- 1 Les pays où j’effectue depuis longtemps mes recherches sont le Mali, le Cameroun, le Sénégal et le (...)
1Les recherches menées ces dernières années sur les imaginaires thérapeutico-religieux en Afrique subsaharienne1 ont vu s’imposer une conception du fait religieux en tant qu’espace à la fois de sens et d’action. Dans le tourbillon de savoirs et de langages qui contribuent à sa transformation, le religieux prend souvent la forme d’archives tactiques où des mémoires et des imaginaires collectifs sont mobilisés dans des buts spécifiques et des situations particulières, au sein desquelles prolifèrent des expressions inédites de ce que Balandier (1995) avait qualifié de « reprise d’initiative ».
2Les pratiques religieuses soumises à la recherche anthropologique se montrent d’ailleurs souvent récalcitrantes à l’égard des cloisonnements imposés par nos catégories analytiques. Les cultes de possession nous en offrent un témoignage exemplaire, et les paroles des époux Ortigues au sujet du culte ndœp (Sénégal) en constituent encore un paradigme : la médicalisation des transes de possession, prépondérante dans les recherches de l’époque, engendrait une véritable « confusion des genres » (Ortigues et Ortigues, 1966, p. 237-238).
3De son côté, se référant aux interprétations de cultes tels que les cultes hawka et holley hore (Mali, Niger), Olivier de Sardan (1993, 1994) signale les risques liés à des interprétations qui refléteraient moins les caractéristiques du culte en question que l’intérêt théorique du chercheur qui verrait dans les cultes de possession uniquement une forme de psychothérapie ou encore de résistance politique déguisée. Plus récemment, les controverses autour des notions d’« occulte » et de « sorcellerie » ont fait apparaître les limites du vocabulaire habituellement adopté pour parler de phénomènes dont le lien avec le fait religieux reste sujet à caution. La « confusions des genres » serait à considérer alors moins comme la conséquence de nos interprétations que comme l’un des caractères propres au fait religieux, où la rencontre avec la divinité, le sacrifice sur un autel ou encore la prière, seront tour à tour actes de mémoire, réintégration du malade, socialisation de sa souffrance, geste de contestation, fête, thérapie et bien d’autres choses encore (de Martino 2016 ; Lambek 2003).
4Le débat amorcé au cours de ces dernières années par Descola et par Viveiros de Castro, pour ne citer que deux des contributions les plus connues, a permis de revenir sur des dossiers comme ceux du chamanisme, du don et notamment sur celui du statut des « fétiches ». C’est aussi dès les années quatre-vingt que différents travaux avaient repris le problème déjà soulevé par Mauss dans son analyse de « la force des choses », et que l’on avait forgé de nouveaux termes pour désigner celles-ci (dieux-objets, objets-forts, choses-dieux, objets agissants). Ces termes, anticipant sur le débat à venir, s’efforçaient de se défaire une fois pour toutes des ombres du vocabulaire colonial.
5Si l’utilisation persistante du terme « fétiche » est sans aucun doute en partie liée à son appropriation dans le cadre de domaines théoriques tels que le marxisme et la psychanalyse, il faut reconnaître aussi que c’est sa présence opiniâtre dans les lieux de la recherche anthropologique qui oblige inévitablement à y recourir.
6Mais nous gagnerions beaucoup à reconnaître que ce mot a souvent servi à désigner des réalités, des matériaux et des expériences on ne peut plus hétérogènes. Les travaux de Holbraad (2007) et son invitation à « penser par les choses » (thinking through things), ont animé le débat philosophique et anthropologique autour des notions d’objet et d’agency. Il est bon toutefois de rappeler que la notion d’agency a déjà servi pour analyser dans le passé la proximité avec les objets, les choses et les animaux. Darwin, par exemple, attribuait une agency aux insectes au cours de la pollinisation (cf. à ce sujet Donzelli et Alulo 2007, p. 15). Pina Cabral a insisté sur le fait que l’enfance apprend le monde justement par sa capacité à le penser comme « chose » et non comme « objet », la première ayant pour propriété d’être ce avec quoi on établit une relation. En adoptant la perspective de Heidegger et de Firth, l’auteur nous aide à reconnaître que les choses, à la différence des objets, puisent leur secret et leur force dans l’intimité et la proximité (Pina Cabral 2017). Dans l’analyse des phénomènes que j’ai l’intention d’examiner ici, je m’efforcerai pour ma part de greffer deux autres thèmes sur ces questionnements.
7Le premier thème porte sur l’exigence de prendre en compte la position qu’occupent les acteurs sociaux dans le monde et dans l’histoire ou encore, en empruntant à Pina Cabral, sur la façon dont le monde « presents itself in people’s historically situated lives » (2014: 53-54; c’est moi qui souligne ; voir aussi Beneduce 2021). Dans le cadre de questions strictement épistémologiques, l’analyse anthropologique des expériences et des processus inhérents au fait religieux met également en évidence un autre thème, celui de la position du chercheur, qui a souvent prétendu pouvoir faire l’économie des retombées occasionnées par les recherches qu’il était en train de mener. Comme dans une ciselure qui respecterait les nervures secrètes du bois afin d’en exalter les caractéristiques, ce sont en réalité les rencontres avec les protagonistes et les émotions qu’elles suscitent qui orientent imperceptiblement notre écriture et nos interprétations, sans que nous en ayons immédiatement conscience.
- 2 Dans une version anglaise remaniée de cette publication, l’auteure ajoute une observation sur la no (...)
- 3 Les réflexions présentées ici constituent la synthèse du cours que j’ai tenu en mai-juin 2021 à l’E (...)
8Traitant de cet aspect de la question (être affecté) à propos des dispositifs rituels, Favret-Saada (1990, p. 9) souligne son rôle en rappelant l’importance de ce qui reste opaque à l’esprit du chercheur au cours de son ethnographie2. À partir de certaines scènes tirées de mon ethnographie personnelle3, je me propose de mêler mes réflexions à certains des problèmes évoqués, en imaginant les pages qui suivent comme un programme de recherche autour de trois axes majeurs : le statut des « choses sacrées » ou rituelles, ce que les pouvoirs liés au « devenir-animal » disent de l’histoire et des rapports de force, les demandes d’un passé insomniaque dans certains phénomènes tels que les crises de transe de possession.
- 4 L’expression est empruntée à Balandier (1997, p. 12).
- 5 Mes recherches sur le haut-plateau dogon se sont déroulées essentiellement à Bandiagara et dans que (...)
9Tandis que je déambulais dans Etyolo, village bassari du sud-est du Sénégal, la présence de petits tas de pierres apparemment disposés de façon aléatoire autour de la maison d’un vieil homme avait attiré mon attention. Nous étions en 2006. Parti de Dakar, je traverserais peu de temps après la frontière avec le Mali pour rejoindre après deux années d’absence mon habituel terrain de recherche5. Un matin, à l’aube, je vis le vieux propriétaire de la maison verser avec soin de l’eau sur les petits tas de pierres, que l’on distinguait difficilement des cailloux ou des objets abandonnés qui entouraient les murs du logis ; une autre fois, je le vis leur murmurer quelque chose. J’appris plus tard qu’il s’agissait là des autels des ancêtres.
- 6 Le cas des pierres décrites par Allen (2013) dans les Andes est bien différent.
10Ce fut une petite révélation, faisant écho aux recherches que je poursuivais depuis un certain temps au Mali. Qu’est-ce qui chargeait ces cailloux d’une telle force et les rendait à ce point sacrés ? Qu’est-ce qui transformait des tas anonymes, dépourvus d’une quelconque apparence zoomorphe ou anthropomorphe6, en autels ?
11D’ailleurs, comme l’observent Albert et Kedzierska-Manzon (2016, p. 16), « en vérité́, bien des “choses-dieux” n’ont rien de figuratif. C’est donc la perspective symboliste (ou sémantique) qui échoue à rendre compte de leur efficience ». Bazin et Bensa (1994, p. 4-5) avaient déjà attiré notre attention sur cet aspect : « L’ethnologie n’a sans doute pas assez prêté attention à cette capacité de l’objet, sous certaines conditions, à perdre son statut de signe et, ainsi devenu “chose”, à ne rien signifier que lui-même ». Le principe de nombreux autels semblerait donc l’absence de toute indexicalité : degré zéro d’une pure deixis.
- 7 Sur la présence du wahhabisme au milieu du siècle dernier à Bamako et les transformations de son pr (...)
- 8 Une grande partie de ces informations a été collectée dans les années 2004-2008. Mais c’est en 1993 (...)
- 9 La littérature concernant yapilin (ou yapilu) est assez vaste, mais aussi très fragmentaire, et les (...)
12Par ailleurs, la recherche sur le rôle de certains autels et fétiches au Mali avait apporté de nouvelles interrogations : quelles significations reconnaître à des expressions religieuses et surtout à des rituels thérapeutiques basés sur le culte d’autels et de fétiches dans une région, le Wazouba, connue pour la présence active d’une des formes d’Islam (le wahhabisme) les plus hostiles à de telles pratiques7 ? Dans le Wazouba, chaque lieu conserve le souvenir d’événements mythico-historiques ; chaque colline, chaque rocher renvoie à la présence de fétiches, à des conflits avec des armées ennemies, à des lieux habités par des esprits (Beneduce 2019). C’étaient là les questionnements qui rythmaient ma collecte d’informations et de documentation des chroniques du passé à Donoban, dont le nom en langue tommo so signifie littéralement « [village] perché et caché ». Au début des années quatre-vingt-dix, une soixantaine de personnes vivaient à Donoban, et c’est là que j’avais rencontré Ambainde Tembini, le guérisseur qui animait du haut de son autorité la vie de cet appendice d’Ondougou8. À l’époque je m’intéressais notamment à la notion de ya pilin « femme blanche » ; ya pilu en donno so), fétiche dont Ambainde était l’un des rares gardiens. Le terme ya pilin désigne non seulement un fétiche mais aussi l’espace rituel sur lequel sont accomplis les sacrifices, le nom d’un esprit et la maladie provoquée par ce dernier. La rencontre à Bandiagara avec une femme affectée par une forme particulière de folie, wede, avait été pour moi l’occasion de faire mes premiers pas dans le labyrinthe de références associées à ce mot. Aujourd’hui, je préfère parler de « complexe ya pilin » pour me situer au plus près de cet écheveau de significations, d’expériences et de rituels qui irradient de cette notion9.
13Au cours d’un des séjours que j’effectuais à un rythme presque annuel, mon attention avait été attirée par une pierre pointue, dépassant d’une quarantaine de centimètres du sol, et située à l’extrémité sud-est du village. Jusqu’à ce moment-là, j’avais supposé qu’il s’agissait d’une pierre quelconque. Mais quand j’eus l’occasion d’observer l’attitude révérencielle des gens, même des enfants, à l’égard de cette plaque, je compris que ce n’était pas une pierre comme les autres dans ce que nous avons appris à nous représenter comme l’un des « chaos de roches les plus étonnants de l’Afrique » (Griaule 1966, p. 11). Son rôle était de protéger le village : Kalandiɛm (« refroidir », c’est son nom) neutralisait les actions néfastes des sorciers et des gens mal intentionnés.
14Ambainde (« Dieu, personne » : homme de Dieu) est un guérisseur renommé : certains malades arrivent de localités éloignées comme Douentza ou Koro, ou même de Bamako et Gao. Je l’ai souvent vu au cours de la nuit ou à l’aube se rendre auprès de patients hébergés à Donoban pour leur administrer les remèdes qu’il a lui-même préparés ou pour verser sur leur corps une eau médicamenteuse. Lorsqu’un jour je lui ai demandé comment il avait débuté dans cette activité, il m’a répondu que dans sa jeunesse il n’avait eu aucune envie de devenir guérisseur. Tout avait commencé lorsqu’il avait émigré à Niono, tandis qu’il travaillait pour une entreprise d’état, période de solitude marquée aussi par l’amertume éprouvée lorsqu’il avait appris que sa femme voulait le quitter. À ce moment-là il était tombé malade, il avait rêvé qu’il devait rentrer chez lui, il avait compris qu’il était appelé et qu’il ne pouvait plus hésiter.
- 10 Ambakane, fils de Yama Odu et de Pamo, est décédé il y a trois ans. Je l’ai vu pendant des années a (...)
15Au village, son grand-père (Wanana) était mystérieusement décédé et, quelques mois plus tard, au début de la saison des pluies, ce fut au tour de son père (Anjelu), guérisseur lui aussi. On avait attribué la mort de son père à une erreur de sa part dans l’exécution d’un rituel (il n’aurait pas dû accomplir un sacrifice pour soigner un malade : l’autel sur lequel l’animal avait été sacrifié l’avait puni par la mort). Que faire des autels et des fétiches restés désormais sans héritiers ? Ambainde était loin, son frère, Seydou, était à l’époque trop jeune pour pouvoir s’en occuper, et les anciens voulaient s’en libérer, craignant qu’ils ne provoquent d’autres morts. L’intervention d’un cousin, Ambakane10, petit-fils de Wanana du côté de sa mère et dont le père était originaire d’Ondougou, avait permis d’éviter la destruction des autels. À son retour, Ambainde en était devenu le gardien.
- 11 Dans son dictionnaire donno sɔ, Kervran rapporte que le mot ɔmbɔló désigne non seulement l’autel, m (...)
16Ambainde descend donc d’une famille de guérisseurs (son frère cadet, Seydou, a longtemps été président de l’association des médecins traditionnels de Bandiagara), et l’histoire de sa famille coïncide avec celle des autels et des fétiches de Donoban. Son arrière-grand-père, Ambaba, était un guérisseur spécialisé dans le traitement de la lèpre (dumbu). Mais c’est son grand-père, Wanama (Jon Wanama, jon = guérisseur) qui a reçu le don de la « grande connaissance » lorsque binu est descendu sur lui (l’expression binu suinɛ désigne la personne atteinte d’une crise semblable à un état de transe agitée). D’abord il s’est écroulé, inanimé, raconte Ambainde, les jambes raides et dans l’impossibilité de bouger, puis il a commencé à geindre, à pleurer, en courant et en creusant à droite et à gauche, en déterrant des objets et en découvrant ainsi les autels (òmbòlò)11.
- 12 Il n’est pas possible ici de reprendre en détail la figure et le culte du binu. Je me contenterai d (...)
- 13 On retrouve aussi communément dans les propos des guérisseurs fang et boulou (de Rosny 198) le fait (...)
17Ambainde indique un rocher en surplomb, énorme masse trapézoïdale qui délimite l’un des côtés du village, comme étant celui où Jon Wanama, et après lui, son père, Anjelu, se retiraient lorsque binu descendait sur eux12. Ambainde et son cousin Ambakane m’expliquent que la descente du binu provoque une crise qui ne peut être traitée que par des experts. Quand on est dans cet état, il arrive qu’on ramasse n’importe quoi, que ce soit des objets vénéneux (dugo = poison) ou des remèdes (jon) : « Il ne faut garder que ces derniers, autrement on devient fou. L’expert doit purifier le corps du possédé avec des morceaux d’[écorce de l’arbre] pelu (Khaya senegalensis, caïlcedrat) et ensuite fixer le binu, le faire descendre, pour qu’il ne fasse pas devenir fou son possesseur »13.
18Ambainde, qui, différemment de ses prédécesseurs, n’a apparemment jamais expérimenté ces formes de transes de possession, poursuit son récit en rappelant que les autels qu’il a hérités sont arrivés à Donoban, à Ondougou et à Ningari depuis le Mandé, et qu’ils ne peuvent être retrouvés au cours d’une crise que par quelqu’un qui a été choisi pour recouvrir le rôle de binu. Mais Donoban est un village particulier pour d’autres raisons encore. Dès sa fondation, il a été le lieu où l’on transportait les corps des « morts à l’envers » d’Ondougou. L’expression « morts à l’envers » désigne des personnes qui sont décédées dans des circonstances peu ordinaires : individus frappés par la foudre, femmes mortes enceintes, bilemu yai (« qui s’en est allée à l’envers »). Seuls les « hommes impurs », indɛ puru, comme Ambainde, peuvent se charger de leur enterrement, car ils sont en mesure de dominer le pouvoir destructeur qui émane de la « force » de leur corps (sɛmbɛ, « force » en tommo so, ou ɲama, en donno so, pour reprendre le terme rendu célèbre par Griaule). Mais même leurs vêtements, leurs objets ou leurs biens ont le pouvoir de nuire, ce qui fait que personne ne peut les toucher, sauf les indɛ puru.
Fig. 1. Ambainde, devant la grotte des fétiches mɛlɛgɛn, prépare les morceaux de tissu qu’il imprégnera par la suite de quelques gouttes de sang des patients. Donoban, 2008.
Photo R. Beneduce. DR.
19En 2004, Bakari, l’un des neveux d’Ambainde qui émigrerait plus tard en Côte d’Ivoire, m’avait mené visiter les territoires environnants ; il m’avait indiqué les plantes médicinales que son oncle utilisait et montré avec quelque hésitation deux petites grottes (on y trouvait quelques crânes, des ossements, des fragments de canari et quelques calebasses, des restes de sachets en tissu désormais élimés, mais le désordre laissait entendre qu’ils n’avaient pas été utilisés depuis longtemps). Dans un dédale d’éboulis et d’arpents de terre où l’on cultivait le millet, s’enchevêtraient ainsi lieux sacrés, autels, tombes, histoire familiale, références à la migration, fondation du village :
- 14 J’ai recueilli à ce propos deux versions différentes, la deuxième ne faisant pas mention des femmes (...)
Avec la descente du binu sur Wanama, le savoir est entré dans ma famille, me dit Ambainde, et avec lui les autels de Wanama sont devenus les autels de Donoban. Ces autels avaient été ramenés du Mandé ; yapilin est l’autel qu’on utilise quand une femme meurt après avoir accouché, mais sans avoir fait sortir le sac [c’est-à-dire le placenta] ; celui qui le complète, et qui est plus fort, est le fétiche náá (mère) ou encore i-náábé (i = enfant, náá = mère, i-náábé = « enfants des mères »), qu’on utilise pour une femme morte pendant sa grossesse14. Ce sont deux autels différents. C’est quand il a commencé à déterrer les autels que Wanama a trouvé ceux des i-náábé, Mɛlɛgɛ dagi (petits anges) et Dege (statuettes) ; mon père, Anjelu, a reçu en héritage celui des Mɛlɛgɛ die.
- 15 Les autels de Donoban, Ondougou et Ningari ne sont accessibles qu’à leurs gardiens : murés, ils son (...)
20Au pied du rocher au sommet duquel on entrevoit les vestiges de l’autel consacré au binu, et dont la route d’accès est barrée, se trouve l’entrée d’une petite anfractuosité naturelle, à peine visible, sur le côté gauche d’un rocher de plus de quatre mètres de haut15. Sur la voûte de l’entrée, on peut voir, accrochés à des branches séchées enfoncées dans les fentes du rocher, des peaux et des crânes d’animaux (serpents, hyène, chat sauvage, civette). Dans l’obscurité on pouvait entrevoir plusieurs canaris, de différentes tailles, presque tous couverts par des pierres plates ; certains d’entre eux sont fixés au sol et enterrés pratiquement jusqu’au bord ; ils contiennent de l’eau où trempent des écorces et des végétaux.
- 16 On trouve une description minutieuse d’un autel yapilin dans le village de Bara dans Dieterlen (194 (...)
- 17 D. Zahan (1950). En note (p. 193), Zahan signale : « Le propriétaire a consenti à se séparer de ce (...)
21Un bâton était planté dans l’un des canaris, dont les parois étaient brisées. La pointe d’une lance était fichée en terre au centre du petit sanctuaire, tandis qu’à l’entrée se trouvaient deux statuettes en bois reliées par un socle commun et représentant un couple (un homme et une femme16). C’est aussi là qu’Ambainde conserve son luth à une corde (gingiru17). L’impression de désordre n’est qu’apparente. C’est en fait la maison où vivent les mɛlɛgɛn et les jɛnɛ mɛlɛgɛn (arrière-grand-pères mɛlɛgɛ), à savoir les fétiches-autels qui offrent leur protection et soignent la folie (le terme mɛlɛgɛn désigne aussi bien les esprits que les autels). Ambainde y conserve une partie de ses remèdes : lorsque les malades arrivent, il entre dans la grotte et en ressort avec des poudres préparées en hachant finement des feuilles, des écorces et d’autres substances, qu’il introduit délicatement avec son doigt dans la bouche d’un nouveau-né ou dans les narines d’une patiente, souvent après en avoir absorbé lui-même.
- 18 Ambainde, sur la gauche, joue de la clochette (ginu) tout en récitant une longue mélopée en l’honne (...)
Fig. 2. Ambainde, sur la gauche, joue de la clochette (ginu) [...]18.
Photo R. Beneduce. DR.
22Mais, outre Kalandiɛm, l’autel du binou et la grotte qui abrite les mɛlɛgɛ, chaque pouce de terrain semble ici héberger un autel ou un fétiche : Donoban est un village-autel, où l’on rencontre les fétiches, les lieux sacrés de la cure rituelle, les malades qui y résident pour s’y faire soigner, les souvenirs des conflits lointains ou actuels. C’est un espace imprégné de sacré, et quand j’ai commencé à en prendre conscience j’ai pu voir d’autres autels encore. Au sud/sud-ouest, caché par des éperons rocheux, se trouve Anadugo, l’autel qui appelle la pluie. Vers l’est, le long d’une plaque en latérite qui encadre de petits champs de millet, à quelques dizaines de mètres des maisons, s’élèvent un tamarinier, une plante de guzopili (Combretum glutinosum), et un arbre de Boscia angustifolia (selepili). Sur le tronc de ce dernier, Ambainde cloue de tout petits morceaux de coton blanc soigneusement repliés, puis imprégnés de quelques gouttes de sang recueillies dans les petites entailles pratiquées sur le front, les seins ou les mains des patients, de façon à transférer et à fixer sur l’arbre la maladie qui les a frappés (Beneduce 2019, p. 220).
23La logique qui préside à l’agencement de nombreux fétiches trouve dans cet arbre une expression singulière. Si les clous enfoncés dans le tronc pour fixer les fragments de tissu rappellent les minkisi décrits en Afrique centrale (MacGaffey 1990), tout se passe comme si le sang des malades, synecdoque du mal qui les afflige, le nourrissait, tel un autel, en même temps que le souffle des mots prononcés par Ambainde.
24Quelques mètres plus à l’est, à gauche de la grotte abritant les mɛlɛgɛn, s’élève un autre lieu sacré : il s’agit d’un petit temple en forme de coupole où vivent les fétiches dege dege, statuettes en bois qui figurent parmi les fétiches les plus puissants de Donoban et qui sont interdits aux femmes. Il y en a de différentes sortes, soit très anciens et rongés par le temps et les termites, soit plus récents, plus brillants et d’un coloris plus sombre. Pendant le sacrifice annuel auquel j’ai assisté en janvier 2008, Ambainde a soigneusement enduit, avec l’aide d’Amabakane, les murs de bancó de ce petit temple, en y dessinant des figures sur le mur du fond, la partie supérieure de l’entrée et le mur de droite : blanc, ocre et noir, les couleurs du processus rituel (Turner 1967). Le lendemain, il a sorti les dege et les a mis au soleil, afin que tout le monde puisse les voir et les honorer, et comme pour leur redonner de la vigueur.
Fig. 3. Ambaindé frotte un poulet égorgé sur les parois du temple pour arroser par son sang le « temple-autel » des dege.
Photo R. Beneduce. DR.
- 19 À propos de la difficulté à se procurer suffisamment d’eau dans ces régions du Sahel, Griaule affir (...)
25Au sud-ouest, à environ un kilomètre du hameau, se trouve une source d’eau d’une importance capitale pour les habitants de Donoban, que l’on rejoint par un sentier caractérisé par de nombreux dénivelés. Cachée par la végétation, on entrevoit di Nommo (di = eau ; Nommo = nom du génie), mais cette pierre a aussi un autre nom : di Amba (« eau », « dieu » = Dieu d’eau !). La pierre rappelle les « choses brunâtres » décrites par Bazin (1995). Quand avec Ambainde je suis allé voir cette source, son air de dévotion m’a en quelque sorte intimidé19.
26Vers l’ouest, dans un terrain aride adossé à un rocher plat sans aucun signe indiquant ses limites par rapport à l’espace environnant, on rencontre un autre lieu sacré. Pendant un de mes séjours, Ambainde m’a réveillé à l’aube en me demandant de le suivre : accompagné de quelques malades, il s’est arrêté à quelques mètres de la roche et, après avoir ôté ses sandales, tandis que les deux malades s’asseyaient derrière lui en tenant bien serrés les poulets destinés au sacrifice, il a commencé à réciter sa mélopée en s’adressant aux fétiches Yapilin et Na, et en s’accompagnant de son gingiru.
27Ces lieux sont imprégnés d’un champ de forces qui transforment profondément l’expérience de leurs habitants : quiconque s’en approche ou, s’il y est autorisé, les traverse, ne pourra aller de l’avant comme s’il s’agissait d’un espace ordinaire. On pénètre dans ces lieux en ôtant ses chaussures, on parle à voix basse, on manifeste sa retenue, on n’entre pas si on est dans un état d’impureté.
- 20 Paraphrasant Leiris (1953), Taliani (2016) recourt à l’expression « calembour de choses » à propos (...)
28Au-delà de cet amalgame de formes, de choses et de matériaux considéré comme la principale caractéristique des fétiches (argile, bois, fragments d’ivoire ou d’os, clous enfoncés, sang coagulé, fragments de placenta ou de tissu, cauri, graines, coquilles, etc.20), il existe un autre agencement qu’il faut saisir dans ces objets décrits comme « discours-imagé » et « objet-discours » (Luc de Heusch 1971) et que je voudrais au moins évoquer.
- 21 « In sum, there are five categories of elements in minkisi : two that are metonymic, linking the po (...)
- 22 « The metonymic chain links the present employment of the nkisi in ritual to its mythical foundatio (...)
29MacGaffey rappelle deux aspects décisifs de l’expérience religieuse. Le premier a à faire avec la stupeur (astonishement) en présence du sacré21 ; le second porte sur un amalgame d’une nature différente : c’est l’enchevêtrement de temporalités distinctes, où la relation métonymique renvoie au passé et la métaphorique aux relations actuelles22. Ce que l’auteur semble laisser entendre, c’est que cette combinaison de choses et de temporalités, de durées, de satisfaction intellectuelle et de stupéfaction relève d’une transformation complexe de l’expérience. Du reste, la signification du religieux réside dans l’art de mettre en relation des personnes, des choses, des êtres, des lieux (MacGaffey 1988, p. 189), et dans l’ancien anglais le terme « mystère », dont l’une des significations était « fabrication » (craft), étaye cette conception.
- 23 C’est la phase du boukatt. Ce sont les commentaires de Salimata Ndiaye, ndœpkat qui complète actuel (...)
30Dans le cadre d’une cérémonie où des animaux sont sacrifiés, la proximité entre corps animal et corps humain, dans un mouvement d’identification croissante, se révèle cruciale. Ainsi dans le ndœp, le culte de possession serer et lebu au cœur des recherches de l’école de Fann-Dakar, la possédée souffle sur le museau de la chèvre, « se couche avec l’animal à sacrifier » ; leurs corps sont enveloppés dans sept couvertures pour faciliter le contact et le passage du mal de la malade à l’animal ; soudainement, le corps humain et le corps animal ne font qu’un avant de se séparer de nouveau23. Des éléments semblables ont été signalés dans de nombreux cultes de possession en Afrique. Mais j’aimerais ici évoquer un autre aspect.
31Depuis quelque temps, la thématique du devenir-animal connaît un regain d’intérêt dans la littérature anthropologique, notamment en ce qui concerne les pouvoirs des chamans, des sorciers ou des chasseurs rituels (Kedzierska-Manzon, 2014). Dans leur célèbre article sur la figure de l’homme-hyène, Calame-Griaule et Ligers (1961) se concentrent sur l’image du héros androgyne, en mettant en relief les thèmes œdipiens et les caractéristiques du personnage (familiarité avec le monde de la savane, maîtrise de techniques magiques, rôle de guérisseur ou de forgeron). À un moment donné, les auteures remarquent : « Dans les trois premiers récits, d’inégale longueur, le narrateur prétend avoir été le témoin de l’aventure ou la tenir d’un témoin direct ; ce fait confirme le caractère actuel de la tradition relative à l’homme-hyène » (1961, p. 90 ; c’est moi qui souligne). Ce n’est que marginalement que les auteures se penchent sur l’appartenance ethnique des personnages ou sur les relations politiques et rituelles qui en gouvernent les choix. Ce sont plutôt l’actualité de la thématique du devenir-animal chez les sujets interviewés ou la question de la crédibilité des témoignages (« le narrateur prétend… ») qui semblent prédominer. Pour mettre en évidence ce qui selon moi est tout aussi décisif dans ces récits, je reprendrai ici un extrait du dialogue entre l’un des chefs de l’association des chasseurs rituels dogon (donso), Anjelu Sangara, et moi-même :
Oui, j’en ai entendu parler. Un chasseur avait tiré sur une perdrix en croyant que c’était un animal, mais en fait il s’agissait d’un homme qui s’était transformé en perdrix […]. Cette année-là par contre, plus précisément en juillet, je m’étais rendu à Nana-Kéniéba, vers le Mandé. Après avoir semé mon champ, j’ai vu un énorme varan (kene), comme je n’en avais jamais vu de ma vie. Je l’ai trouvé allongé devant une termitière. J’aurais pu lui tirer un coup de fusil, mais le bureau de la Société des eaux et forêts n’était pas loin, et s’ils avaient entendu le coup de fusil j’aurais dû payer une amende […] Je suis rentré chez moi et j’en ai parlé au propriétaire de la maison où je logeais et il m’a dit de faire très attention aux varans parce que dans leur village, comme il me l’a expliqué, il y a des varans « par métamorphose » (yɛlɛma), et des humains qui se transforment en varans pour différentes raisons, et qui reprennent ensuite une forme humaine […] Aujourd’hui le monde est évolué, et en cas de famine (giyɛ) les Blancs (Anasara, « Nazaréens ») nous donnent de quoi manger. Mais autrefois, quand il n’y avait pas de rapports de ce genre entre les Blancs et nous, quand une famine arrivait dans les pays dogon, certaines personnes se transformaient (san duloma), certains en lion, d’autres en hyène, d’autres encore en perdrix. Ils se transformaient en animaux pour aller dans la savane se nourrir des aliments que seuls les animaux pouvaient manger. Une fois rassasiés, ils retournaient au village, où un ancien les attendait pour les ramener à leur apparence humaine.
Dans le village de Doundé, près de Sevare, il est interdit de tuer les hyènes [sous-entendu : pour éviter de tuer des êtres humains]. Un jour, une grande famine s’est répandue dans le pays. Tous les jeunes en bonne santé allaient chez un ancien pour se faire transformer en hyène. Une fois transformés en hyènes, ils allaient dans la savane pour trouver de quoi manger et se nourrir [des nombreuses charognes disponibles en raison de la sécheresse]. Après s’être nourris d’animaux sauvages, ils revenaient au village. Le vieux qui les avait transformés en hyènes leur redonnait une forme humaine. Ça a continué comme ça jusqu’au jour où, rentrés au village, les jeunes ont annoncé leur présence comme d’habitude avec leurs rictus et leurs ricanements (kehun! kehun!), mais rien ! Le vieux n’arrivait pas. En fait, pendant leur absence le vieux était mort et, ne pouvant pas redevenir humains, ils sont restés hyènes. Entre-temps des colons arrivés dans la région ont tué des hyènes, sans savoir que c’étaient des personnes. Les gens du village, affligés par la mort de leurs jeunes, protestèrent contre les colons pour manifester leur mécontentement. Du moment que la population affirmait que les hyènes étaient des gens du village et que les colons les avaient tués par erreur, l’administration coloniale ordonna qu’ils payent des impôts (lapo) aussi sur les hyènes. Les Européens ont alors recensé les hyènes pour que la population paye des impôts en fonction du nombre d’hyènes recensées. C’est comme ça que le village de Doundé a été obligé de payer des impôts sur les hyènes... Aujourd’hui, tout ça c’est fini.
- 24 I. Poudiougou et I. Sagara ont participé à cet entretien effectué en octobre 2019 à Bamako. La trad (...)
32Les propos de Sagara24 sur les hommes-hyènes insistent sur un aspect peu ou pas questionné dans les douze variantes du récit recueillies par Calame-Griaule et Ligers : celui de la mort. La mort provoquée par une famine qui décimait aussi bien les hommes que les animaux, et qui mène à la nécessité d’une métamorphose permettant aux individus devenus lions, hyènes ou perdrix de manger n’importe quoi..., et la mort infligée par les colons aux hyènes (en réalité à des hommes qui avaient pris l’apparence d’hyènes).
- 25 Se référant aux sociétés secrètes des hommes-léopards en Sierra Leone, Jackson soutient que ces cul (...)
33La raison pour laquelle on considère les animaux anthropomorphes des contes comme des êtres moraux et métaphoriques disparaît complètement, et avec elle le caractère atemporel que nous leur attribuons habituellement. Ce qui ressort au contraire, c’est l’odeur pénétrante d’une catastrophe qui s’est réellement produite. Avec le récit de Sagara, on entre dans l’histoire : il se réfère à un événement précis (une famine, probablement celle de 1926), et à une situation tout aussi définie : le contexte colonial. Il met en scène un conflit, de la douleur et de la colère provoquées par la mort, des protestations25. Se métamorphoser en animal n’est plus seulement l’expression de pouvoirs mystiques, mais c’est, dans le même temps, celle de l’articulation historique de ces mêmes pouvoirs, de leur caractère politique : encore un autre exemple de ce que Feierman (1995) a défini – en se référant aux savoirs thérapeutiques locaux en Afrique centrale à l’époque coloniale – comme une forme de « critique sociale ». Plus récemment, Langford (2013) est revenu sur ce thème en analysant le cas de poèmes et de récits cambodgiens de la deuxième moitié du xxe siècle ainsi que des souvenirs de survivants d’une période de terreur, de séparation, de violence : la proximité avec la jungle et le monde animal, l’incorporation d’autres modes de l’expérience ont contribué à abolir les cloisonnements et les distances, en premier lieu celles entre zoe et bios. D’après lui, on peut légitimement parler de « zoo-politics ». Dans une perspective analogue, Rhani (2013) propose une analyse captivante du récit d’une victime de torture dans la prison de Tamzamart, au Maroc, dont l’expérience de métamorphose animale, tout en gardant une signification politique et morale complexe, est aussi la tentative de résister à la dérive de la folie.
34Au Mozambique aussi, les récits concernant ceux qu’on appelle « hommes-lions » ont attiré l’attention des chercheurs au cours de ces dernières années, notamment dans les régions de Cabo Delgado (Israel 2009 ; West 2005). Des témoignages analogues proviennent de Zambézie au sujet d’hommes-crocodiles et du rôle qu’ils auraient dans l’augmentation de certaines formes d’épilepsie, à l’issue souvent fatale. On dirait encore une fois que les récits de métamorphoses se concentrent sur une humanité vivant dans un état d’incertitude et de précarité et que les atrocités de la guerre civile ont remise en discussion de plus d’un point de vue (Geffray 1991). On rapporte également depuis quelques années des cas de ce qu’on a coutume d’appeler « épidémies de transe scolaire ». Il s’agit de crises qui se manifestent dans des groupes d’adolescents, généralement des filles, qui, au sein d’une même école, présentent l’une après l’autre, comme par contagion, des pertes de connaissance, des épisodes de dissociation, des convulsions. Ce phénomène, décrit dans de nombreux pays africains, fait l’objet d’une abondante littérature. Un des cas les plus célèbres est celui des épidémies de fous rires collectifs en Tanzanie, en concomitance avec l’indépendance de 1962 : l’omumnepo, mot qui dans la langue locale désigne un genre de comportement insensé, une maladie grave, fut attribué à ce fou rire, décrit chez des dizaines d’adolescentes dans les écoles d’une région géographique définie. Ayant débuté tout à coup mystérieusement, et attribué par les guérisseurs locaux à des forces occultes, il est resté sans explication (excepté, bien entendu, le diagnostic prévisible d’« hystérie collective »), et puis a tout aussi mystérieusement disparu (Pasqueron de Fommervault 2017).
35Aucune interprétation univoque ne peut être appliquée au phénomène en question, même si de nombreux travaux ont mis l’accent sur la convergence de motifs tels que la violence et les inégalités de genre, le contexte scolaire en tant que théâtre de nouveaux codes affectifs et relationnels et surtout le rôle des tensions religieuses, souvent déclenchées justement par la construction de bâtiments scolaires qui auraient dérangé les esprits locaux (Ceriana Mayneri 2018). Je me concentrerai ici sur le contexte mozambicain, pratiquement absent de la littérature, pour montrer comment certains langages du religieux et de la souffrance peuvent converger pour critiquer l’ordre social et questionner la mémoire collective.
- 26 Cette recherche a été menée en collaboration avec Simona Taliani. Sur ce thème nous avons présent (...)
36Au cours de recherches amorcées en Zambézie et dans la province de Maputo (Naamacha), les réponses apportées par nos interlocuteurs26 ont en premier lieu orienté notre attention vers les esprits des défunts. Les crises ont été mises en rapport avec une demande de réparation de la part de morts dans des circonstances violentes lors de la guerre civile, n’ayant pas reçu de digne sépulture, et qui revendiquent maintenant leur droit.
37Mais au fur et à mesure que l’enquête avançait, d’autres motifs sont apparus. Dans l’un des cas, il s’agissait des conséquences d’un oubli : on n’avait pas effectué la cérémonie prévue avant de construire un bâtiment, une école, ou bien on n’avait pas respecté les droits des héritiers. Des événements semblables ont été décrits dans la zone de Gorongosa, Mozambique central : après la guerre et les atrocités des affrontements, une nouvelle famille d’esprits a fait son apparition, responsable de crises de possession atteignant des personnes, le plus souvent des jeunes, qui tout simplement traversaient leur territoire (Igreja 2003). Encore une fois ici, ce qui interroge c’est qu’il s’agissait de jeunes : en d’autres termes, de personnes qui n’avaient pas eu une expérience directe des violence meurtrières et macabres qui s’étaient déroulées vingt ou trente ans auparavant, et sur lesquelles aujourd’hui un lourd silence est retombé.
38Mais si les esprits des défunts ont été les premiers à être évoqués comme responsables de ces crises, d’autres réponses ont recouru à des interprétations plus subtiles. Dans une école de Namaacha, par exemple, le bâtiment avait connu une histoire longue et controversée : construite par des frères missionnaires, elle avait accueilli l’élite des jeunes étudiants portugais et quelques assimilados, devenant par la suite une école militaire de la FRELINO (le parti marxiste-léniniste mozambicain aujourd’hui au pouvoir). Les militaires s’y entraînaient, on y pratiquait parfois des interrogatoires, et elle a finalement fait l’objet d’attaques de la part de la guérilla RENAMO, dont les traces sont encore bien visibles dans les impacts de balles sur les murs. Une histoire désormais enfouie de violences, de traumatismes, de silence, refait surface par le biais d’une « épidémie de transes scolaires », dont le jeune directeur d’école ne manquait pas de donner d’autres interprétations : si d’un côté elles mettaient en évidence le stress de l’apprentissage touchant surtout « les filles », obligées d’étudier et de réaliser des tâches évidemment trop compliquées « pour elles » (on dirait un équivalent du « syndrome de surmenage » ou brain fag syndrome de la vieille psychiatrie coloniale), de l’autre la cause était la « contagion » provoquée par l’arrivée de deux jeunes filles provenant d’un autre lycée, déjà affectées par ce trouble, et transférées dans son école sans qu’on le prévienne.
39Les enquêtes sur cette école considérée comme le foyer de la maladie ont mis en relief d’autres éléments : elle avait été fondée par une église protestante, qui n’avait pas effectué le rituel préliminaire de la limpeza. Une fois que les crises avaient commencé, la cérémonie avait eu lieu, mais les troubles n’avaient pas cessé : preuve d’un rituel mal fait (on avait volé la viande du sacrifice destinée à rester sur place). Mais était-ce là la seule cause ? Pas du tout. Même l’arrivée d’un héros de la guerre de libération, Marcelino dos Santos, n’avait pas pu mettre fin aux crises : on avait alors commencé à chuchoter que les filles avaient subi des violences de la part des professeurs, que la zone très isolée les obligeait à retourner à pied chez elles, ce qui en faisait facilement la proie d’agressions.
40Sur la toile de fond de ce qui apparaît bien comme un « conflit d’interprétations », ces épidémies de transe provoquées par des esprits sont d’autant plus intrigantes qu’elles se déclarent dans un pays qui, à l’occasion des luttes anticoloniales, et jusqu’après l’indépendance, avait durement combattu ces pratiques religieuses et ces « croyances », en criminalisant la « médecine traditionnelle », en les taxant d’obscurantisme, de retour au Moyen Âge, encore plus dans les régions du pays où la présence et l’activité de la guérilla contre-révolutionnaire, la RENAMO étaient les plus fortes.
41Le moins que l’on puisse dire, c’est que ces crises, interprétées tour à tour comme des attaques d’hystérie collective, des maladies mystérieuses, des manifestations de surmenage, font encore le travail du symptôme hystérique (au fond, ne s’agit-il pas de jeunes filles qui, comme l’ont montré d’autres recherches, étaient l’objet de violences et d’abus indicibles ?), que Foucault avait superbement défini comme une « insurrection simulatrice ». Pour nous, ce phénomène tire tout son intérêt de l’« imbrication de durées » (Bergson) qui s’y révèle : le passé de la guerre coloniale et les violences racistes de l’époque, les tensions dues à l’inégalité́ et les rancunes encore bien vivantes à l’égard des privilégiés de l’époque (les assimilados), les fractures de la guerre civile, la lutte des esprits qui a tissé au Mozambique, comme en d’autre pays, le récit en filigrane d’un autre conflit entre savoirs, forces, historicités. Le symptôme, tel une grammaire religieuse, se fait palimpseste questionnant à la fois le politique, les conflits moraux, la conscience historique et les savoirs locaux, tous convoqués autour du quotidien et de ses ombres.
42Comme pour les fétiches et les « choses-dieux », comme dans le cas des pouvoirs de métamorphose ou des crises de transe, l’expérience religieuse révèle sa capacité extraordinaire à mobiliser des actions et des mémoires collectives. On pourrait généraliser aux exemples cités ici la suggestion de Buyandelger à propos du chamanisme bouriate, à savoir que le religieux « enables its adherents to build a mobile history through remembering ». La dimension de la spectralité, mise en avant par des auteurs tels que Jacques Derrida ou Avery Gordon, peut alors nous aider peut-être à mettre en relation des dimensions qui sans cela risqueraient de demeurer séparées :
Le fantôme ne fait pas des bruits par mégarde, tel un cambrioleur maladroit ; il ne se trahit pas par des indices : si je l’entends, c’est qu’il se signale à mon « attention », qu’il me signifie l’intérêt qu’il me porte ; il me connaît, il m’a à l’œil, il sait que je ne dors pas, il ne tolérera pas mon indifférence : pas étonnant qu’il se révèle être en fin de compte le roi que j’ai tué, le père que je n’ai pas enseveli ou que je ne venge point, etc. (Bazin 2008, p. 402).