• 1 .Voir le résumé des conférences dans Annuaire EPHE, Sciences religieuses 126 (2017-2018), p. 213‑22 (...)

1Les conférences de cette année ont porté, respectivement, sur (1) « Le Jésus historique dans la recherche actuelle : enjeux et perspectives (III) », et (2) « Jésus de Nazareth et la mystique de la Merkava (III) ». Il s’agit de la troisième et dernière année d’un programme de recherche commencé en 2017-20181.

• 2 A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 1984 (9^e éd., d’après la 2^e, 1913).
• 3 Voir P. Piovanelli, « À propos de la damnatio memoriae d’Ernest Renan dans la recherche contemporai (...)
• 4 En guise d’introduction, voir U. Groetsch, Hermann Samuel Reimarus (1694-1768) : Classicist, Hebrai (...)

2C’est à partir du constat que la recherche germanophone a imposé, à la suite de la Geschichte der Leben-Jesu-Forschung d’Albert Schweitzer (1875‑1965)2, une véritable chape de plomb idéologique sur la contribution d’Ernest Renan (1823‑1892) à l’étude du Jésus historique3, que nous avons commencé à remettre en question le bien-fondé de certains choix et jugements de valeur du grand théologien alsacien. Schweitzer voyait, en effet, dans la publication des Wolfenbütteler Fragmente d’un auteur anonyme par le philosophe Gotthold Ephraim Lessing (1729‑1781), en 1774‑1778, l’acte fondateur de la recherche scientifique moderne sur Jésus. Comme il est bien connu, ces quelques chapitres consacrés aux intentions et aux enseignements de Jésus provenaient, en réalité, de l’Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (« Apologie, ou Plaidoyer en faveur des adorateurs rationnels de Dieu ») de l’orientaliste hambourgeois Hermann Samuel Reimarus (1694‑1768), un ouvrage de bien plus grande envergure, resté inédit jusqu’en 19724.

• 5 « Vor Reimarus hatte niemand das Leben Jesu historisch zu erfassen versucht » (Schweitzer, Geschich (...)

3D’après Schweitzer, Reimarus aurait été le premier critique à postuler une différence radicale entre le projet politique de Jésus, un messie humain qui avait promis un royaume terrestre « conformément à la façon juive de parler », et la réinterprétation qu’en avaient donné ses disciples dans les évangiles. Ces derniers, terriblement déçus par la mort de leur chef et incapables de se résigner à mettre un terme au mouvement qu’il avait créé et auquel ils avaient adhéré avec tant d’enthousiasme, auraient subtilisé le corps de Jésus et proclamé sa résurrection. Au‑delà de la naïveté, plus apparente que réelle, d’une telle approche, les bases de la distinction entre le Jésus judéen de l’histoire et le Christ de la foi chrétienne étaient ainsi définitivement jetées5.

• 6 Voir M. Pesce, « Per una ricerca storica su Gesù nei secoli xvi-xviii : prima di H.S. Reimarus », A (...)
• 7 J. Toland, Le Nazaréen, ou le Christianisme des juifs, des gentils et des mahométans (trad. P. Thir (...)
• 8 F. S. Jones, « The Genesis, Purpose, and Significance of John Toland’s Nazarenus », dans Idem (éd.) (...)

4Si cela ne fait aucun doute, il est en revanche plus difficile d’admettre que Reimarus n’ait pas été précédé par quelques précurseurs tout aussi radicaux et novateurs. Parmi les auteurs exhumés par la recherche contemporaine figurent l’unitarien polonais Martin Seidel (vers 1545-vers 1590), l’abbé français Jean Meslier (1664‑1729) ou le déiste anglais Thomas Chubb (1679‑1747)6, mais l’érudit qui, à notre avis, a le plus contribué à remettre en question la perception traditionnelle de Jésus et des origines du christianisme est sans conteste le libre penseur irlandais John Toland (1670‑1722). Dans son Nazarenus, paru en 1718, il soutenait en effet, sur la foi de Matthieu 5,18 // Luc 16,17 et de l’Évangile de Barnabé, qu’à l’exception de ce qui concerne les sacrifices, Jésus n’avait jamais eu l’intention d’abolir la Loi juive ; quant aux premiers chrétiens, ils n’étaient autres que les ébionites et les nazaréens, à savoir, des judéo-chrétiens7. De toute évidence, comme le fait remarquer F. Stanley Jones, « [l]’idée que Ferdinand Christian Baur [1792‑1860] soit le père de l’étude du judéo-christianisme et de l’étude critique du Nouveau Testament est très éloignée de la vérité. Ce titre devrait revenir à Toland8. »

• 9 La première version de l’Examen important a été imprimée dans le Recueil nécessaire. Avec l’Évangil (...)
• 10 Publiée après la mort de Voltaire dans l’édition Kehl de ses Œuvres complètes (1785‑1790). Nous sui (...)

5La même appréciation pour les textes apocryphes, érigés en objet d’études au même titre que les écrits canoniques, a été partagée par d’autres intellectuels des Lumières, au premier rang desquels figure Voltaire (1694‑1778), dont l’intérêt pour le Protévangile de Jacques, l’Évangile de l’enfance du Pseudo-Thomas, l’Évangile arabe de l’enfance, l’Évangile de Nicodème, les Actes de Jean ou les Toledot Yeshu ne devrait plus faire de mystère. Or, il se trouve que le philosophe de Ferney a consacré aussi plusieurs pages à la question du Jésus historique dans l’Examen important de milord Bolingbroke, ou le tombeau du fanatisme, écrit sur la fin de 1736, publié en 17679, et dans sa réécriture, tout aussi pseudépigraphique, l’Histoire de l’établissement du christianisme, de 177710.

• 11 « Pourquoi le chrétien le plus scrupuleux rit-il aujourd’hui sans remords de tous ces Évangiles, de (...)
• 12 Au cas où un membre de la communauté refuserait d’accepter la correction d’un petit comité de trois (...)

6Dans ces ouvrages Voltaire se livre à une critique tout aussi rigoureuse qu’impitoyable des sources primaires, canoniques et apocryphes à la fois11, comme lorsqu’il émet des doutes à propos du témoignage de l’Évangile selon Matthieu. À propos, par exemple, de l’ordre, en Matthieu 18,17, d’exclure de la communauté les frères (et sœurs) qui s’obstineraient à ne pas reconnaitre leurs fautes12, Voltaire remarque, avec raison, la mention anachronique de l’« Église » et la difficulté d’attribuer ce genre de propos à un ancien publicain.

• 15 Les citations qui suivent sont tirées de R. Campi, D. Felice (éd.), Voltaire. Dizionario filosofico (...)

8Par ailleurs, Voltaire rend un hommage appuyé à ce sage qui, à l’instar de Socrate, avait été injustement persécuté par des prêtres et des juges « hypocrites », au cours d’une vision nocturne relatée dans l’article « Religion » des Questions sur l’Encyclopédie, par des amateurs, publiées en 1770‑177215. Jésus y est dépeint comme « un homme d’une figure douce et simple, (…) d’environ trente-cinq ans », horrifié par tous les meurtres commis en son nom. À la question du narrateur, « Ne leur dîtes-vous pas une fois que vous étiez venu apporter le glaive et non la paix ? », il répond que « C’est une erreur de copiste ; je leur dis que j’apportais la paix et non le glaive. Je n’ai jamais rien écrit ; on a pu changer ce que j’avais dit sans mauvaise intention. » Et à la prière de faire savoir « en quoi consistait la vraie religion », il répond simplement : « Aimez Dieu, et votre prochain comme vous-même », nul besoin de jeuner, de se confesser, d’« aller en pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle », de se retirer du monde ou de « prendre parti pour l’Église grecque ou pour la latine », ce qui lui vaut l’approbation enthousiaste du narrateur, qui s’exclame, « Eh bien, s’il est ainsi, je vous prends pour mon, seul maître. »

• 16 F. Capriglione (éd.), Voltaire. L’affermazione del cristianesimo, Naples 1988, p. 14 (nous traduiso (...)
• 17 Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, p. 332-333, n. 62, suivi, en cela, par F. Bermejo (...)
• 18 Voir notamment B. Cottret, Le Christ des Lumières. Jésus de Newton à Voltaire (1660-1760) (avant-pr (...)
• 19 Voir D. F. Strauss, Voltaire. Six conférences (trad. L. Narval), Paris 1876 (éd. orig. allemande, L (...)

9De l’avis de Francesco Capriglione, le traducteur italien de l’Histoire de l’établissement du christianisme, il va de soi que « Voltaire n’est ni Loisy [1857‑1940] ni Bultmann [1884‑1976], mais Loisy et Bultmann auraient beaucoup appris de Voltaire, tout comme l’Albert Schweitzer de la Leben-Jesu-Forschung, qui cite justement cette Histoire16 », qui la cite, certes, mais seulement pour faire brièvement mention du recours de Voltaire aux Toledot Yeshu17. En réalité, la contribution de Voltaire à la recherche sur le Jésus historique, aujourd’hui largement ignorée par les néotestamentaires, n’est connue que par quelques spécialistes de la philosophie des Lumières18. Pourtant, cet aspect de l’œuvre de Voltaire n’avait pas échappé à un historien et théologien aussi génial que David Friedrich Strauss (1808‑1874), qui avait publié, en 1870, une biographie fort bien documentée du philosophe de Ferney19 et qui était tout à fait conscient des analogies existantes entre l’approche de celui-ci et celle de Reimarus.

• 21 « Und die größte Tat der deutschen Theologie ist die Erforschung des Lebens Jesu » (Schweitzer, Ges (...)

10Comment se fait-il donc que, dans le relativement court laps de temps qui sépare l’ouvrage de Strauss (1870) de celui de Schweitzer (1906), le souvenir du Jésus de Voltaire se soit complètement effacé de l’historiographie néotestamentaire au profit de celui du Jésus de Reimarus ? À notre sens, la réponse ne peut se trouver que dans la nature profondément nationaliste de la Geschichte der Leben-Jesu-Forschung de Schweitzer, pour qui la recherche sur le Jésus historique avait été « le plus grand accomplissement de la théologie allemande21. » Peu importe que l’ouvrage de Schweitzer ait sonné le glas de cette même théologie libérale, il n’en reste pas moins que toute contribution antérieure à Reimarus ou en dehors de l’aire cultuelle allemande (y compris celle de Renan) allait être désormais abusivement exclue de l’histoire de la recherche.

• 22 Voir P. Piovanelli, « From Galilee to India, There Is Something about Mary (Magdalene) », dans E. L (...)
• 23 Il est question de la remontée de l’âme vers son lieu d’origine dans le plérôme en Évangile selon M (...)
• 24 Voir, respectivement, J. Schaberg, The Resurrection of Mary Magdalene : Legends, Apocrypha and the (...)

13Nous avons proposé de faire dériver les récits de la découverte du tombeau vide (Marc 16,1‑8 ; Matthieu 28,1‑10 ; Luc 24,1‑12 ; Jean 20,1‑18 ; Évangile de Pierre 50‑57) et des apparitions de Jésus à ses collaborateurs les plus proches (1 Corinthiens 15,3‑9 ; Luc 24,13‑34 ; Évangile des Hébreux 6 ; Première Apocalypse de Jacques [NHC V,3] 30,13-31,4 // [AMC 2] 16,27-17,23) d’une tradition narrative qui aurait été élaborée, à l’origine, par les femmes du mouvement, sous le patronage de Marie de Magdala22, afin de réduire la dissonance cognitive provoquée par la mort infamante de Jésus. Par ailleurs, il est fort probable que le fait de faire de Marie de Magdala (dans l’Évangile selon Marie) et de Jacques le Juste (dans la Première Apocalypse de Jacques) les bénéficiaires d’expériences et de révélations sur la remontée de l’âme à travers les cieux23 soit le reflet d’une certaine réalité historique, à savoir, la réputation de mystiques dont Marie et Jacques auraient effectivement joui24.

• 25 La bibliographie sur ce passage, très certainement autobiographique, est considérable : voir, entre (...)

14En 2 Corinthiens 10-13, dans celle qui est peut-être la quatrième ou la cinquième lettre qu’il envoie, vers 53-54 de notre ère, à ses correspondants corinthiens, Paul doit défendre, une fois de plus, son ministère apostolique. À tort ou à raison, il a le sentiment d’avoir été mis de côté (10,7) et que son autorité a été remise en cause (10,10). Or, sa crainte la plus grande est que quelqu’un vienne prêcher un autre Jésus aux Corinthiens, qu’il leur confère un autre Esprit, qu’il leur annonce une autre bonne nouvelle (11,4). Le mot-clé de l’offensive rhétorique lancée par Paul est le verbe « se vanter, se glorifier » (kaukháomai, treize occurrences). Paul fait état de la venue à Corinthe de nouveaux « envoyés », qui se glorifient « hors de mesure » de prouesses qu’ils n’auraient pas accomplies, ce que Paul refuse, en théorie, de faire (10,13-16). Il craint que la communauté, à l’image de l’Ève biblique, se fasse duper par le serpent (11,3), car ceux et celles qui se glorifient sont, en réalité, « de faux envoyés, des ouvriers trompeurs, qui se déguisent en envoyés du Messie » (11,13). Si Paul se sent forcé de répondre et de se glorifier, à son tour, il choisit de le faire de façon paradoxale, en faisant « un peu le fou » (11,1) et en rappelant son passé d’apôtre : tout ce qu’il a enduré pour la cause messianiste, en général, et pour la communauté corinthienne, en particulier (10,8). Pour Paul, en effet, celui ou celle qui souhaite se glorifier, devrait le faire dans le Seigneur (10,17). Paul, qui affirme n’avoir aucun complexe d’infériorité à l’égard des « super-envoyés » (11,5), va donc se glorifier lui aussi « selon la chair » (11,18) : « Ils sont Hébreux ? Moi aussi. Ils sont Israélites ? Moi aussi. Ils sont descendance d’Abraham ? Moi aussi. Ils sont ministres du Messie ? Je vais dire une folie ! Moi, davantage… » S’il faut se glorifier, c’est de ses faiblesses qu’il se glorifiera (11,22-30). Ce qui amène Paul à faire état, à la troisième personne du singulier, d’une expérience mystique survenue quatorze ans plus tôt25.

• 26 Comparer les conséquences négatives de la visite au Pardès dans le célèbre épisode des quatre sages (...)

15Et Paul de préciser que, dans son cas, même s’il le voulait, il ne pourrait pas s’enorgueillir, à cause de l’« épine » (skólops) qui aurait été mise dans sa chair (une maladie chronique ?), apparemment à la suite d’une expérience mystique qui aurait mal tourné26.

• 27 Voir aussi B. J. L. Peerbolte, « Paul’s Rapture : 2 Corinthians 12:2-4 and the Language of the Myst (...)

17En réalité, le contexte de 2 Corinthiens 10‑13 montre clairement que Paul est en train de faire état d’une expérience personnelle, une parmi beaucoup d’autres « visions et révélations du Seigneur » (12,1), c’est‑à‑dire, à la fois, en provenance et au sujet du Seigneur (Jésus). Le lexique et les expressions utilisés par Paul sont de nature éminemment mystique27, voire même « chamanique » : le fait d’être « ravis, emporté » (harpázomai) au ciel (12,2 et 4) ; l’impossibilité de savoir si c’était « dans le corps ou hors du corps » (12,2 et 3) ; la nature « ineffable » (árrēta) des paroles ouïes au ciel (12,4) ; et aussi la répétition du verbe huperaíromai (12,7), que l’on traduit normalement par « s’enorgueillir », mais qui signifie littéralement « être soulevé ».

• 28 Voir la partie finale de l’Apocalypse de Paul « orthodoxe » (ch. 45‑51). Quant à la version copte d (...)

18Il s’agit, très probablement, d’une visite au Gan Eden, qui se trouve, comme dans le 2^e Hénoch (ch. 8‑9), au troisième ciel, où Paul aurait pu s’entretenir avec quelques personnages illustres de l’histoire d’Israël (Hénoch, Abraham, Moïse…28). L’indication chronologique précise, « il y a quatorze ans », donne à penser qu’il devait s’agir d’une expérience clé pour son apostolat. À l’époque, vers 39‑40 de notre ère, Paul devait se trouver encore à Antioche, avant qu’il ne se lance, avec Barnabé, dans le premier de ses voyages missionnaires. De toute évidence, même s’il n’était pas parvenu à atteindre la cour divine, au septième ciel, et avait gardé des séquelles pénibles de cette ascension, l’expérience avait dû se révéler décisive pour la suite de son ministère.

• 29 Pour ce qui est des questions d’introduction (milieu d’origine, perspectives apocalyptiques anti-ro (...)
• 30 Voir G. Schimanowski, Die himmlische Liturgie in der Apokalypse des Johannes. Die frühjüdischen Tra (...)

19Après le témoignage de Paul, nous avons, au quatrième chapitre de l’Apocalypse, au début de la première série des grandes visions cosmiques, en position rhétoriquement forte, un deuxième témoignage direct d’une expérience extatique vécue par un mystique messianiste, Jean de Patmos29. Il s’agit, dans ce cas, d’une vision de la Merkava au ciel comparable, par exemple, à celle décrite en 1^er Hénoch 1430. Une telle expérience se traduit par une union, à la fois liturgique et juridique, avec les membres les plus haut placés de la cour céleste. En revanche, à la différence du patriarche Hénoch, Jean ne va pas être transformé lui-même en une sorte de super-archange (manifestement, la place était déjà prise), mais se contenter de revenir sur terre doté des toutes les connaissances nécessaires pour s’adresser, avec l’autorité qui s’impose, aux membres des communautés messianistes d’Asie Mineure.

• 31 À noter que J. Frey, « “Mystical” Traditions in an Apocalyptic Text ? : The Throne Vision of Revela (...)
• 32 « Rabbi Ismaël dit : “Métatron me dit : ‘Viens et je te montrerai le Rideau du Lieu, qui est tiré d (...)

20Après la dictée des lettres aux sept communautés en Asie, Jean voit « une porte ouverte dans le ciel » et est appelé par le personnage « comme un Fils d’homme » à « monter » là‑haut, c’est-à-dire, au ciel (comparer Apocalypse 1,10-13a et Ascension d’Isaïe 6,6-9). À la suite de cet appel, Jean est, encore une fois, « (ravi) en esprit », c’est-à-dire, il tombe en extase, et son voyage (en esprit) au ciel peut ainsi commencer. En dépit de la grande variété de visions auxquelles il va assister, tout ce qui suit se déroule dans un seul et (apparemment) unique ciel, comme dans le 1^er Hénoch, mais à la différence du 2^e Hénoch ou de l’Ascension d’Isaïe (sept cieux). La première de ces visions est, sans conteste, une vision au ciel de la Merkava, le chariot-trône divin d’Ézéchiel 1 et 1031. Jean vient ici d’entrer dans le Saint des saints céleste, l’équivalent du débir terrestre, ce qui devrait lui permettre, en théorie, de prendre connaissance de toute l’histoire du monde, passée, présente et future, brodée sur le rideau du Saint des saints32.

• 33 Voir P. Piovanelli, « “A Door into an Alien World” : Reading the Ascension of Isaiah as a Jewish My (...)

25Parmi les autres parallèles les plus significatifs avec les textes mystiques juifs tardo-antiques des Hekhalot33, mentionnons la même conception cosmologique de l’univers, la terre et son atmosphère (l’air) étant enveloppées par le firmament, au-delà duquel se déploient sept cieux/palais ; chaque ciel est habité par des anges, auxquels il faut montrer un « signe » (sēmeîon) ou un « sceau » (ḥotam) pour obtenir la permission de monter plus haut ; les anges du sixième ciel/palais sont particulièrement farouches et s’opposent à ce que les mystiques aient accès au septième, jusqu’à ce qu’une voix divine (Hekhalot Zuṭarti § 346 ; Merkava Rabba § 673) ou le Christ en personne (Ascension d’Isaïe 9,37‑38) les y autorise ; les mystiques participent activement au chant des anges des différents cieux (unio liturgica) et sont mis au courant des événements les plus importants qui vont se dérouler sur terre (unio iuridica). Ce qui fait de l’Ascension d’Isaïe le témoin le plus ancien de celle qui deviendra plus tard la littérature juive des Hekhalot, et des prophètes chrétiens qui ont choisi de s’exprimer par son intermédiaire, de véritables mystiques de la Merkava.