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Résumés des conférences

Transe, possession et extase

Oscar Calavia Sáez
p. 51-56

Texte intégral

1Comme pour les séminaires précédents consacrés au sacrifice et au syncrétisme, le titre de celui-ci inclut des termes qui ont été mis en question par les spécialistes comme signe d’approches théoriques surannées. Souvent un nom chargé d’informations historiques sur la tradition d’études qui l’a relevé, est écarté de cette façon au profit de termes supposés plus exacts ou plus neutres, n'étant parfois que des synonymes cachés, voire des euphémismes. C’est le cas de la « possession », terme que l’anthropologie, certes, a abusivement étendu, mais qui a une valeur critique pour comprendre l’articulation politique entre différentes modalités de l’expérience de transe.

2Comme pour les séminaires précédents consacrés au sacrifice et au syncrétisme, le titre de celui-ci inclut des termes qui ont été mis en question par les spécialistes comme signe d’approches théoriques surannées. Souvent un nom chargé d’informations historiques sur la tradition d’études qui l’a relevé, est écarté de cette façon au profit de termes supposés plus exacts ou plus neutres, n'étant parfois que des synonymes cachés, voire des euphémismes. C’est le cas de la « possession », terme que l’anthropologie, certes, a abusivement étendu, mais qui a une valeur critique pour comprendre l’articulation politique entre différentes modalités de l’expérience de transe.

Termes et classifications

3Pendant une grande partie du xxe siècle, la discussion de la terminologie appropriée est allée de pair avec un effort de classification. Possession vs voyage chamanique, exorcisme vs adorcisme, possessions centrales vs possessions périphériques sont les distinctions devenues les plus influentes. Luc de Heusch, l’auteur le plus remarquable dans ce labeur taxonomique, y est revenu dans ses derniers écrits, nuançant les positions antérieures et pointant sur la porosité et l’imbrication des catégories. Dans les différents exemples abordés dans les séances du séminaire, cette fluidité a été maintes fois décelée. Le caractère périphérique ou central de la transe est soumis à des modifications historiques : le prestige des religions qui la pratiquent connaît des hauts et des bas, elles peuvent se rapprocher du pouvoir politique et économique ou subir une marginalisation ; en plus, cette alternance est finalement un jeu topologique, dans lequel la marge peut générer son propre centre. Ne pas prêter attention à cette réversibilité conduit souvent à enfermer les religions de la transe dans une fonction contestataire – religions « du corps », libératrices contre le modèle dominant des religions de la parole –, à ignorer l’affirmation hiérarchique inscrite dans leurs structures, et leur association fréquente avec le pouvoir politique. Quant au couple exorcisme/adorcisme, des religions comme le candomblé et son environnement se concentrent sur l’installation de l’orixá, à la fois dans le lieu sacré et dans le corps propre de l’initié ; ils apprivoisent et affinent cette relation, étant des exemples classiques d’adorcisme ; mais sa pratique nécessite aussi d’écarter des entités qui ne doivent pas apparaître, ou qui le font à un moment inopportun : les techniques d’exorcisme font donc partie du savoir sacerdotal. Au contraire, la pratique de l’adorcisme s’identifie aussi dans le milieu le plus inattendu, celui de l’exorcisme converti en pratique régulière – comme dans le pentecôtisme, ou même du catholicisme du xviie siècle. Montrer que l’on a du pouvoir sur les démons implique de savoir les convoquer, révéler leur entité, dialoguer avec eux, leur donnant ainsi parfois un rôle de premier plan dans le culte. Quant à la paire possession/extase chamanique, on sait déjà que l’opposition entre les deux est loin d’être nette : l’intrusion d’un esprit étranger dans un corps ou la sortie de ce même esprit sont des figurations de la transe qui prennent tout leur sens dans la description occidentale de la psyché, mais restent inadéquates dans d’autres espaces culturels : une âme active et unique comme contenu d’un involucre corporel passif. Le voyage chamanique est l’une des nombreuses façons de décrire une expérience qui peut également être décrite comme « visite » d’un ensemble d’esprits. Serait-ce équivalent, dans ce dernier cas, à la possession ? Il y a une identification abusive – liée à la psychologie précitée – entre possession et incorporation, alors qu’en fait l’idée d’un esprit étranger entrant dans le corps est très rare en dehors du christianisme ; la possession, en revanche, se traduit aisément pour de nombreuses religions dans un sens politique ancré dans la servitude : l’homme et l’esprit sont cheval et cavalier, esclave et maître. Dans ces conditions, la possession cesse d’être un terme général et imprécis pour désigner un tournant hiérarchique dans la transe, certes étranger aux variétés horizontales du chamanisme. L’imaginaire de l’esclavage qui marque la notion de possession n’est pas qu’un résidu colonial dans le regard anthropologique, il laisse aussi des nombreuses traces dans l’ensemble du rituel et du vocabulaire des religions « de la possession ».

4Les critères qui ont servi à définir ces taxonomies conservent leur validité en tant qu’utiles heuristiques même s’ils n’aboutiront jamais à une distribution du champ : ils ne fournissent pas de frontières entre les pratiques, mais des guides pour leur description. Dans cette description, d’ailleurs, la terminologie se définit peu à peu : tout au long du séminaire, on a perçu les conditions où « possession » devient un terme pleinement acceptable ; quant à la « transe », qui dénote le simple passage entre des états de conscience et d’identité, on perçoit sa valeur comme étiquette la plus générique pour désigner les phénomènes qui ici nous intéressent.

La transe comme constante religieuse

5Le champ scientifique compris dans ce séminaire s’est fondé sur une série d’études sur les « religions de possession ». La première tâche du séminaire est d’interroger cette catégorie. Un bref examen du champ religieux latino-américain suffit à montrer que la transe n’est pas la caractéristique déterminante de certaines religions, mais plutôt une pratique constitutive de toutes.

6La transe fait son apparition au plus haut degré dans le pentecôtisme, qui est généralement considéré comme un antagoniste, précisément, des religions de possession. Ses traits caractéristiques sont la prophétie et la glossolalie, qui actualisent l’épisode de la Pentecôte ; mais il ne faut pas oublier l’importance que l’on y accorde à l’exorcisme. Bien que son but soit celui de repousser des entités indésirables, l’exorcisme lui-même n’y est point marginal. Il atteint, bien au contraire, un rôle central dans la pratique du pentecôtisme en expansion, notamment en Amérique latine. Les églises chrétiennes, notamment la catholique, ont préféré longtemps confiner à une marge invisible cette pratique vue comme un reliquat de siècles obscurs, mais cette invisibilité s’est renversée au fur et à mesure que la notion de possession redevenait plausible pour les classes moyennes – en grande partie grâce au récit cinématographique. L’exorcisme remplit par ailleurs, comme l’on vient de dire, une « fonction missionnaire » particulièrement pertinente en période d’expansion : traduisant les personnages sacrés des autres religions en entités maléfiques, et leur imposant son pouvoir, l’exorcisme devient l’arme d’une conquête spirituelle.

7La transe est ainsi une part importante des religions qui ont tendance à ignorer ou faire ignorer sa présence dans leur panoplie rituelle. Il est ainsi possible de classer les religions non plus par la présence ou non de la transe, mais par l’espace qui lui est réservé : exhibé ou caché, régulier ou occasionnel, comme culte ou comme référence antagoniste, comme stigmate ou comme signe de puissance spirituelle.

De la maladie au théâtre

8Dans les sciences humaines et sociales, la transe fait son apparition, à la fin du xixe siècle, enveloppée dans une interprétation pathologique, comme désignation préscientifique de l’hystérie ou de l’épilepsie. La pathologie définit ceux qui en souffrent et les agents qui la soignent (qui d’ailleurs commencent presque toujours leur carrière dans la position de patient) ; la religion elle-même finit par être vue comme un système thérapeutique, tant pour ses effets curatifs que pour sa capacité à intégrer les déviants. Jusqu’à très récemment, cette approche constituait le corpus d’études le plus fécond dans ce domaine.

9Mais parallèlement, et depuis le milieu du xxe siècle, une interprétation alternative s’est développée, qui regarde la transe comme théâtre. Ceci rejoint certes une tradition prestigieuse, celle qui cherchait les origines de l’art dramatique dans la transe dionysiaque, mais en se tournant maintenant plutôt vers le théâtre de la vie quotidienne. C’est le cas du célèbre « vestiaire de personnages » de Leiris, déjà formulé des années antérieures par Bastide : la religion fournit à ses fidèles un ensemble de rôles sociaux. Cette description théâtrale ne va pas jusqu’à invalider l’approche psychopathologique, mais elle met en avant un sens « normalisé » de la transe. Avant, la transe était présentée comme une anomalie sur fond d’indiscutable unité du sujet ; cette « normalisation » est compatible, au contraire, avec la multiplicité de ce même sujet. S’il y a garde-robe de personnages, c’est parce que la personne sociale n’est pas complète sans ces compléments que l’on fournit à « l’individu naturel ». On connaît en effet le rôle du christianisme dans la création d’une psyché unifiée, dont est indissociable son attitude très réservée à l’égard de la transe et même, par exemple, la spectaculaire hostilité de saint Augustin envers le spectacle, et la durable censure de l’Église contre le théâtre.

10La séquence maladie-théâtre suivie par les études sur la transe impose quelques divergences par rapport au panorama qui serait advenu d’une autre séquence théâtre-maladie. Chacune de ces séquences définit une relation hiérarchique fond/forme. Dans le premier cas, la tromperie est mise en évidence comme une action typique, sur fond d’altérations pathologiques que le sujet subit ; les religions « de transe » sont le fruit d’un environnement dysfonctionnel, finalement une forme de fausse conscience. Dans le second, la fiction fait partie légitime du jeu social, le masque devient un équivalent de la transe, et la maladie, quand elle apparait sur scène, s’impose avec des contours culturels beaucoup plus spécifiques : ce que la religion a de pratique thérapeutique s’affranchit des présupposés génériques sur la pauvreté et la marginalité.

Le corps et la parole

11La singularisation d’un champ spécifique des religions « de transe » a toujours suggéré un contraste entre celles-ci et les religions créées autour du Verbe. Geste et mouvement du corps d’un côté, adhésion immobile à une doctrine de l’autre. Dans ce dualisme, on peut remarquer une tendance à envisager la prophétie comme texte, laissant de côté le fait que l’énonciation prophétique est en soi une des formes principales de la transe. Et si la transe occupe, comme on l’a vu, une place négligée dans les religions de la parole, la parole a aussi un rôle non moins effacé dans les religions de « transe ». La parole est d’abord un indicateur de la hiérarchie des esprits. Dans le candomblé brésilien, ou dans des religions similaires, il n’y a qu’une seule occasion où la divinité parle : c’est le moment où l’orixá qui a pris possession de la tête de l’initié révèle son nom. En dehors de cela, les orixás ne se manifestent jamais verbalement, contrairement aux esprits de catégorie inférieure qui, au contraire, s’engagent dans de longs dialogues avec les fidèles, et présentent une performance verbale richement caractérisée. Bien que ces esprits inférieurs restent en dehors du candomblé stricto sensu – hors du rite légitime, pour ainsi dire – ils ont un rôle important dans sa gestion. Leur parole a un rôle potentiellement conflictuel, par exemple si un esprit censure les pratiques d’un adepte ou celles d’un prêtre, donnant ainsi l’occasion pour que la différence entre vraie transe et transe feinte, d’habitude négligée, devienne pertinente. La vérité ou fausseté d’un énoncé est bien entendu le produit d’une transe réelle ou fictive.

12En plus de pointer cette localisation de la parole au sein des pratiques de transe, les séminaires ont relevé l’analogie entre la série gestuelle et la série verbale. La série qui va de la parole ordinaire à la glossolalie et à la prophétie peut être comprise en parallèle avec celle entre comportement profane, transe « sauvage » et transe apprivoisée par un processus initiatique. Cette analogie nous fournit des indices intéressants dont la trace sera suivie à l’avenir.

Dimensions historiques

13Le séminaire a compris aussi une section importante consacrée à la transe dans l’Europe de l’âge classique. Les études religieuses latino-américaines n’atteignent pas la densité (ou la profondeur temporelle) nécessaire pour pouvoir y apprécier la séquence historique qui se dessine dans le champ européen, et qui pourrait suggérer des pistes d’investigation intéressantes dans le cas américain. Michel de Certeau avait déjà observé que la fièvre des possessions collectives dans les couvents (Aix-en-Provence, Loudun, Louviers, Chinon, concentrés dans un ordre religieux en particulier, celui des Ursulines) s’était produite, à partir de la deuxième décennie du xviie siècle, à la suite de celle des épidémies de sorcellerie en milieu rural, impliquant également une transformation structurelle profonde : de la campagne à la ville, des paysans aux classes alphabétisées ; du sabbat effectué dans un environnement sauvage au décor du temple et du couvent ; des clercs comme persécuteurs aux clercs comme accusés, présumés inducteurs de possession qui dans plusieurs cas sont condamnés au bûcher.

14Un bref examen permet d’allonger considérablement, en avant et en arrière, cette séquence historique. Avant la chasse aux sorcières du xvie siècle eut lieu la folie dansante de Strasbourg et d’autres régions d’Europe centrale ; elle s’éteint pour faire place au sabbat et plus tard aux possessions conventuelles ; mais lorsque cette dernière source s’épuise à son tour, c’est le moment du « théâtre sacré » des Cévennes, avec ses exercices de prophétie hautement dramatisés. Après l’épisode camisard, s’ensuit enfin l’affaire des « convulsionnaires de Saint-Médard », qui se poursuivra en phases très différentes tout au long du xviiie siècle jusqu’à sa fin dans l’ère révolutionnaire.

15Comme dans la transition signalée par Certeau, pas question dans les autres d’une simple succession temporelle. Non seulement il y a une césure très nette entre les épisodes, mais chacun d’entre eux diffère de l’antérieur dans les modalités de la transe et les positions des différents protagonistes, comme si l’on assistait à des réécritures successives d’un même drame. Qui est le responsable de ce remaniement ? Les milieux où ces phénomènes se déroulent sont, peut-être, trop hétérogènes et [mal communiqués ?] : comme est-ce que chacun d’eux pourrait se définir « en réponse » à l’antérieur, s’ils sont séparés par de grandes distances tant géographiques que sociales ? En tout cas, il faut être attentif au rôle joué par les élites – cléricales surtout – qui pendant tout ce temps ont théorisé sur l’action démoniaque et se sont efforcées de la réprimer. Il existe une relation étroite entre cette démonologie et les conflits déclenchés autour de la Réforme, et au moins dans le cas des « chasses aux sorcières » il était déjà à l’époque établi que la propagation de l’épidémie était fonction de la prédication inquisitoriale anti-sorcellerie.

16Comme nous l’avons déjà dit, il serait impossible, en l’absence d’une historiographie suffisamment nourrie, de rechercher ce type de séquence historique en Amérique latine. Mais quelques indices peuvent être relevés dans le cas brésilien. La montée des pentecôtistes au cours des dernières décennies tend à faire oublier que l’Umbanda (leur ennemi de choix encore aujourd’hui) a connu une vigueur similaire dans les années 1970, et qu’elle a même acquis dans cette époque une pertinence électorale considérable ; ce même Umbanda, à son tour, a eu une de ses origines dans le spiritisme qui s’était répandu parmi les classes moyennes dans la première moitié du xxe siècle. La relation entre ces hégémonies successives dans la pratique extatique reste à examiner.

17Le déroulement d’un programme si dense n’a pas laissé de place au développement de certains thèmes initialement prévus, comme le rapport entre le chamanisme et la possession, et la notion d’extase. Les deux restent à aborder dans le séminaire du prochain cours, qui se poursuivra sur le même sujet.

 

18Le séminaire 2020-2021, entièrement en ligne, a bénéficié de la contribution d’une longue série d’invités :

  • 24 novembre 2020 : Agnieszka Kedzierska Manzon
  • 15 décembre 2020 : Cantaura de la Cruz
  • 19 janvier 2021 : Federica Toldo
  • 23 mars 2021 : Marilande de Abreu
  • 13 avril 2021 : Joaquín Ruiz Zubizarreta
  • 20 avril 2021 : Camille Guibert
  • 18 mai 2021 : Yesmine Karray
  • 25 mai 2021 : Giovanna Capponi.
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Pour citer cet article

Référence papier

Oscar Calavia Sáez, « Transe, possession et extase »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 | -1, 51-56.

Référence électronique

Oscar Calavia Sáez, « Transe, possession et extase »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 02 juin 2022, consulté le 21 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/asr/4013 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4013

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Auteur

Oscar Calavia Sáez

M., Directeur d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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