• 1 Cf. Cl. Lefort, « Permanence du théologico-politique ? », dans Id., Essais sur le politique, Seuil, (...)

3Ceci implique d’autre part de préciser un peu la signification qu’on donne ici à un vocable – « théologico-politique » – qui ne cesse d’être convoqué aujourd’hui sous des acceptions et dans des contextes philosophiques variables. On choisit résolument une acception « large » du terme qui implique toute articulation théorique entre la philosophie politique et certaines sources religieuses à des fins de résolution ou de configuration des problématiques philosophique. Ce cadre extrêmement large, qui évite par exemple de confondre le théologico-politique avec la seule théologie politique ou de l’y réduire, permet paradoxalement de saisir à chaque fois des points d’articulations spécifiques et non pas, justement, des paradigmes généraux dont l’intérêt heuristique est faible ou improductif. Ce qu’il faut entendre par « théologique » est en conséquence lui-même sujet à de multiples variations, comme la théologie en tant que discipline rationnelle est loin de représenter le seul agent de cette articulation – elle l’est, la plupart du temps, rarement – en philosophie contemporaine : lexèmes, images et métaphores, structures religieuses de pensée (par exemple messianique), « concepts », représentations, emprunts exégétiques, etc., forment plutôt le matériau, parfois hétéroclite parfois organisé, grâce auquel le discours philosophique tâche de traiter autrement des questionnements qui appartiennent à son histoire longue et se renouvellent de ce fait à l’époque contemporaine. Afin de pouvoir suivre au mieux et à chaque fois ces traitements, la recherche se rend donc volontairement étrangère aux questions critiques – bien connues et désormais un peu épuisées – portant sur la sécularisation des éléments théologiques dans la raison philosophique et les thèses variées d’une « permanence du théologico-politique »1 ; il s’agit bien plutôt d’analyser et de mesurer, une fois encore en des lieux théoriques singuliers, la productivité de telles articulations pour des questions comme celles de la justice, de la communauté, de la violence, des conditions transcendantales du politique, de la loi, des formes de la démocratie, etc.

• 2 J. Derrida, Force de loi. Le « fondement mystique de l’autorité », Galilée, Paris 2015.
• 3 G. Agamben, La guerre civile. Pour une théorie politique de la stasis, trad. J. Gayraud, Seuil, Par (...)

4Dans ce cadre, la recherche de l’année dernière avait été consacrée à la question de la justice et du droit, l’ordre du droit et sa critique étant ici regardés comme un point d’articulation décisif du théologico-politique. À partir du motif contemporain de la déconstruction du droit (Derrida2) ou de la désactivation nécessaire de son ordre (Agamben3), il s’agissait d’observer le caractère opératoire et la fonction critique de certaines formes (messianiques) de pensée ou de certaines catégories « théologiques ». On s’était alors concentré d’une part sur un commentaire de Pascal (les fragments « Justice force » des Pensées, la reprise pascalienne de l’idée d’un « fondement mystique de l’autorité » empruntée à Montaigne) et surtout sur une lecture linéaire et un commentaire rapproché de Zur Kritik der Gewalt (1921) de Walter Benjamin. La dimension théologico-politique s’y manifestait à la fois dans la nécessité épistémologique de découvrir une situation transcendante de la pensée pour rendre effective une « critique de la violence », dans la déconstruction généalogique de l’ordre juridique par la perspective d’une Justice absolue (et sans « raison », la « raison » se manifestant comme raison instrumentale productrice de droit), dans le caractère heuristique de l’opposition entre « mythique » et « théologique », dans la description fugace et fragmentaire d’une forme d’existence soustraite à la violence mythique du droit, et par la mobilisation de l’énigmatique catégorie de la « violence divine », messianique et interruptive, opposée aussi bien à la violence continue (conservatrice) de l’ordre juridique qu’à la violence révolutionnaire (instauratrice d’un nouveau droit).

• 4 E. Bloch, Geist der Utopie, [1918, 1923], Suhrkamp Verlag, Francfort-sur-le-Main 1964 (trad. fr. : (...)
• 5 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Martinus Nijhoff, La Haye 1976 (trad. fr. : L’étoile de la r (...)
• 6 M. Buber, Pfade in Utopia, Heidelberg, Lambert Schneider Verlag (trad. fr. : Utopie et socialisme, (...)
• 7 M. Blanchot, La communauté inavouable, Minuit, Paris 1983.
• 8 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, Christian Bourgois, Paris 1986 ; Être singulier pluriel, Gali (...)
• 9 G. Agamben, La communità che viene, Einaudi, Turin 1990 (trad. fr. La communauté qui vient. Théorie (...)
• 10 R. Esposito, Communitas : origine e destino della comunità, Einaudi, Turin 1998 (trad. fr. : Commun (...)
• 11 F. Tönnies, Gesamtausgabe. Bd 2 : Gemeinschaft und Gesellschaft (1887-1935), De Gruyter, Berlin-Bos (...)
• 12 M. Weber, Gesamtausgabe, Mohr Siebeck, Tübingen : bd I/22, 3 : Wirtschaft und Gesellschaft – Recht, (...)

6C’est pourquoi, en esquissant un parcours du traitement contemporain de cette question dans sa dimension théologico-politique, parcours qui nous servira également pour l’ensemble de notre cycle et qui court du moment « utopique » de la question, à l’aube du xx^e siècle et dans la philosophie judéo-allemande (E. Bloch4, F. Rosenzweig5, M. Buber6), à sa reprise dans la philosophie contemporaine (G. Bataille, M. Blanchot7, J.‑L. Nancy8, G. Agamben9, R. Esposito10), on s’est proposé d’en établir d’abord les coordonnées à partir de sa configuration dans la sociologie allemande du début du xx^e siècle : celle de F. Tönnies11 d’une part, celle de M. Weber12 d’autre part.

• 13 Dans le cas de l’étude, d’inspiration wébérienne, de Ernst Bloch sur Thomas Münzer.

7Le recours à ce point d’appui ne se justifiait pas seulement par l’influence notable de ces auteurs sur les figures philosophiques qui devaient nous occuper dans une première étape (Bloch, Buber, Benjamin). Il présentait en outre l’avantage de situer les enjeux d’un débat, d’ailleurs d’inspiration anti‑moderniste, à partir des catégories, mises en tension voire en opposition, de « société » et de « communauté » construites par Tönnies et de l’identification chez Weber des processus de « sociation » et de « communalisation ». Il permettait enfin de saisir la question théologico-politique de la communauté à partir de l’approche sociologique (webérienne) des formes empiriques de communalisation religieuse : le travail du religieux ne se laisse pas seulement voir dans la proposition eschatologique ou messianique, millénariste ou apocalyptique13 du Royaume, mais également dans des réalisations effectives, locales et ponctuelles de formes religieuses de communauté (les sectes protestantes, le monachisme), lesquelles seraient fondées sur des principes d’organisation en partie irréductibles aux logiques de l’association civile (« communautés d’intérêt », « contrat », etc.) autant qu’à celles de l’ordre politique et juridique (État de droit). De ce point de vue d’ailleurs, la perspective wébérienne elle-même autorisait à discerner des dynamiques contradictoires, qui compliquent la vision unilatérale selon laquelle les formes de la communalisation sectaire (essentiellement puritaine et calviniste) conduisent continûment à l’avènement de la société moderne capitaliste. Cette complication n’est pas accidentelle : elle signale la difficile question du lieu de la communauté, lieu introuvable ou absence persistante au sein des formes historiques de l’association, non-lieu, dans l’espace comme dans le temps, qui vient travailler toutes les localisations effectives, dans l’organisation sociale comme dans l’ordre politique, qui les dynamisent et les déstabilisent.

• 14 Cf. R. Esposito, Communitas : origine e destino della comunità, p. 35‑58.

13Cette dernière perspective en effet permet de comprendre comment les coordonnées modernes de notre question n’impliquent pas seulement les deux pôles de la « communauté » et de la « société », mais également celui de la forme politique de l’État. C’est dans le cadre théorique de ce rapport triangulaire que doit être comprise la ressource que présente le « théologique » à la pensée philosophique dans ce premier moment : si « théologico-politique » a bien un sens dans ce cadre, c’est précisément dans la mesure où la captation du politique dans la forme de l’État moderne semble à ses yeux poser un problème et c’est pourquoi, pour de tels auteurs, la philosophie de Hegel, sa philosophie du droit comme sa philosophie de l’histoire, représente le point majeur de référence et de rebroussement. Mais ceci implique également de porter attention à la manière dont les théories philosophiques, celle de Hobbes au premier chef, ont pensé et modelé la forme de l’État moderne, non pas à la lumière des rapports entre religion et politique, entre Église et État, mais bien dans la perspective de la question de l’association. Toujours en rapport avec les réflexions contemporaines, en particulier celle de R. Esposito dans Communitas, on s’est notamment interrogé sur le sens implicite du geste hobbesien dans le Léviathan, celui d’une dissolution ou d’une désintégration nécessaire de la communauté au profit de la constitution, sur un modèle mécaniste et agrégatif, du « Dieu mortel » qu’est l’État : à la fois dans sa finalité (la sécurité), dans ses éléments constituants (les individus isolés) et dans ses principes (la crainte), l’organisation de ce qui doit être regardé littéralement comme une communauté de la survie (où la vie est essentiellement conçue comme survie), ou même comme une communauté de la mort (assemblée par un droit de mort du souverain et sous la pression de la crainte de la mort) révèle l’image paradoxale d’une non‑communauté, association qui ne se fait que dans la destruction du commun et des liens sociaux.14

• 15 Cf. E. Bloch, L’esprit de l’utopie, p. 240 : « La question énoncée, mais non construite, existant e (...)

14La deuxième étape aura été ouverte par la lecture et le commentaire de certains points décisifs de L’esprit de l’utopie de E. Bloch (dont on sait d’ailleurs qu’il fut à cette époque proche de M. Weber) qui, si l’on peut dire, fournit le cadre et l’impulsion utopiques de la question théologico-politique de la communauté dans son premier moment au xx^e siècle. La « question inconstructible » du « Nous »15, telle qu’elle est mise au jour par Bloch, ouvre en effet deux pistes essentielles pour notre propos.

• 16 Ibid., p. 217 : « Le ‘comme si’ moral apparaît ici, malgré tout, essentiellement comme un ‘pas enco (...)
• 17 Ibid., p. 219‑228.
• 18 Ibid., p. 243 : « Seule la philosophie de l’histoire, rendant au passé son mouvement, le dépassant (...)

15La première, d’aspect quasi-épistémologique, permet d’interroger la forme et le statut, la logique et la légitimité rationnelle de la pensée utopique de la communauté, autrement dit la forme spécifique de l’approche théologico-politique du problème. C’est le statut‑même du Royaume comme image de la communauté réalisée et comme objet de la « raison » philosophique qui doit être ainsi éclairci, dans une double discussion : discussion avec Kant d’une part16, dans l’objectif de re‑déterminer le statut de la « Chose en soi » dans le sens d’un « Kant messianique » ; discussion avec Hegel d’autre part17, destinée à désensorceler une pensée philosophique qui trouve dans l’identité du réel et du rationnel son point d’arrêt définitif et mortifère et à renouveler le sens et les conditions de possibilité d’une philosophie de l’histoire. L’horizon utopique peut se dessiner alors à la conjonction de la philosophie morale (la réalisation de l’humanité morale comme communauté universelle) et de la philosophie de l’histoire (la contribution de l’historicité à une telle réalisation18). Cette double discussion permet ainsi de dégager l’armature formelle de la pensée utopique du « Nous » et rend possible la greffe « théologique » ou plus précisément messianique.

• 19 Ibid., p. 220 : « C’est le Nous qui se fait Messie et poursuit son attente ».
• 20 Ibid., p. 218.
• 21 Ibid., p. 222.

16La seconde piste, corrélative, ouvre en effet à cette dimension proprement messianique de la question19, engageant cette fois explicitement une contestation de la philosophie hégélienne de l’histoire, accusée de conclure une « paix prématurée avec le monde »20 dont l’État comme réalité de l’Esprit objectif est le sceau et qui témoigne du reste d’une autre et prégnante articulation théologico-politique de la pensée philosophique : « Tant de démission luthérienne de la conscience au profit de l’État et de ce qui est »21. Comme on le verra également avec Rosenwzeig, le développement non pas d’une philosophie de l’utopie, mais d’une philosophie qui trouve sa ressource et son renouvellement dans les structures utopiques de la pensée, la greffe messianique opérée par la « philosophie judéo-allemande » se révèle évidemment indissociable de l’événement traumatique de la Première Guerre mondiale, celui‑ci apparaissant comme l’achèvement inéluctable et catastrophique, dans les faits autant que dans la théorie, de la conception hégélienne de l’histoire, elle-même perçue comme justification spéculative de la guerre.

• 22 On a ici volontairement laissé de côté l’étude de l’opus magnum qu’est Le Principe Espérance, mais (...)
• 23 Rappelons que Karl Manheim, dans son Idéologie et utopie publié à peine 10 ans après l’ouvrage de B (...)

17La ressource qu’offre la philosophie du jeune Bloch22 à notre réflexion ne se limite pas à L’esprit de l’utopie. Se trouve également convoquée l’enquête de Bloch sur la Guerre des paysans et le chiliasme dans son Thomas Münzer. Un théologien de la révolution. Livre de jeunesse, explicitement considéré comme tel par son auteur, sa dépendance à l’égard de L’éthique protestante de M. Weber, à la fois explicite et critique, permet évidemment de confirmer le bien-fondé de nos présupposés dans la sociologie wébérienne, en fournissant en outre l’exemple d’une autre manière d’appliquer, dans une perspective philosophique, cette sociologie à l’objet qui nous occupe : la communauté apocalyptique plutôt que la communalisation sectaire, autre forme de la question wébérienne du rapport entre « l’éthique religieuse » et le « monde ». Mais, pour discutable qu’elle soit, cette étude au croisement de la science historique, de la sociologie et de la philosophie propose en outre un objet permettant de rassembler un certain nombre de dimensions de notre question : le rôle des représentations religieuses ou théologiques dans le renouvellement révolutionnaire de la communauté et les transformations sociales de la modernité ; le sens philosophique d’une conjonction apocalyptique du Royaume et de l’histoire, et donc une première approche des formes différenciées de l’articulation théologico-politique de la communauté (eschatologique, apocalyptique, messianique) ; « l’utopie concrète » (chiliastique) de la communauté, dont Thomas Münzer constitue la figure fondamentale pour la modernité23 ; et bien sûr la nature et la structure de cette communauté nouvelle.

• 24 H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, [1918], Joseph Melzer Verlag, Darmst (...)
• 25 Ibid., XIII, 25, p. 350.

18Si le « théologique » du théologico-politique doit s’entendre désormais dans son inflexion spécifiquement messianique, il est alors nécessaire de remonter à la manière dont la philosophie elle‑même a pu, dans ce premier moment contemporain, convertir la figure du Messie à la rationalité et simultanément lui donner le sens, dans le concept moral d’humanité, de la communauté universelle réconciliée. C’est par la référence à La religion de la raison aux sources du judaïsme de Hermann Cohen24, et plus particulièrement à son chapitre XIII consacré à « L’idée de Messie et l’humanité », que nous avons tâché de comprendre cette possibilité offerte à la raison philosophique, d’autant plus, et paradoxalement, que cette compréhension rationnelle des éléments messianiques est clairement différenciée chez lui de la catégorie de l’utopie25. Nous sommes cette fois portés au cœur de la philosophie de la religion proprement dite pour étayer notre démarche.

• 26 Ibid., XIII, 43, p. 360 : « Les deux tâches du Messie : celle de la moralité idéale et celle de l’u (...)
• 27 Ibid., XIII, 22, p. 349.
• 28 Ibid., XIII, 56, p. 368.

19D’une part s’y établit en effet la conjonction entre la figure du Messie et l’achèvement de l’éthique dans le cadre d’une systématique néo-kantienne26, conjonction qui signale l’accomplissement du concept idéal d’homme (l’Humanité) et fait de Dieu lui-même le « Seigneur de la moralité »27, mais qui s’achève également dans la « signification sociale »28 du Messie. Or précisément l’éthique kantienne marque ses limites dans le caractère abstrait de cette humanité morale, dans laquelle la singularité de l’individu (sa souffrance, sa misère sociale) se trouve autant absorbée qu’elle l’est, à l’opposé, dans la totalité politique de l’État hégélien : pris entre la communauté abstraite de l’humanité morale et la communauté concrète de la totalité politique, l’individu proprement dit disparaît, dans un cas comme dans l’autre. La religion, et plus précisément la construction de son concept messianique d’humanité, rend ses droits à la singularité concrète et ainsi propose l’image d’une communauté universelle qui ne s’établit pas au prix de l’abstraction ou de l’absorption totalisante.

• 29 Ibid., XIII, 21, p. 348.
• 30 Ibid., XIII, 38, p. 357 : « L’humanité une ne pouvait prendre naissance que sous l’autorité du Dieu (...)
• 31 Ibid., XIII, 57, p. 369.
• 32 Ibid., XIII, 34, p. 355 : « La polis ne pouvait donner naissance à l’Idée d’un État universel ».
• 33 Ibid., XIII, 38, p. 357.
• 34 Ibid., XIII, 38, p. 357.

20D’autre part, c’est bien aux enjeux proprement politiques de la philosophie du judaïsme qu’ouvre l’analyse de Cohen, lorsqu’elle tâche de suivre la manière dont le concept d’humanité se construit dans la parole et la politique des prophètes, hommes « de la politique, et de la politique sociale »29 et simultanément « créateurs de l’histoire universelle », projetant dans l’avenir le « Dieu Un de l’humanité une »30 selon une corrélation fondamentale qui n’est pas statique mais dynamique et qui construit les pôles de cette corrélation. Or cet accès à l’universel aura précisément été conditionné, chez ces « idéalistes de l’histoire »31, par leur capacité à arracher la pensée de la communauté humaine à ses formes politiques et historiques,32 ou à tirer profit théorique de la destruction de ces formes dans l’histoire du peuple juif, faisant en sorte que « Israël, en tant que nation n’est rien d’autre que le pur désir de l’humanité »33. S’il « fallait que l’État tombe pour que le peuple demeure », c’est parce que le « peuple » lui-même, arraché à la terre et à l’histoire des nations, ne devait plus être conçu autrement que comme l’expression historique de ce désir, c’est-à-dire le vecteur de l’avenir lui-même. La forme « peuple », historique et politique, dont on sait justement quel rôle il aura acquis dans la philosophie de l’histoire et dans la politique du xix^e siècle, doit s’entendre alors selon la formule qu’en fournit le peuple juif lui‑même : « ce peuple n’existe pas tant pour l’amour de sa nation que comme symbole de l’humanité »34.

• 35 Ibid., XIII, 40, p. 358.
• 36 Ibid., XIII, 22, p. 349.
• 37 Ibid., XIII, 30, p. 353.
• 38 Ibid., XIII, 31, p. 353. La distinction, voire l’opposition (en particulier lorsqu’elle se trouve r (...)
• 39 Ibid., XIII, 13, p. 343.
• 40 Ibid., XIII, 58, p. 369.

21La manière dont aura été pensée la question de la communauté au sein des philosophies de l’histoire selon les catégories interdépendantes du « Peuple », de l’« État » et de la « Nation » se voit ainsi déjouée au profit d’une aspiration qui, portée par un peuple désormais pensé sous la catégorie essentielle du « reste », en transcende la signification‑même, ouvrant à la possibilité paradoxale que « l’Identité nationale spécifique, isolée, privée d’État [soit] le symbole de l’humanité une dans la fédération des États, prise comme valeur ultime de l’histoire universelle »35. C’est l’idée‑même de Dieu qui se trouve profondément réinterprétée, d’être ainsi détachée de son ancrage dans une communauté politique et nationale, la religion cessant par ce fait-même d’être « adoration de la puissance »36, et d’être essentiellement rattachée à une histoire « qui a pour contenu l’avenir »37 : « Le créateur du ciel et de la terre n’est pas à la mesure de l’Être de l’avenir »38. Mais c’est aussi de cette manière que « les prophètes firent de la politique comme s’ils étaient des cosmopolites du xviii^e »39 dans la mesure-même où le complément prophétique à l’éthique kantienne y introduit de manière décisive « le sang de la réalité politique et de l’actualité sociale »40.

• 41 Ibid., XIII, 30, p. 352.
• 42 Ibid., XIII, 57, p. 368.

22Cette dernière allusion à l’idéal cosmopolitique des Lumières kantiennes, pour discutable et anachronique qu’elle soit, nous mettait évidemment en mesure de nous saisir d’une nouvelle catégorie pensée à la lumière du théologico‑politique et d’une réinterprétation philosophique du messianisme. À cette lumière l’horizon cosmopolitique de la communauté se révèle entièrement tributaire en effet d’une nouvelle philosophie de l’histoire qui, au‑delà de Hermann Cohen, est susceptible de donner une autre signification à cette polarisation de l’histoire par l’avenir, une philosophie de l’histoire qui prend en charge la manière dont « le passé et le présent s’abîment dans ce temps de l’avenir » et le temps lui-même « se transforme en avenir »41, qui tâche ainsi de penser jusqu’au bout ce que signifie le fait que « le concept d’histoire est une création du prophétisme »42. Cette construction du concept d’histoire à partir de la polarisation messianique de l’avenir fournit le support et le vecteur de la question de la communauté.