• 1 Voir Annuaire. EPHE-SR 126 (2017-2018), p. 141‑145 ; 127 (2018-2019), p. 101‑105.

1Dans le cadre d’une présentation générale des doctrines de l’espace dans la pensée néoplatonicienne et d’une étude des « petites catégories du sensible »1, nous avons commencé à étudier le chapitre du Commentaire de Simplicius aux Catégories d’Aristote consacré à la catégorie du ποὺ (édition K. Kalbfleisch, Commentaria in Aristotelem Graeca, VIII, p. 357‑364) qui fait suite, immédiatement, à l’étude de la catégorie ποτὲ, dont la définition est structurellement parallèle : les deux catégories signifient une relation non convertible (σχέσις) au temps ou au lieu des réalités qui sont dans le temps ou dans le lieu, et doivent être distinguées, respectivement, du temps et du lieu (qui se rangent dans la quantité).

• 2 Sur cette doctrine fondamentale de la physique néoplatonicienne, voir P. Golitsis, Ph. Hoffmann, «  (...)

2La perspective générale adoptée par Simplicius est purement néoplatonicienne et s’inscrit dans la tradition de la pensée de son maître Damascius, comme le montrent les lignes introductives, qui font dériver ces deux catégories du sensible d’un même modèle transcendant, l’Éternité (αἰών) du Timée de Platon. Simplicius rappelle que le lieu et le temps sont des « mesures » (μέτρα) dont la fonction est d’unifier, de rassembler, des modalités distinctes du phénomène général de la diastasis qui se déploie à partir de l’Un et des principes transcendants2. Ce bref exposé introductif est destiné à fonder la parenté des deux catégories ποτὲ et ποὺ sur l’affinité du temps et du lieu comme « mesures » anticipées dans l’unité de l’Éternité :

• 6 D. J. O’Meara, Michaelis Pselli Philosophica minora. II. Opuscula psychologica, theologica, daemono (...)
• 7 Voir H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive : les Oracles Chaldaïques, Brepols, Turnhout 20 (...)
• 8 M. Tardieu, « Le paradis chaldaïque (fr. 107 et 165) », dans A. Lecerf, L. Saudelli, H. Seng (éd.), (...)
• 9 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire, IF (...)
• 10 W. Kroll, De Oraculis Chaldaicis, Breslau 1894 (Breslauer Philologische Abhandlungen, 7, 1) (réimpr (...)

4Après avoir présenté en 2018‑2019 une étude comparée des sections des trois petits traités synthétiques de Michel Psellos relatives au système théologique des « Chaldéens » (opuscules II 39‑41 O’Meara)6, et montré la forte similitude de ces exposés avec la structure de la théologie proclienne telle qu’elle se lit dans la Théologie Platonicienne, nous avons momentanément laissé de côté la lecture de ces trois traités pour une première exploration de la collection d’Oracles rassemblée par Psellos dans un autre traité (opuscule II 38, O’Meara), qui constitue le premier rassemblement d’Oracles historiquement connu, et la source utilisée ultérieurement par Georges Gémiste Pléthon7. Les oracles rassemblés par Psellos sont cités et commentés, et parfois accompagnés d’une évaluation de leur compatibilité, ou incompatibilité, doctrinale avec les dogmes du christianisme. Un exemple particulièrement remarquable par son extension est offert par le commentaire de l’OC 107, qui est une condamnation de plusieurs savoirs humains et des techniques de divination, suivie d’une exhortation à rechercher le paradis chaldaïque. Sur ce dernier thème, nous lisons déjà un bel article de Michel Tardieu, qui offre plusieurs pistes d’interprétation et que nous avons pu prendre comme base pour une relecture d’ensemble de l’oracle8, tandis que celui-ci a été cité, traduit et expliqué dans l’ouvrage fondamental de Hans Lewy9, et auparavant cité et commenté dans la dissertation inaugurale de Wilhelm Kroll10.

• 11 D. J. O’Meara, Michaelis Pselli Philosophica minora, II, Opuscule 38, p. 129 (le commentaire figura (...)

5Voici tout d’abord le texte grec de l’oracle accompagné d’une traduction11 :

• 23 Cette bibliographie est commodément rassemblée par M. Tardieu, dans H. Lewy, Chaldaean Oracles and (...)

8Les séances du séminaire ont permis d’examiner la courte bibliographie relative à l’OC 10723, et de dégager sa structure en menant une explication continue du texte. On a ainsi étudié les différentes étapes de l’exégèse de Psellos, ainsi que les rapprochements possibles avec l’OC 165 (ζήτησον παράδεισον, « Recherche le paradis ») et avec un autre oracle dont l’authenticité chaldaïque est discutée, l’OC *217.

• 24 Cf. W. Kroll, De oraculis chaldaicis, p. 64‑65, avec une précieuse note contenant une série de para (...)
• 25 Voir Psellos, Opuscule 40, II, p. 149, 22‑26 ; H. Seng, Un livre sacré, p. 47‑56.
• 26 Voir supra note 13 : ce vers a peut-être joué un rôle, dans l’exégèse néoplatonicienne, pour l’élab (...)

9Je propose ici un commentaire linéaire de l’oracle et parallèlement, le cas échéant, de l’exégèse de Psellos, avec une revue des interprétations exprimées dans la bibliographie. L’ensemble du texte est scandé par des impératifs, et constitue une suite d’exhortations (παραινέσεις, Psellos, Op. 38, II, p. 131, 10 O’M.)24. Selon Psellos, il s’agit d’un ensemble de conseils destinés à un disciple (ὁ μαθητευόμενος) du « Chaldéen », pour le détourner de la « sagesse hellénique », c’est‑à‑dire des savoirs profanes, et notamment des savoirs divinatoires, ce maître se tournant ainsi « vers Dieu seul » (le ὡς οἴεται exprime la réticence critique de Psellos, pour qui la théologie chaldaïque est fort différente du monothéisme chrétien). Les savoirs dont il faut se déprendre sont énumérés dans l’ordre suivant : géographie, astronomie, astrologie, puis d’autres techniques de prédiction comme l’ornithomancie et l’haruspicine, lesquelles sont qualifiées d’ἀθύρματα – terme que Psellos traduit par παίγνια. Les vers 1‑2 concernent le savoir géographique (mesurer les « prodigieuses » dimensions de la terre), et rien ne suggère une allusion à la géomancie (suggestion de H. Lewy reprise par C. Van Lieferinge, p. 146) : il s’agit d’un savoir positif. Le mot γύης est évidemment préférable à la lectio facilior γαίης (voir l’apparat ad loc. de O’Meara). Le vers 2 n’est pas un hexamètre complet et O’Meara ne suit pas la tentative de correction de H. Lewy (add. ἐστιν, suivi par des Places qui complète la métrique). Les vers 3‑4 évoquent le savoir astronomique (les κανόνες sont les tables astronomiques bien connues dans la science antique, et la paraphrase de Psellos explicite l’allusion), puis le propos s’infléchit en direction d’une condamnation de l’astrologie. Ce qui régit la translation du soleil (φέρεται), c’est le « vouloir éternel du Père », c’est‑à‑dire de l’intellect démiurgique qui correspond au troisième terme de la triade chaldaïque (le « deux fois au‑delà » ou « transcendantalement deux », qui est le Zeus démiurgique proclien)25 : de sa volonté « éternelle » (ἀϊδίῳ) dépend la translation, elle‑même éternelle, de l’astre solaire. Tout cela relève de la théologie (l’action du démiurge) et exprime la dépendance du soleil par rapport au vouloir divin, dans une totale indifférence à l’égard du destin humain : οὐχ ἕνεκεν σοῦ, ce n’est pas pour toi que le soleil poursuit sa course, il ne sert à rien d’interroger les planètes, car elles n’influent en rien sur ton sort, elles ne disent rien de notre destinée. Il en va de même pour la lune. Que son « vrombissement » (ῥοῖζος) soit une donnée physique, ou une réponse supposée à une interrogation humaine (hypothèse de H. Lewy, suivie par C. Van Lieferinge, p. 146), il ne fait pas sens, et ne peut entrer dans aucune spéculation astrologique : la course éternelle de la lune est purement et simplement « l’œuvre de la nécessité » (ἔργῳ ἀνάγκης) qui prend alors le relais de la « volonté du Père » mentionnée à propos du soleil (vers 4). Pas plus que le soleil, la lune n’exerce une influence sur la vie humaine et la scruter sous l’angle de l’astrologie est inutile. Les 3 vers sur les astres majeurs sont suivis d’un vers récapitulatif (v. 6) : de façon générale le cours des astres, étoiles fixes et planètes, n’est pas ordonné à la vie humaine (σέθεν χάριν οὐκ ἐλοχεύθη, que Psellos traduit par οὐ χάριν σοῦ). Après les vers 4‑6 qui constituent un tout (contre l’astrologie), il y a une forte césure thématique (on descend du ciel vers la terre) et les vers 7 et 8 décrivent deux techniques, elles aussi condamnées : l’examen du vol des oiseaux (ornithomancie) et l’examen des entrailles des animaux sacrifiés (haruspicine). Ces deux techniques de divination ne comportent aucune vérité (οὔποτ᾽ ἀληθής), non plus que d’autres savoirs humains (cf. les v. 1-2, au sujet de la géographie). On s’est interrogé sur le sens de ταρσὸς πλατύς, que Psellos interprète explicitement (p. 130, 18‑20 O’M.), avec une description anatomique des pattes des oiseaux, comme la « palmure ». Peut-être s’agit-il plutôt du plumage des oiseaux en vol. Ce sont ces techniques divinatoires (ornithomancie et haruspicine) qui sont fermement condamnées comme ἀθύρματα, des jeux dont le manque de sérieux cache mal une volonté de tromperie à des fins vénales. Ce grief adressé à la divination est traditionnel, et il ne semble pas que ἀθύρματα qualifie l’ensemble des (pseudo-)savoirs humains énumérés depuis le début du texte : il s’adresse spécifiquement aux deux derniers (τάδε, vers 7‑8). Par distinction avec τάδε, on peut dire que ταῦτα englobe l’ensemble des savoirs représentatifs de toute la sagesse hellénique (πάσης ἑλληνικῆς σοφίας, p. 130, 1-2 O’M.), et le « Chaldéen » enjoint à son disciple de se tourner vers la piété authentique dont le lieu propre est le « paradis », où se rencontrent (συνάγονται)26 les vertus.

• 27 Voir H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive, p. 112‑113. Sur ces vertus chaldaïques, voir P (...)
• 28 H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive, p. 112, n. 42 ; cf. p. 111 et n. 39.

10H. Seng commente l’oracle dans la perspective de la théurgie et suggère que l’exhortation à la pureté éthique – qui est aussi un idéal philosophique traditionnel –, opposée ici à une « fausse religiosité » (notamment à la mantique) pourrait renvoyer aux « conditions préliminaires du rituel » théurgique, qui accorde par ailleurs une place importante, sinon décisive, à la triade ἔρως, ἀλήθεια, πίστις (Amour, Vérité, Foi), que complète l’Espérance (ἐλπίς) – selon le témoignage de Proclus dans l’In Timaeum, I, 212, 21‑22 Diehl27. (Le lien entre les vertus mentionnées dans OC 107, vers 11, et les autres vertus, fortement liées aux interprétations néoplatoniciennes, ne me semble toutefois pas explicite, et la prudence est requise.) Et c’est aussi la considération de la qualité propre des théurges – élite spirituelle convertie vers le divin – qui pourrait, selon H. Seng, expliquer le sens du rejet de l’astrologie et des techniques de divination : « les théurges n’étant pas soumis à l’Heimarménè, qui se manifeste dans les astres (…), l’absurdité de la mantique astrologique est évidente »28.

• 29 W. Kroll, De oraculis chaldaicis, p. 65, n. 1 (Saffrey, p. 95) : « ζήτησον παράδεισον est cité par (...)
• 30 M. Tardieu, « Le paradis chaldaïque », p. 17‑18 (avec renvoi, note 9, aux publications antérieures (...)
• 31 H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive, p. 67 et p. 112, n. 42. Voir aussi H. Lewy, Chaldae (...)

11L’aspiration au paradis est exprimée aussi dans le bref fragment 165 (ζήτησον παράδεισον, « Recherche le Paradis »), rejeté par W. Kroll29 et M. Tardieu (une fabrication de Psellos ?)30, mais mentionné et commenté par H. Seng31, et dont l’exégèse par Psellos présente un vocabulaire extrêmement intéressant, qui ne me semble pas procéder d’une volonté de christianiser les Oracles, mais qui offre une lecture strictement néoplatonicienne, d’origine proclienne :

• 33 Sur la notion chaldaïque de « source » (πηγή), distinguée de « principe » (ἀρχή), voir A. Lecerf et (...)
• 34 OC 108 : σύμβολα γὰρ πατρικὸς νόος ἔσπειρεν κατὰ κόσμον, / ὃς τὰ νοητὰ νοεῖ· καὶ κάλλη ἄφραστα καλε (...)
• 35 H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive, p. 67, ajoute que « les σύμβολα de OC 108 sont à in (...)

12Les « sources démiurgiques » (αἱ δημιουργικαὶ πηγαί)33 sont mentionnées par Psellos dans l’Opuscule 40 (ὑποτύπωσις) [p. 150, 1 O’M.], après la « triade-source » ἔρως, ἀλήθεια, πίστις, qui elle‑même vient immédiatement après la triade des « Pères‑sources » ou κοσμαγοί, au dernier rang desquels prend place l’intellect démiurgique, le δὶς ἐπέκεινα – le 7^e terme de cet ordre étant en fait occupé par « la source des [dieux] qui ceinturent par en-dessous » (ἡ τῶν ὑπεζωκότων πηγή). Est‑ce à ce niveau que se range le paradis chaldaïque, le Père correspondant au démiurge ? Comme le fait remarquer H. Seng, un rapprochement avec l’OC 108 mentionnant l’intellect du Père (πατρικὸς νόος) qui pense les intelligibles (νοητά), appelés « indicibles beautés » (κάλλη ἄφραστα)34, suggère une autre topologie : « Les Dynameis divines et la notion d’empyrée, qui correspond au πύριος κόσμος […], désignent Dynamis‑Hécate en tant qu’incarnation du monde intelligible, tandis que la notion de source démiurgique correspond à la transmission de celui-ci dans le cosmos. Les formulations au pluriel indiquent d’ailleurs que c’est moins le monde intelligible en tant que tout, que la profusion des idées qui est entendue ici »35. Dans OC 108 l’intellect du Père est l’intellect démiurgique, qui est tourné à la fois vers les intelligibles et vers le cosmos. Dans OC 165, l’hésitation est permise et le Père pourrait être le πρῶτος νοῦς autour duquel s’organise le chœur des « puissances divines » et des « beautés ignées » (niveau d’Hécate) – correspondant au Paradis.

• 36 Cf. Psellos, Opuscule 40, II, p. 149, ll. 15 et 27‑29.
• 37 Voir A.-Ph. Segonds, H. D. Saffrey, C. Luna, éd. Marinus. ‘Proclus ou Sur le bonheur’, CUF, Paris 2 (...)

13La mention de l’« ouverture par la piété » (ἄνοιξις… δι᾽ εὐσεβείας), en OC 165, est identique à ce qu’on lit dans OC 107 et doit être une citation de cet oracle (v. 10 μέλλων εὐσεβίης ἱερὸν παράδεισον ἀνοίγειν), tandis que l’équivalent proposé (ἡ μετουσία τῶν ἀγαθῶν, « la participation aux biens ») correspond à une notion typiquement néoplatonicienne. L’équivalence entre le « glaive flamboyant » (φλογίνη ῥομφαία cf. Genèse 3, 24, le glaive qui garde le jardin d’Eden après l’expulsion d’Adam et Ève) et la « puissance implacable » (ἀμείλικτος) fait apparaître un autre terme typiquement chaldaïque : les ἀμείλικτοι flanquent les trois « Pères-sources » ou κοσμαγοί, dans une présentation de la doctrine chaldaïque inspirée par Proclus36. Quant à la notion d’ἀνεπιτηδειότης elle signifie techniquement, dans le lexique néoplatonicien, l’inaptitude à participer à un principe supérieur (ici : à participer aux biens, notion introduite plus haut, ἡ μετουσία τῶν ἀγαθῶν). La piété coïncide avec la « réceptivité » (ἐπιτηδειότης) aux biens, et les vertus théurgiques qui tendent vers le Paradis sont les plus hautes des vertus dans la complexe doctrine néoplatonicienne des vertus37. Si l’exégèse de Psellos est saturée de notions néoplatoniciennes, il n’est pas certain qu’il faille le soupçonner d’avoir fabriqué l’oracle. Il avait en tout cas à l’esprit l’OC 107 puisqu’il le cite, mais les commentaires qu’il consacre à ces deux oracles sont très différents.

• 38 Dans l’apparat critique ad loc. [In Remp., II, 126, 14] Kroll affirme de façon lapidaire : oraculum (...)
• 39 Voir la traduction de A.-J. Festugière, Proclus. Commentaire sur la ‘République’, III, Dissertation (...)
• 40 H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, p. 31‑34 et n. 87‑94. Lewy évoque (dans la note 89) la poss (...)
• 41 Ibid., p. 33, n. 90.
• 42 Voir H. Seng, Un livre sacré de l’Antiquité tardive, p. 21, n. 11 et p. 112, n. 42 (sur l’authentic (...)

14L’OC 107 a aussi été rapproché de OC *217, un oracle cité par Proclus, In Rempublicam, II, p. 126, 14-26 Kroll (dans le contexte de la XVI^e dissertation, sur le mythe d’Er, et d’un développement sur la sortie de l’âme hors du corps où intervient la doctrine des ὀχήματα), qui évoque « le doux désir » (γλυκερὸς πόθος, ou « douce nostalgie » selon Festugière) de toutes les âmes d’« habiter éternellement l’Olympe » en compagnie des dieux immortels (ἀθανάθοισι θεοῖσι συνέμποροι), et qui contient aussi une critique de la divination par l’examen des entrailles (σπλάγχνα) – manière de vivre impropre à assurer la montée vers l’Olympe – et semble‑t‑il (car le texte s’interrompt) une invitation à une vie de sagesse qui assure l’immortalité. La mention de l’Olympe, comme celle des « ailes légères de l’âme » qui a un parfum platonicien, distingue OC *217 de OC 107. W. Kroll ne mentionne pas cet oracle dans sa dissertation de 1894, et le rejette dans une brève note de son édition du Commentaire sur la République38, et il est suivi par Festugière39, tandis que H. Lewy, contre l’opinion de Kroll, admet son origine chaldaïque40 et pense que l’oracle est abrégé par Proclus41. De même, H. Seng, qui suit H. Lewy, ne rejette pas cet OC *217 et suggère que le texte de Proclus intercalé entre les vers oraculaires pourrait reproduire des explications en prose données par les théurges eux‑mêmes42.

• 43 S. Toulouse, « Que le vrai sacrifice est celui d’un cœur pur. À propos d’un oracle ‘porphyrien’ (?) (...)

15Une étude extrêmement détaillée de Stéphane Toulouse43, que nous avons présentée au séminaire, rapproche l’oracle transmis par Proclus dans l’In Remp. de cinq vers hexamétriques en latin relatifs à la divination par les entrailles, que l’on trouve dans le Liber XXI sententiarum augustinien attribuable aux années 386-395, et conclut que Proclus a dû utiliser une source porphyrienne, dont l’origine pourrait être un oracle apollinien : selon S. Toulouse, l’oracle transmis par Proclus n’est donc pas chaldaïque, et sa signification originelle, « théosophique » et philosophique, doit être distinguée du sens théurgique que lui donne Proclus dans le commentaire : on y retrouverait le choix porphyrien d’une voie philosophique associant purification et pratique des vertus, et en dépit d’une commune critique de l’examen des entrailles, les deux textes, OC 107 et *217, ont des origines, et des significations, distinctes.

• 44 Le commentaire de Kroll (p. 65) mérite d’être cité : « L’astronomie est donc inutile en comparaison (...)
• 45 J. Geffcken, Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums, C. Winter, Heidelberg 1929, p. 277, n (...)
• 46 La vertu = la lune, la sagesse est associée à Mercure, les bonnes lois (eunomia) = la sphère des ét (...)
• 47 R. Majercik, The Chaldean Oracles, p. 182.
• 48 M. Tardieu, « Le paradis chaldaïque », p. 24.
• 49 M. Tardieu interprète ainsi l’Oracle : « il s’agit d’un ensemble de onze vers hexamétriques sur la (...)

16Comme souvent dans le domaine de la recherche, les travaux anciens recèlent des pépites, et la dissertation de Kroll contenait une remarque extrêmement intéressante, car derrière la description du « paradis sacré de la piété », dont la présence ne laisse pas de surprendre dans un texte grec « païen », il décelait un emprunt au judaïsme hellénistique philonien, proposant même des rapprochements avec les Allégories des lois et le De opificio mundi44. Une – malheureuse – rétractation orale de Kroll, rapportée en 1929 par J. Geffcken45, a conduit Hans Lewy à interpréter le texte dans la perspective de spéculations symboliques (le paradis symbolise des puissances astrales46), et la piste a été suivie par Ruth Majercik47. L’étude fascinante de Michel Tardieu est repartie de l’intuition originelle de Kroll (1894), « en cherchant en amont de Philon des témoins de l’herméneutique du paradis dans la philosophie juive de l’époque hellénistique »48. S’écartant de l’interprétation – néoplatonicienne autant que christianisante – développée par Psellos, M. Tardieu mène une enquête sur les paradis matériels de l’Orient ancien (jardins, parcs animaliers) et les multiples objets de divertissements mécaniques49, opposant ainsi les paradis profanes – établissements de luxe et de richesse économique au milieu du désert – et le paradis spirituel décrit dans la parénèse finale de OC 107. Même si le texte grec n’autorise pas à considérer que les ἀθύρματα désignent l’ensemble des techniques décrites dans la première partie de l’oracle, M. Tardieu met bien en évidence le fait que le paradis spirituel, opposé aux savoirs humains et aux techniques divinatoires, est de nature éthico‑politique, et il propose de rattacher les deux vers décrivant le paradis chaldaïque à « un courant de philosophie juive alexandrine […] hostile à la mécanique et multipliant les interprétations métaphoriques du Pentateuque », tel qu’on le trouve mentionné dans le livre du Siracide (la Sagesse de Ben Sira), texte sapientiel pré-philonien du ii^e siècle avant J.-C., où se lit une condamnation des « divinations, augures et songes » (34, 5). Le paradis chaldaïque serait ainsi, selon M. Tardieu, celui de Ben Sira (voir 24, 30 ; 40, 17 et 27), et il serait le fruit d’une lecture symbolique du paradis biblique en tête du livre de la Genèse, dans la perspective de la philosophie morale grecque. Le commentaire symbolique de Psellos, quant à lui, s’attache à distinguer le paradis chaldaïque du paradis biblique, et l’on remarque la coloration platonicienne du texte : « la prairie (λειμών) des contemplations sublimes » correspond au lieu supra‑céleste du Phèdre de Platon (248 b), tandis que la réflexion philosophique sur l’unité de la vertu (« une par son genre et multiple par sa division en espèces ») ou sur la « monade indicible » (μονάδα ἄρρητον) de la sagesse, produite par l’intellect divin, laisse apparaître une conceptualité néoplatonicienne.