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Résumés des conférences

Religions, savoir et politique dans l’Europe moderne

Sylvio Hermann De Franceschi
p. 343-354

Résumé

Programme de l’année 2019-2020 : I. Questions d’histoire de la théologie mystique doctrinale (xviie-xxe siècle). — II. Morales du Carême : doctrines du jeûne et de l’abstinence dans le catholicisme latin (xviie-xixe siècle) (suite).

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Texte intégral

I. Questions d’histoire de la théologie mystique doctrinale (xviiexxe siècle)

  • 1 L. Cognet, Crépuscule des mystiques. Le conflit Fénelon-Bossuet, éd. J.-R. Armogathe, Desclée de Br (...)
  • 2 Sur le décret de 1679, voir J.‑L. Quantin, « Le Saint‑Office et le probabilisme (1677‑1679) : contr (...)
  • 3 Sur Molinos et le quiétisme, voir la synthèse de J.‑R. Armogathe, Le quiétisme, Paris 1973. Consult (...)

1Délaissant temporairement la question des rapports entre thomisme et jansénisme à l’âge classique qui l’avait occupé depuis plusieurs années, le directeur d’études a entamé une série de travaux sur l’histoire de la théologie mystique doctrinale en catholicité de l’époque moderne au temps de la crise moderniste. On sait que les catholicismes posttridentins ont été caractérisés par une méfiance consolidée de l’institution ecclésiale à l’égard du mysticisme et de la discursivité qui lui est propre. Au temps du « crépuscule des mystiques » – pour reprendre le titre d’une étude fameuse publiée en 1958 par Louis Cognet (1917‑1970)1 –, que l’on situe généralement à la fin du xviie siècle, l’Église entreprend méthodiquement de soumettre la théologie mystique à un régime d’orthodoxie qui soit désormais systématiquement déployable. Entreprise d’une vigueur doctrinale sans précédent et contemporaine de l’instauration d’un magistère moral par lequel le Saint‑Siège va s’installer en arbitre suprême de l’orthopraxie dans l’Église – l’évolution est indiquée sans conteste par la production, sous le pontificat d’Alexandre VII, de deux célèbres décrets du Saint‑Office, rendus les 24 septembre 1665 et 18 mars 1666, qui proscrivaient quarante-cinq propositions de morale extraites des casuistes modernes, et d’un troisième décret pris également en Saint-Office, le 2 mars 1679, sous le pontificat spécialement rigoureux d’Innocent XI, et qui censurait pour indulgence excessive soixante‑cinq propositions de morale2. En matière de spiritualité et de mystique, l’autorité romaine s’est ensuite exprimée avec une solennité particulière et un luxe de précisions inhabituel lorsque le pape Innocent XI souscrit le 20 novembre 1687 le Bref Cœlestis Pastor par quoi il proscrit soixante‑huit propositions extraites essentiellement de la correspondance et des aveux du mystique espagnol Miguel de Molinos (1628‑1696), qui a été arrêté en juillet 1685 et qui est alors tenu pour le principal représentant du mysticisme quiétiste3. Dispositif doctrinal que vient perfectionner douze ans plus tard le Bref Cum alias, souscrit le 12 mars 1699 par Innocent XII et qui condamne vingt‑trois propositions tirées de l’Explication des maximes des saints sur la vie intérieure (1696) de Fénelon, un adepte du quiétisme. La condamnation romaine des thèses de Molinos reprend des griefs classiques et qui avaient déjà été formulés contre les bégards et les illuministes ; de l’enseignement original de Molinos, elle retient, pour les proscrire, la thèse de l’amour pur – en vertu de quoi il faut aimer Dieu en faisant totalement abstraction de la récompense ou de la punition –, celle de l’abandon complet de l’âme, celle de l’état continu de contemplation et de la non-nécessité de renouveler l’acte de foi, celle, enfin, du caractère secondaire des œuvres extérieures. Les censures romaines contre Molinos et Fénelon ont composé pour ainsi dire en négatif un corps de doctrine dont la signification était inévitablement imprécise dans la mesure où il signifiait bien plus le rejet d’erreurs qu’il ne comportait de définitions de la vérité.

  • 4 R. Garrigou-Lagrange, Traité de théologie ascétique et mystique. Les trois âges de la vie intérieur (...)
  • 5 L. Billanovich, « Una nuova invasione mistica nel primo Novecento ? Appunti per itinerari di ricerv (...)

2Il était évidemment tentant d’essayer de définir une orthodoxie catholique de la saine mystique à partir de la dénonciation d’un mysticisme hétérodoxe, voire hérétique. Reprenant à son compte des analyses esquissées en 1923 par le sulpicien Adolphe Tanquerey (1854‑1932) dans son Précis de théologie ascétique et mystique, le dominicain Réginald‑Marie Garrigou‑Lagrange (1877‑1964) ramenait finalement le quiétisme à une fausse mystique dans sa somme sur Les trois âges de la vie intérieure (1938) – l’ouvrage venait couronner le monument tripartite commencé par Perfection chrétienne et contemplation (1923) et poursuivi par L’Amour de Dieu et la Croix de Jésus (1929), et il livrait au public une puissante synthèse des réflexions élaborées par le P. Garrigou‑Lagrange à l’occasion des leçons de théologie ascétique et mystique qu’il avait délivrées à l’Angelicum de Rome et qui en avaient fait un des meilleurs spécialistes européens de l’œuvre de saint Jean de la Croix. Dans la droite ligne de Bossuet, dont il reprenait volontiers les arguments, le P. Garrigou‑Lagrange reprochait à Molinos d’avoir erronément attribué à la contemplation acquise les caractères de l’infuse et d’avoir coupablement supprimé la nécessité de l’ascèse et de la pratique des vertus4. Avec Adolphe Tanquerey, il proposait de définir une mystique orthodoxement catholique en six principes qui s’opposaient aux six erreurs fondamentales du molinosisme : qu’il y a bien un état passif dans lequel Dieu agit dans le mystique par sa grâce opérante, mais qu’on n’y arrive qu’après avoir pratiqué vertus et méditation ; que l’acte de contemplation dure peu ; que la contemplation unie à l’acte d’amour de Dieu contient certes les actes de l’ensemble des vertus chrétiennes, mais qu’elle ne dispense pas d’en poser d’explicites en dehors de la période contemplative ; que son objet principal est Dieu lui‑même, mais que Jésus en est l’objet secondaire ; que le saint abandon ne doit surtout pas conduire à l’indifférence à l’égard d’un salut éternel qu’il faut continuer à espérer, à désirer et à demander ; qu’enfin, la volonté demeure toujours dans l’obligation de lutter contre les tentations. Alors que ses positions doctrinales le poussent à privilégier, au rebours des conceptions alors dominantes parmi les théologiens catholiques, les purifications passives par rapport à l’effort ascétique, le P. Garrigou‑Lagrange – dont la réflexion s’insère clairement dans le cadre d’une nouvelle « invasion mystique » récemment identifiée au premier xxe siècle par Liliana Billanovich5 – se plie à la nécessité de marquer son écart du quiétisme et il indique explicitement les contours de l’espace réservé à une mystique orthodoxe à partir du moment où ont été souscrites les censures romaines à l’encontre de la mystique quiétiste.

  • 6 Cité dans P. Dudon, Le quiétiste espagnol Michel Molinos (1628-1696), Beauchesne, Paris 1921, p. 27 (...)
  • 7 Cité ibid., p. 271 : « Contemplatiui pariter meditatiuos non contemnant, cum regulariter per medita (...)
  • 8 Cité ibid., p. 272 : « Neque Christi Domini Beatissimæque eius matris Mariæ Virginis cæterorumque S (...)
  • 9 Cité ibid., p. 273 : « Impium prorsus et christiana puritate indignum est asserere non esse resiste (...)

3Au temps même où l’autorité pontificale réfléchissait à condamner le quiétisme molinosien, des tentatives avaient été faites pour proposer sous forme abrégée les principes essentiels d’une mystique catholique pleinement orthodoxe. On dispose ainsi d’un schéma doctrinal en douze points retrouvé dans les papiers du cardinal Girolamo Casanate (1620‑1700) et destiné à fournir en octobre 1682 le dispositif d’une instruction adressée aux confesseurs chargés de repérer chez leurs pénitents une propension à un mysticisme erroné. Il est rappelé qu’aucun méditatif ou contemplatif ne doit délaisser la prière vocale6. Les méditatifs ne doivent pas taxer de paresse ou d’oisiveté les contemplatifs, mais, réciproquement, les contemplatifs ne doivent pas mépriser les méditatifs dans la mesure où la méditation permet souvent d’accéder à la contemplation7. Les directeurs de conscience sont fermement invités à évaluer la solidité de l’esprit de leurs pénitents avant de les pousser vers la contemplation – même si, est‑il précisé, nul n’est par avance exclu de l’état contemplatif. Le document d’octobre 1682 a visiblement pour objectif de maintenir l’indéniable dignité de la simple méditation face à la condescendance avec laquelle la considèrent les contemplatifs quiétistes. Il rappelle ainsi que les objets de la méditation peuvent être tous objets de contemplation ; le contemplatif doit se garder de prétendre que l’oraison de quiétude n’est tournée que vers la seule présence de Dieu ou que le méditatif ne peut parvenir à l’état de perfection sans être arrivé à l’état de contemplation. Contrairement à une thèse chère aux tenants de la mystique quiétiste, il est notifié que le contemplatif ne doit absolument pas écarter délibérément de son esprit la pensée de la vie et des faits du Christ ou des mystères de la passion et de la rédemption : leur considération n’est en rien contraire à l’état de contemplation. De même est‑il vertement rappelé que les images ou les représentations figurées du Christ, de la Vierge et des saints ne doivent pas être tenues pour inutiles à l’entrée dans la voie unitive, même s’il est reconnu qu’une fois atteint l’état de contemplation, elles peuvent être cause de distraction8. Les directeurs de conscience doivent avertir leurs pénitents que de se livrer à la contemplation ou à la méditation ne les dispense pas de l’observance des préceptes divins et ecclésiastiques ou de leurs devoirs d’état ; en particulier, les moines et les moniales ne sont pas soustraits à leurs obligations régulières au motif qu’ils sont en contemplation ou en méditation. Le document de 1682 s’en prend enfin à l’éversion de la morale chrétienne induite par les thèses quiétistes et réaffirme que le contemplatif est tenu de résister aux tentations, qu’il reste coupable des péchés qu’il commet pendant qu’il est en contemplation et qu’il est astreint à les révéler en confession9. Préconisations qui éclairent les motifs de la censure rendue cinq ans plus tard à l’encontre de la mystique molinosienne.

4L’intervention décisive du magistère pontifical dans la polémique autour du quiétisme a fourni aux théologiens professionnels, formés aux techniques universitaires d’exposition et de raisonnement, la matière indispensable à un traitement positif rénové de la théologie mystique. Il y a là une évolution notable qui a contribué au développement sans précédent d’une manière de traiter et de parler de la mystique qui avait dû pourtant lui rester profondément étrangère. Dans les années à venir, le directeur d’études entend explorer une littérature qui a souvent été délaissée par les spécialistes de la mystique, en général essentiellement préoccupés par les textes qui relèvent de la théologie mystique expérimentale.

II. Morales du Carême : doctrines du jeûne et de l’abstinence dans le catholicisme latin (xviiexixe siècle) (suite)

  • 10 Thomas d’Aquin, Quodlibet V, q. 9, a. 2, arg. : « Deus enim non potest nimis ab homine diligi. Sed (...)
  • 11 Guillaume de Saint-Thierry, Vita prima S. Bernardi, l. I, c. VIII, § 41 (PL 185, 251) : « Quid aute (...)
  • 12 Thomas d’Aquin, Quodlibet V, q. 9, a. 2, co. : « Respondeo dicendum, quod, secundum Philosophum in (...)
  • 13 Ibid., co. : « Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis : ut scilicet concupisc (...)
  • 14 Ibid., co. : « Si uero aliquis in tantum uirtutem naturæ debilitet per ieiunia et uigilias, et alia (...)

5L’autre moitié du séminaire a été consacrée à la poursuite de recherches sur les doctrines du jeûne et de l’abstinence dans le catholicisme latin de l’âge posttridentin. Alors que les excès d’une mise en œuvre débridée des possibilités offertes par le système du probabilisme ont conduit à une réaction des autorités ecclésiastiques en faveur de la sévérité et à la mise en place des conditions qui vont mener à un basculement général vers une morale rigoureuse en catholicité, on assiste, au tournant des xviie et xviiie siècles, à une floraison de traités de théologie morale qui se donnent pour mission de restaurer une observance régulière de l’orthopraxie religieuse en catholicité. Patron de l’école dominicaine, et donc caution d’orthodoxie du probabiliorisme et de la sévérité morale, saint Thomas est fréquemment invoqué et mobilisé par les auteurs qui défendent le retour à des observances rigoureuses, et notamment en matière d’austérités alimentaires. Instrumentalisation paradoxale, dans la mesure où la conception du jeûne développée par l’Aquinate ne paraît pas avoir été particulièrement sévère. Très éclairante, ainsi, la réponse que saint Thomas apporte à la question de savoir si l’on pèche en jeûnant ou en veillant à l’excès à l’article 2 de la question 9 de son 5e Quodlibet. Saint Thomas fait d’abord remarquer que l’on ne peut trop aimer Dieu – or l’amour se prouve par les œuvres : donc un jeûne, si rude qu’il soit, du moment qu’il est fait pour rendre grâce à Dieu ou implorer sa miséricorde, ne peut constituer un péché10. À quoi l’Aquinate s’oppose à l’aveu de saint Bernard selon lequel lui‑même avait péché lorsqu’il avait exagérément affaibli son corps en se privant de nourriture et de sommeil – le propos était rapporté dans la Vita prima S. Bernardi de Guillaume de Saint‑Thierry († 1148)11. Soigneusement argumentée, la réponse de saint Thomas se fonde sur la doctrine aristotélicienne selon laquelle moyens et fin ne doivent pas être considérés de la même manière. Ce qui est voulu comme fin, relève l’Aquinate, l’est sans mesure, alors que les moyens, eux, sont recherchés en proportion de la fin pour laquelle ils sont employés – ainsi du médecin qui désire immensément la santé de son patient, mais qui règle précisément ses ordonnances et prescrit avec mesure des médicaments12. Dans la vie spirituelle, poursuit saint Thomas, l’amour de Dieu est la fin. Le jeûne, les veilles et les exercices corporels ne sont que des moyens pour dompter les concupiscences de la chair – il convient de s’y astreindre avec mesure pour éviter les désirs déréglés sans pour autant mettre en péril son intégrité physique13. La conclusion énoncée par le Docteur Angélique est dès lors très claire – pour lui, quiconque affaiblit sa santé par les jeûnes et les veilles au point de se rendre incapable d’accomplir les tâches qui lui incombent commet indéniablement un péché, au même titre que le mari pèche qui, par de trop grandes privations alimentaires, devient inapte au devoir conjugal14. L’article 2 de la question 9 du 5e Quodlibet indique de la façon la plus nette l’orientation délibérément mesurée de la conception thomasienne de la discipline alimentaire ecclésiastique.

  • 15 Id., Scriptum super Sententiis, l. 4, d. 15, q. 3, a. 4, qc. 1, ad 1 : « Ad primum ergo dicendum qu (...)
  • 16 Ibid., arg. 3 : « Præterea, electuaria etiam cibi quidam sunt. Sed eorum assumptio ieiunium non sol (...)
  • 17 Ibid., ad 3 : « Ideo dicendum, quod electuaria, etsi aliquo modo nutriant, non tamen hic est princi (...)
  • 18 Ibid., ad 4 : « Dicendum quod odor non nutrit […], sed aliquo modo confortat ; unde non soluit nequ (...)
  • 19 Id., IIª-IIæ, q. 147, a. 6, ad 3 :« Dicendum quod electuaria, etsi aliquo modo nutriant, non tamen (...)

6Pour prendre la mesure de la sévérité ou de la relative libéralité de la discipline quadragésimale prônée par saint Thomas, il n’est que d’examiner les conclusions auxquelles il parvient lorsqu’il développe sa propre casuistique du jeûne et de l’abstinence ecclésiastiques. Dans son commentaire du Livre des Sentences, saint Thomas revient ainsi sur l’épineuse question de la compatibilité des contraintes du jeûne avec l’usage des boissons. Il note que, même s’ils nourrissent en quelque manière, les breuvages servent plus à permettre une bonne digestion qu’à alimenter le corps – leur consommation en dehors de l’unique repas quotidien d’un jour de jeûne ne s’apparente donc pas, à proprement parler, à une prise de nourriture, et elle ne contrevient pas au précepte ecclésiastique, sauf si le buveur ne boit que pour contourner délibérément les contraintes disciplinaires15. De même saint Thomas ne fait‑il pas difficulté d’admettre la licéité de l’usage des électuaires – médicaments qui se présentent sous forme de pâte molle – en dehors du repas des jours de jeûne. Les fidèles sont nombreux à en consommer sans considérer pour autant qu’ils rompent leur discipline quadragésimale16. Il y a des auteurs, note saint Thomas, pour tenir que les électuaires constituent une infraction à la loi du jeûne quand ils sont consommés pour le plaisir, mais, poursuit le Docteur Angélique, dans la mesure où leur fonction première n’est pas de nourrir, leur usage ne peut être considéré comme une réfection en soi ; de consommer des électuaires ne contrevient donc pas à l’observance du jeûne ecclésiastique, même si une consommation immodérée de pâtes médicinales peut faire perdre le mérite d’une discipline quadragésimale par ailleurs docilement suivie17. Attaché à défendre un respect intègre des contraintes du jeûne et de l’abstinence, saint Thomas n’en est pas pour autant partisan d’une observance trop scrupuleuse – et il relève au passage que de respirer l’odeur des aliments ne contrevient évidemment pas à la discipline quadragésimale : les effluves de cuisine ne nourrissent pas, même s’ils peuvent réconforter18. La modération du discours thomasien en matière de discipline religieuse alimentaire n’est pas moins nette dans la Somme de théologie, qui accorde à son tour assez libéralement l’usage des liquides et des électuaires, au même titre d’aillleurs que la consommation de médicaments en dehors de l’unique repas quotidien d’un jour de jeûne19. D’évidence, le Docteur Angélique a entendu couper court à la multiplication de doutes et de cas de conscience injustifiés au regard des règles de la pratique ecclésiastique.

  • 20 N. Alexandre, Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem catechismi concilii Tridentini, 2 vol (...)
  • 21 Thomas d’Aquin, Super I Cor. [reportatio vulgata], c. 11, l. 4 : « Quia uero aqua non soluit ieiuni (...)
  • 22 N. Alexandre, Theologia dogmatica, p. 734 : « Huiusmodi potum licitum asserere ieiunii diebus extra (...)

7Plutôt indulgente, sans être relâchée, la doctrine thomasienne n’a pas moins donné lieu à des interprétations sévères au tournant des xviie et xviiie siècles, quand les auteurs dominicains ou philojansénisants se couvrent de l’autorité de l’Aquinate pour justifier leurs positions rigoureuses. Illustre parmi les défenseurs de l’exactitude quadragésimale, le dominicain français Noël Alexandre (1639‑1724) est l’auteur d’une Theologia dogmatica et moralis (1694) qui est rapidement devenue une référence parmi les théologiens moralistes d’obédience rigoureuse. Thomiste scrupuleux, le P. Alexandre revient constamment à la doctrine formulée par l’Aquinate. La question de la licéité des boissons en dehors du repas des jours de jeûne n’a pas manqué de retenir son attention. Le dominicain admet que de boire de l’eau n’est pas une rupture des contraintes quadragésimales, mais il n’en va pas de même, selon lui, du vin, du cidre, de la bière et, plus généralement, des liqueurs enivrantes. De là, le fait, conclut‑il, qu’il est faux de considérer, en suivant un adage pourtant répandu et fréquemment appliqué, que le liquide ne rompt pas le jeûne, liquidum non frangit ieiunium20. Le P. Alexandre renvoie d’ailleurs à un passage fameux du commentaire que l’Aquinate a fait de la 1re Épître aux Corinthiens. Évoquant le sacrement de l’eucharistie et l’obligation de respecter un jeûne naturel pour le recevoir, saint Thomas relevait qu’assurément, l’eau n’était pas en soi nourrissante et que sa consommation ne constituait pas une infraction au jeûne ecclésiastique, mais que, mélangée à d’autres aliments, elle nourrissait et que là était la raison pour laquelle l’observance du jeûne naturel prescrivait de n’en pas consommer21. Si, donc, l’eau peut nourrir, à plus forte raison, note le P. Alexandre, le vin, le cidre ou encore la bière doivent‑ils être tenus pour nourrissants. D’affirmer alors qu’il s’agit là de boissons dont l’usage est licite en dehors du repas des jours de jeûne, même le matin, même plusieurs fois dans la journée, même pour le seul plaisir d’en boire, et même pour apaiser sa faim et contourner ainsi la contrainte de la privation alimentaire est une condamnable erreur22. De manière caractéristiquement sévère, Noël Alexandre rappelle que la pratique du jeûne a été instituée pour macérer la chair et réprimer les désirs coupables de la concupiscence et que l’Église a sagement joint à la privation de la nourriture celle de la boisson – et de renvoyer à l’exemple du jeûne des Ninivites (Jon 3, 7), dont le roi avait fait publier « que les hommes et les bêtes, les bœufs et les brebis, ne goûtent de rien, ne paissent point, et ne boivent point d’eau ». De boire de l’eau en dehors du repas d’un jour de jeûne ecclésiastique est désormais permis, mais, à en croire le P. Alexandre, il s’agit d’une tolérance qui ne doit absolument pas être étendue à d’autres breuvages.

  • 23 [Philippe Hecquet], Traité des dispenses du Carême dans lequel on découvre la fausseté des prétexte (...)

8Lorsqu’il est question de savoir si l’usage des liquides contrevient à la discipline quadragésimale, la référence à saint Thomas d’Aquin revient constamment et donne lieu à de savantes discussions. La caution thomasienne devient un enjeu essentiel dans la confrontation entre les tenants de l’indulgence et les défenseurs de la sévérité en matière de jeûne. En 1709, Philippe Hecquet (1661‑1737) – de sympathies jansénistes, il a fait ses études de médecine à Paris, mais il a aussi étudié la théologie au collège de Navarre – publie son célèbre Traité des dispenses du Carême. Il apporte une justification médicale à la cause de la rigueur quadragésimale. Un chapitre est dédié à la question de savoir si le liquide rompt le jeûne. Hecquet commence par rappeler que « la soif […] ne fait pas moins partie du jeûne que la faim »23. Au temps de l’Église primitive, la discipline du Carême imposait donc la privation de boisson en dehors de l’unique repas complet quotidien, qui se prenait alors au soir. Au fil des siècles, toutefois, l’habitude s’est insensiblement prise de tolérer que l’on puisse boire à volonté les jours de jeûne. Hecquet relève qu’il s’agit d’une mitigation discutable qui ne peut se fonder sur l’attestation d’aucune pratique ancienne :

  • 24 Ibid., p. 532.

Il ne s’en trouve aucune mention dans l’histoire. Les scolastiques l’ont autorisée dans la suite ; encore les plus habiles d’entre eux, tel que fut saint Thomas, ont commencé à permettre de boire entre les repas dans un temps où l’on ne faisait encore en Carême qu’un seul repas vers le soir, ce qui rendait l’indulgence beaucoup plus supportable que de nos jours, où l’on mange à midi et où l’on collationne le soir24.

  • 25 Thomas d’Aquin, IIª-IIæ, q. 147, a. 6, ad 2 : « Est autem aliud ieiunium Ecclesiæ, quod dicitur iei (...)
  • 26 Barthélemy Pasmans, Theses theologicæ de ieiunio, præsertim quadragesimali, quæ præside Eximiio Vir (...)
  • 27 Ibid., p. [15] : « E quibus legitime inferri potest quod non sit uerosimile (nec etiam uestigium al (...)
  • 28 Ibid., p. [16] : « Denique, si considerentur effectus item et fines ob quos S. Thomas prioribus dic (...)
  • 29 Ibid., p. [16] : « Tametsi igitur ab Ecclesia indulgeatur ut extra refectionem possit sumi potus, q (...)

9Certes, reconnaît Hecquet, le Docteur Angélique a accordé la permission de boire en dehors de l’unique réfection complète quotidienne des jours de jeûne ecclésiastique, mais il l’a fait à une époque où l’observance quadragésimale était encore en sa pleine vigueur – de se couvrir de son autorité pour autoriser le libre usage des boissons en un temps où les pratiques disciplinaires du Carême sont considérablement atténuées constitue un abus incontestable. Hecquet renvoie alors aux thèses consacrées au jeûne quadragésimal que le théologien lovaniste Barthélemy Pasmans (1641‑1690) a fait soutenir au collège d’Arras le 4 mars 1688. Après avoir mis en cause la validité de l’axiome selon quoi liquidum non frangit ieiunium, Pasmans soutient de surcroît que l’autorité du Docteur Angélique ne peut être invoquée en sa faveur. Le lovaniste observe que les partisans du litigieux adage se prévalent de trois extraits des œuvres de saint Thomas. D’abord, le fameux passage du commentaire sur la 1re Épître aux Corinthiens ; ensuite, l’explication de l’article IV de la question III de la 15e distinction du 4e livre des Sentences ; enfin, l’article 6 de la question 147 de la IIa-IIæ, où l’Aquinate soutient que le jeûne ecclésiastique ne peut être rompu que par infraction aux interdits posés par l’Église ; or la discipline ecclésiale n’a jamais prohibé l’usage de la boisson, qui est consommée bien plus pour faciliter la digestion que pour s’alimenter, même si, précise saint Thomas, elle nourrit de quelque manière – et l’Aquinate d’affirmer qu’il est permis aux jeûneurs de boire à plusieurs reprises les jours de précepte25. Du premier passage, Pasmans retient qu’il est mal interprété. Le Docteur Angélique précise en effet, par l’incise ut dicunt, qu’il ne fait que rapporter une opinion défendue par d’autres que lui et à laquelle il s’oppose, puisqu’il note que l’eau nourrit quand elle est mêlée à d’autres aliments. Pour Pasmans, les auteurs qui recourent à la doctrine de saint Thomas afin de justifier l’axiome selon quoi liquidum non frangit ieiunium sont dans l’erreur26. Quant aux deux autres extraits, le lovaniste soutient résolument que l’Aquinate n’y a eu d’autre intention que de tolérer l’usage de l’eau à volonté les jours de jeûne. En aucun cas, affirme Pasmans, on est fondé à étendre à n’importe quel liquide la doctrine thomasienne27. Au surplus, poursuit le lovaniste, les positions de saint Thomas sur les austérités alimentaires sont claires : le jeûne est là pour réprimer la concupiscence charnelle, encourager l’esprit à s’élever vers la contemplation du divin et expier les péchés terrestres, et l’on voit dès lors mal comment concilier de telles analyses avec une hypothétique permission de consommer, à l’encontre des commandements de la tempérance chrétienne, du vin ou de la bière en n’importe quelles quantités28. La conclusion de Pasmans est très fermement indiquée : l’axiome selon lequel le liquide ne rompt pas le jeûne ne peut en aucun cas se prévaloir de l’autorité de l’Aquinate29. Le propos du lovaniste va aussitôt être repris par les moralistes qui défendent la cause de la sévérité en matières quadragésimales.

10En dépit de la pandémie engendrée par la Covid‑19, le directeur d’études a assuré l’intégralité de ses séminaires, et il l’a fait en recourant à la visio‑conférence.

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Notes

1 L. Cognet, Crépuscule des mystiques. Le conflit Fénelon-Bossuet, éd. J.-R. Armogathe, Desclée de Brouwer, Paris 1991 (19581).

2 Sur le décret de 1679, voir J.‑L. Quantin, « Le Saint‑Office et le probabilisme (1677‑1679) : contribution à l’histoire de la théologie morale à l’époque moderne », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée CXIV/2 (2002), p. 875‑960.

3 Sur Molinos et le quiétisme, voir la synthèse de J.‑R. Armogathe, Le quiétisme, Paris 1973. Consulter aussi l’ouvrage classique de J. Le Brun, La spiritualité de Bossuet, Klincksieck, Paris 1972, et plus récemment M. Modica, Infetta dottrina : Inquisizione e quietismo nel Seicento, Viella, Rome 2009.

4 R. Garrigou-Lagrange, Traité de théologie ascétique et mystique. Les trois âges de la vie intérieure prélude de celle du ciel, 2 vol., Cerf, Paris 1937, t. II, 3e partie, c. XXIX, « Les erreurs quiétistes sur la contemplation et l’amour pur », p. 388.

5 L. Billanovich, « Una nuova invasione mistica nel primo Novecento ? Appunti per itinerari di ricerva », Ricerche di storia sociale e religiosa LXXIX/1 (2011), p. 11‑57.

6 Cité dans P. Dudon, Le quiétiste espagnol Michel Molinos (1628-1696), Beauchesne, Paris 1921, p. 271 : « Nemini igitur orationi meditatiuæ siue contemplatiuæ addicto liceat uocalem orationem a Christo Domino institutam, ab Apostolis seruatam et ab Ecclesia catholica perenni successione in omnibus diuinis ministeriis semper adhibitam, uel despicere, uel tanquam inutilem et in comparatione meditatiuæ aut contemplatiuæ inanem deprimere. »

7 Cité ibid., p. 271 : « Contemplatiui pariter meditatiuos non contemnant, cum regulariter per meditationis gradus ad contemplationis apicem perueniatur. »

8 Cité ibid., p. 272 : « Neque Christi Domini Beatissimæque eius matris Mariæ Virginis cæterorumque Sanctorum qui cum Deo regnant in cœlis et pro nobis in hac lacrymarum ualle constitutis orant imagines et simulacra tam externa quam interna uelut contemplationi inutilia a mente et oculis remoueant, licet aliquando, in actu contemplationis tantum, et quando mens nostra coelestibus donis perfusa ad diuinarum rerum contemplationem attrahitur, ne anima distrahatur, liceat a figuris pro tunc recedere. »

9 Cité ibid., p. 273 : « Impium prorsus et christiana puritate indignum est asserere non esse resistendum tentationibus neque imputari contemplatiuis ipsa peccata quæ ab eis, dum contemplant, committentur, sub falsa opinione quod tunc non ipsi contemplatiui sed diabolus per eorum membra talia operetur. Impium pariter est asserere huiusmodi peccata non esse per contemplatiuos sacramento pœnitentiæ aperienda et clauibus subiicienda. »

10 Thomas d’Aquin, Quodlibet V, q. 9, a. 2, arg. : « Deus enim non potest nimis ab homine diligi. Sed probatio dilectionis est exhibitio operis […]. Ergo uidetur quod non possit aliquis peccare nimis ieiunando uel uigilando propter Deum. »

11 Guillaume de Saint-Thierry, Vita prima S. Bernardi, l. I, c. VIII, § 41 (PL 185, 251) : « Quid autem eum nitimur excusare, in quo ipse qui ueretur omnia opera sua non confunditur usque hodie se accusare, sacrilegii arguens semetipsum, quod seruitio Dei et fratrum abstulerit corpus suum, dum indiscreto feruore imbecille illud reddiderit ac pene inutile ? »

12 Thomas d’Aquin, Quodlibet V, q. 9, a. 2, co. : « Respondeo dicendum, quod, secundum Philosophum in I Polit., aliter est iudicandum de fine, aliter de his quæ sunt ad finem. Illud enim quod quæritur tamquam finis, absque mensura quærendum est ; in his autem quæ sunt ad finem, est adhibenda mensura secundum proportionem ad finem ; sicut medicus sanitatem, quæ est finis eius, facit quantumcumque potest maiorem, sed adhibet medicinam secundum quod conuenit ad sanitatem faciendam. »

13 Ibid., co. : « Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis : ut scilicet concupiscentia deuitetur, et natura non extinguatur. »

14 Ibid., co. : « Si uero aliquis in tantum uirtutem naturæ debilitet per ieiunia et uigilias, et alia huiusmodi, quod non sufficiat debita opera exequi, puta prædicator prædicare, doctor docere, cantor cantare, et sic de aliis, absque dubio peccat, sicut etiam peccaret uir qui nimia abstinentia se impotentem redderet ad debitum uxori reddendum. »

15 Id., Scriptum super Sententiis, l. 4, d. 15, q. 3, a. 4, qc. 1, ad 1 : « Ad primum ergo dicendum quod quamuis aliquis potus aliquo modo nutriat, tamen de se non ordinatur ad nutriendum, sed magis ad dispositionem bonam eorum quæ nutriunt, ut scilicet per membra deducantur et in stomacho non comburantur ; unde sumptio potus manducatio non dicitur, et ideo ille qui potat extra horam unicæ comestionis, non dicitur bis manducare ; et propter hoc nec statutum Ecclesiæ frangit, nisi fraudem faciat, quia legem uiolat qui in fraudem legis aliquid facit. »

16 Ibid., arg. 3 : « Præterea, electuaria etiam cibi quidam sunt. Sed eorum assumptio ieiunium non soluit ; quod patet ex communi consuetudine multorum, qui etiam diebus ieiunii absque conscientia fractionis ieiunii electuaria in magna quantitate manducant. Ergo nec ciborum aliorum iterata assumptio ieiunium soluit. »

17 Ibid., ad 3 : « Ideo dicendum, quod electuaria, etsi aliquo modo nutriant, non tamen hic est principalis usus eorum ; unde nec loco manducationis sumi consueuerunt ; et ideo talis sumptio ieiunium Ecclesiæ non soluit, quamuis homo possit totaliter uel in parte ex hoc meritum ieiunii perdere, uel etiam mortaliter peccare si sit immoderata libido. »

18 Ibid., ad 4 : « Dicendum quod odor non nutrit […], sed aliquo modo confortat ; unde non soluit neque ieiunium naturæ neque ieiunium Ecclesiæ. »

19 Id., IIª-IIæ, q. 147, a. 6, ad 3 :« Dicendum quod electuaria, etsi aliquo modo nutriant, non tamen principaliter assumuntur ad nutrimentum, sed ad digestionem ciborum. Vnde non soluunt ieiunium, sicut nec aliarum medicinarum assumptio, nisi forte aliquis in fraudem electuaria in magna quantitate assumat per modum cibi. »

20 N. Alexandre, Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem catechismi concilii Tridentini, 2 vol., Paris 1714 (16941), t. II, l. IV, De Decalogo, c. v, De tertio praecepto Decalogi, art. vii, Regulæ moralis christianæ circa ieiunia ecclesiastica, p. 734 : « Quamuis aquæ potus ieiunium non soluat, uinum tamen, siceram, cereuisiam uel alios liquores extra refectionis horam ieiunii diebus sumere non licet. Vnde falsum est tritum illud ac uulgare prouerbium : Liquidum non frangit ieiunium. »

21 Thomas d’Aquin, Super I Cor. [reportatio vulgata], c. 11, l. 4 : « Quia uero aqua non soluit ieiunium, æstimauerunt quidam quod post potum aquæ posset aliquis sumere hoc sacramentum, præsertim quia, ut dicunt, aqua non nutrit, sicut nec aliquod aliud simplex elementum. Quamuis autem aqua secundum se non nutriat, et ob hoc non soluat ieiunium Ecclesiæ, secundum quod dicuntur aliqui ieiunantes, nutrit tamen aliis admixta, et ideo soluit ieiunium naturæ. »

22 N. Alexandre, Theologia dogmatica, p. 734 : « Huiusmodi potum licitum asserere ieiunii diebus extra refectionis horam, etiam mane, etiam ob solam delectationem, etiam multoties in die, etiam famis sedandæ gratia et in fraudem ieiunii, damnandus error est. »

23 [Philippe Hecquet], Traité des dispenses du Carême dans lequel on découvre la fausseté des prétextes qu’on apporte pour les obtenir, Paris 1709, 3e partie, c. XIV, Si la boisson rompt le jeûne, p. 530.

24 Ibid., p. 532.

25 Thomas d’Aquin, IIª-IIæ, q. 147, a. 6, ad 2 : « Est autem aliud ieiunium Ecclesiæ, quod dicitur ieiunium ieiunantis. Et istud non solvitur nisi per ea quæ Ecclesia interdicere intendit instituendo ieiunium. Non autem intendit Ecclesia interdicere abstinentiam potus, qui magis sumitur ad alterationem corporis et digestionem ciborum assumptorum quam ad nutritionem, licet aliquo modo nutriat. Et ideo licet pluries ieiunantibus bibere. »

26 Barthélemy Pasmans, Theses theologicæ de ieiunio, præsertim quadragesimali, quæ præside Eximiio Viro Domino ac Magistro nostro Bartholomæo Pasmans Mosæ-traiectino defendit Petrus Poot Louaniensis in Collegio Atrebatensi die 4 Martii anno 1688, Louvain [1688], theses XI, p. [15] : « Pessime igitur de doctrina S. Thomæ merentur qui illum conantur facere authorem eiusmodi axiomatis, e quo tam multæ consectaneæ sunt laxitates. »

27 Ibid., p. [15] : « E quibus legitime inferri potest quod non sit uerosimile (nec etiam uestigium aliquod ostendi posse credo) quod illico et simul tanta sit facta legis Ecclesiasticæ relaxatio ut nullum generatim liquidum frangeret ieiunium, hoc est ut liceret uinum, cereuisiam et quemlibet liquorem nutritiuam et inebriare ualentem sumere quotiescumque et quacumque in quantitate absque infractione legis Ecclesiasticæ de ieiunio, etiam quadragesimali. Propter hæc uir magnæ eruditionis inducitur ut existimet S. Thomam solum agere de potu aquæ ; quod si uerum est, manifestæ falsitatis arguitur toties dictum pseudo-axioma saltem in sua latitudine intellectum. »

28 Ibid., p. [16] : « Denique, si considerentur effectus item et fines ob quos S. Thomas prioribus dictæ quæstionis articulis docet institutum esse ieiunium, scilicet ad concupiscentias carnis reprimendas, ut mens liberius eleuetur ad sublimia contemplanda, ad satisfaciendum pro peccatis, ad carnem spiritui subiiciendam, etc., poteritne uel leuiter considerata hac S. Thomæ doctrina alicui in mentem uenire, ab eodem potuisse asseri quid ieiunio dicti effectus competere possent, si cum illo consisteret sumptio bonæ quantitatis uini, cereuisiæ, etc., etiam immoderate sumptorum, quia, inquiunt, excessu peccatur quidem contra temperantiam, sed non uiolatur ieiunium, quamuis deperdatur ipsius meritum. »

29 Ibid., p. [16] : « Tametsi igitur ab Ecclesia indulgeatur ut extra refectionem possit sumi potus, quatenus necesse est ad digestionem et alios fines supradictos, dictum illud tamen generatim sumptum liquidum non frangit ieiunium authoritate S. Thomæ destituitur ; ratione item et antiquitate sic est spoliatum ut multi illud exsibilent, dicendo : Liquidum non frangit quidem ieiunium, sed tollit meritum et ducit ad infernum. »

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvio Hermann De Franceschi, « Religions, savoir et politique dans l’Europe moderne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 128 | 2021, 343-354.

Référence électronique

Sylvio Hermann De Franceschi, « Religions, savoir et politique dans l’Europe moderne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 128 | 2021, mis en ligne le 19 juillet 2021, consulté le 18 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/asr/3839 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.3839

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Auteur

Sylvio Hermann De Franceschi

Directeur d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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