1Si l’on s’en tient à cette lettre attribuée à l’imam Ja‘far (voir l’Annuaire de l’année dernière), confirmée par beaucoup d’autres textes comme on l’a vu, le signe distinctif des shi‘ites extrémistes et leur chef d’accusation principal aurait été l’antinomisme dans le sens de l’abandon des devoirs cultuels et la transgression des interdits religieux (ibāḥa, tark al‑takālīf, taḥlīl al‑muḥarramāt, etc.). Un tel contenu semble confirmer ce qu’on disait l’année dernière, à savoir que parmi les grandes thèses de ghulūw condamnées par les hérésiologues de tous bords, seule la justification de l’antinomisme est complètement absente du corpus doctrinal de l’imamisme dit « modéré ». La lettre ne fait en effet aucune critique des autres doctrines réputées « extrémistes » et pour cause : ces doctrines, sous une forme ou une autre, font partie des « éléments perfectionnant la foi shi‘ite » ou « indispensables à sa consolidation » comme l’ont déclaré Mīrzā Ḥusayn al‑Nūrī et ‘Abdallāh al‑Māmaqānī (voir l’Annuaire de l’année dernière). Peut-on conclure que, pour les imams, l’extrémisme signifiait tout simplement l’antinomisme issu d’une herméneutique erronée ? Difficile de l’affirmer catégoriquement tant, comme on l’a vu, la confusion et l’ambigüité marquent ce domaine ; mais nombreux sont les éléments textuels qui nous orienteraient dans cette direction.

2On sait que le shi‘isme, dès ses sources fondatrices, se définit comme une religion herméneutique, fondée sur la recherche du sens caché des Écritures où l’imam, encore lui, est le Maître de l’herméneutique par excellence. Sur le plan purement doctrinal, la divergence entre l’imamisme « modéré » et le shi‘isme « extrémiste » relèverait du domaine des conflits d’herméneutique sur l’articulation entre les deux niveaux des Écritures saintes : le niveau exotérique, littéral, obvie et le niveau ésotérique, spirituel, secret, entre le tanzīl et le ta’wīl que Daniel Gimaret, ayant recours au couple paulinien, traduit de manière pertinente par la lettre et l’esprit du Livre. Pour les imamites, l’esprit est bien entendu supérieur à la lettre mais les deux sont indissociables. Sans l’esprit, la lettre est morte mais sans la lettre, l’esprit est sans fondement. La découverte de l’esprit, du sens caché, n’abroge pas la lettre mais l’approfondit et cet approfondissement ne se termine pas une fois pour toutes ; il demeure toujours perfectible et dépend du degré d’avancement du fidèle. En revanche, pour les ghulāt, l’esprit est supérieur à la lettre de manière absolue et sa découverte rend inutile la lettre. Pour eux, la Voie, une fois révélée, supprime la Loi, ou en termes shi‘ites, l’initiation aux secrets de l’enseignement de l’imam rend caduque la soumission à la religion extérieure.

3Il est vrai que dès les origines, diverses tendances traversaient le shi‘isme en général et l’imamisme, devenu plus tard le duodécimanisme, en particulier. Les données doctrinales qui viennent d’être mentionnées semblent avoir trouvé une dimension politique notamment à partir du tournant du 4^e/x^e siècle marqué, dans l’histoire du shi‘isme imamite, par trois phénomènes majeurs : la fin de la période des imams historiques avec l’avènement de l’Occultation, l’arrivée au pouvoir des shi‘ites un peu partout sur les terres d’islam et en particulier la prise de pouvoir des Bouyides au centre de l’empire abbasside, enfin le tournant rationaliste. Une des conséquences principales de ce tournant fut la marginalisation, voire la répression, d’un grand nombre des doctrines véhiculées par la « tradition originelle ésotérique non-rationnelle », représentée par le Hadith des Écoles de Rayy et de Qumm héritières du shi‘isme de Kūfa, par la nouvelle « tradition théologico-juridique rationaliste » de la Bagdad bouyide. C’est surtout chez les représentants de cette nouvelle tradition, représentée par des savants gravitant autour du pouvoir bouyide et donc du califat abbasside, que l’on trouve, dans une grande confusion comme on l’a vu plus haut, la présentation et la condamnation de toutes sortes d’opposants accusés sous l’appellation vague de ghulūw. Sont indifféremment taxés d’extrémisme et d’exagération différentes catégories de personnages : des grands « hérésiarques » et des chefs des mouvements révolutionnaires de type messianique aux shi‘ites « modérés » mais partisans d’ésotérisme en passant par toutes sortes d’adeptes d’une perception intérioriste et spirituelle de la foi shi‘ite , tous ceux qui ne s’accordent pas avec les conceptions théologiques et politiques des tenants rationalistes du kalām et du fiqh de l’imamisme duodécimain notamment d’époque bouyide. La définition ancienne et très simple de ghulūw, fondée principalement sur la notion d’antinomisme, aurait été étendue à beaucoup d’autres croyances et pratiques dont la plupart faisaient partie du shi‘isme ancien de la « tradition originelle ». Cette évolution est perceptible dès l’œuvre d’al-Ḥasan b. Mūsä al‑Nawbakhtī, d’Ibn Bābawayh al‑Ṣadūq et d’al‑Kashshī et continue chez al‑Mufīd, al‑Sharīf al‑Murtaḍä, al‑Ṭūsī et d’autres. Al‑Kashshī va jusqu’à s’opposer aux imams pour dénoncer certains de leurs disciples comme « extrémistes ». C’est notamment le cas de Dāwūd b. Qāsim Abū Hāshim al‑Ja‘farī qui, de l’avis d’al‑Kashshī lui-même, était particulièrement aimé des neuvième, dixième et onzième imams et qu’il trouve pourtant contaminé par l’extrémisme (murtafi‘ al‑qawl, littéralement : « au discours porté trop haut », expression pour désigner les propos jugés exagérés).

4On pourrait dire qu’avec le temps les mots ghulūw et ghālⁱⁿ (pluriel : ghulāt) vont remplir dans les sources shi‘ites notamment post-bouyides le même rôle que les termes zandaqa et zindīq (pluriel : zanādiqa) dans les écrits sunnites : dénoncer l’hétérodoxie et l’hérésie de l’adversaire, de l’opposant quel qu’il soit ou presque ; et ce malgré le fait qu’à l’origine les termes auraient eu des significations simples et précises. Très souvent, l’accusation porte sur la transgression de la lettre des Écritures fondée sur une mauvaise et déviante interprétation car en désaccord avec cette lettre, transgression qui ouvre la porte à toutes sortes d’erreurs doctrinales. Ce que dit le grand historien al‑Mas‘ūdī (m. 345 ou 346/956 ou 957) au sujet de l’origine du mot zandaqa semble particulièrement symptomatique en relation avec notre propos :

…C’est du vivant de Mani que fut créé le mot zindīq à partir duquel fut créé celui de zandaqa. En voici l’explication : lorsque Zoroastre, […] apporta aux Perses leur livre appelé Bestah [i. e. Avesta], rédigé en persan ancien, il en donna un commentaire appelé Zand et ajouta ensuite à ce commentaire une glose appelée Bāzand [i.e. Pāzand] […] Ainsi le Zand contenait l’explication de l’herméneutique (ta’wīl) du premier livre révélé (al‑munzal). Tous ceux qui introduisaient dans leur religion quelque chose en contradiction avec la révélation c’est-à-dire l’Avesta, et avaient une inclination pour l’herméneutique c’est-à-dire le Zand, ceux-là on les appelait les Zandī, du nom de ce commentaire. Ce mot désignait celui qui s’écarte de la lettre de la révélation (munḥarif ‘ani l-ẓawāhir min al-munzal) pour aller vers l’herméneutique par opposition avec la lettre de la révélation. Lorsqu’arrivèrent les Arabes, ils empruntèrent ce sens aux Persans et déclinèrent le mot sous la forme arabisée de zindīq. Les Zindīq-s sont en fait des Dualistes/Manichéens (al-thanawiyya).

5Ailleurs, j’ai signalé les similitudes entre l’ésotérisme shi‘ite ancien, souvent qualifié de ghulūw, et certaines doctrines manichéennes mais aussi avec des mouvements gnostiques comme ceux de Bardesane et de Marcion. Il est intéressant de noter que les adeptes de ces « prophètes » étaient encore vivants et actifs en Irak/Mésopotamie bien après l’avènement de l’islam. Rappelons que l’Irak, avant la conquête arabe, était au centre de l’empire sassanide où se trouvait justement la capitale Ctésiphon/al‑Madā’in. Un des centres urbains les plus bouillonnants de ces activistes religieux était la cité de Ḥīra, devenue plus tard la « ville natale » du shi‘isme, Kūfa. Est‑ce la raison du déplacement énigmatique de la capitale, sous le califat de ‘Alī, de Médine au Ḥijāz, à Kūfa en Irak ? ‘Alī y trouvait un terrain plus favorable et une population plus accueillante pour sa « religion » ? Est‑ce pour cette raison que l’historien grec Théophane le Confesseur (758‑818) appelle, dans sa Chronographie, le quatrième calife et le premier imam des shi‘ites : « ‘Alī le Perse » ? Or, l’Irak en général et la ville de Kūfa en particulier ont toujours été présentés comme les principaux foyers du shi‘isme en général et du ghulūw singulièrement. Pourquoi ? La question s’était déjà posée aux lettrés musulmans. Une réponse apportée par le mu‘tazilite pro-shi‘ite Ibn Abī l‑Ḥadīd (m. 656/1258) paraît correspondre à notre propos. Ibn Abī l‑Ḥadīd tente ici de répondre à la problématique suivante : pourquoi les premiers musulmans, d’une manière générale, bien que connaissant les pouvoirs surnaturels du Prophète, ne sont pas tombés dans le ghulūw à son sujet alors que les shi‘ites « extrémistes » l’ont été à l’égard de ‘Alī ? Il répond ainsi :

… Les ghulāt étaient tous originaires d’Irak et beaucoup d’entre eux habitaient Kūfa. La terre d’Irak a produit depuis toujours des hommes aux opinions étonnantes, des courants et des religions de toutes sortes. Les Irakiens sont des penseurs subtils, des gens spéculatifs, des adeptes de débats sur des questions religieuses. Au temps des rois perses (akāsira, pluriel de kisrä), des hommes comme Mani (Mānī), Bardesane (Bardayṣān) ou Marcion (Marqiyūn) se sont manifestés en Irak. Mais le Ḥijāz n’est aucunement une telle terre et la mentalité de ses habitants est toute autre. Ce qui domine la nature de ces derniers c’est la violence, la brutalité et même les citadins parmi eux, par exemple les habitants de la Mecque et de Médine, ressemblent, de ce point de vue, aux bédouins qui vivent non loin d’eux. Il n’y a jamais eu, au Ḥijāz, ni sage, ni philosophe, ni penseur. Il n’y a jamais eu là‑bas ni débats d’idées, ni manifestations d’une doctrine originale. C’est la raison de l’apparition des ghulāt en Irak pendant la vie de ‘Alī dans ce pays et à Kūfa en particulier alors que cela n’a pas été le cas au Ḥijāz malgré le fait que celui-ci y passa la majeure partie de son existence.