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Résumés des conférences

Religions de l’Asie du Sud-Est

Pascal Bourdeaux
p. 109-116

Résumé

À année exceptionnelle, compte rendu relativement exceptionnel. L’entrée dans une nouvelle phase de la pandémie à partir du mois de décembre nous a contraint à tenir nos séminaires uniquement en visioconférence. Nous avons donc décidé de réadapter le contenu de nos enseignements pour qu’ils soient le plus interactif possible. Si bien que si les premières séances tenues en présentiel nous ont permis de finaliser confortablement la traduction commentée du poème de Nguyễn Đình Chiểu, nous avons ensuite engagé une réflexion plus générale sur l’historiographie du fait religieux au Viêt Nam en réorganisant un programme plus thématique et expérimental.

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Texte intégral

1À année exceptionnelle, compte rendu relativement exceptionnel. L’entrée dans une nouvelle phase de la pandémie à partir du mois de décembre nous a contraint à tenir nos séminaires uniquement en visioconférence. Nous avons donc décidé de réadapter le contenu de nos enseignements pour qu’ils soient le plus interactif possible. Si bien que si les premières séances tenues en présentiel nous ont permis de finaliser confortablement la traduction commentée du poème de Nguyễn Đình Chiểu, nous avons ensuite engagé une réflexion plus générale sur l’historiographie du fait religieux au Viêt Nam en réorganisant un programme plus thématique et expérimental.

Achèvement de la traduction du poème Dương Từ Hà Mậu (v. 3133-3462)

2En fin d’année 2019, nous étions arrivés au moment où les deux sœurs, prétendantes au mariage, et les deux frères, lauréats à l’épreuve régionale, se rencontrent pour la première fois : installées sous le pavillon aux fleurs du palais préfectoral, autrement dit chez leurs parents adoptifs, Tuyết et Băng expriment à travers une série de six poésies chantées à la mode antique (sáu bài đờn xưa) la qualité des relations sociales fondées sur la piété filiale, la loyauté du sujet envers son roi et l’humanisme. Interloqués par la beauté de ce qu’ils entendent, Bửu et Trân s’approchent du jardin et se retrouvent face aux deux dulcinées. Cette mise en contact impromptue confirme que le mariage bien qu’arrangé s’établira sur les principes essentiels d’harmonie et de concordance des sensibilités. On retrouve ici la figure déjà utilisée dans le poème le plus célèbre de Nguyễn Đình Chiểu, Lục Vân Tiên : le sentiment amoureux se dévoile à travers une expressivité artistique (poésie, musique) pétrie de vertus confucéennes.

3Il est alors temps aux impétrants de rentrer auprès de leur mère pour se préparer au dernier concours qui se tiendra à la capitale. Une fois acquis, leur succès leur permettra de conclure leurs affaires conjugales. C’est bien ce qui se réalise puisque les deux frères se classent second et troisième. Rappelons que Lục Vân Tiên fut lui reçu lauréat au concours (v. 1745 Vân Tiên dự trúng khôi khoa / Vân Tiên remporta victorieusement la première place dans le concours des docteurs, version bilingue d’Abel des Michels). Bien qu’il ne s’agisse que d’une simple conjecture, nous pourrions déceler ici une volonté de mettre en correspondance l’intrigue des deux poèmes précités en respectant une certaine unité de temps et d’espace. Ceci confirmerait par ailleurs que le Dương Từ Hà Mậu est bien antérieur au Lục Vân Tiên et que sa portée plus politique (même si Lục Vân Tiên se retrouve à mener combat lui aussi contre les barbares, mais du nord et non de l’ouest) découle d’un retournement du contexte historique qui rendait la conquête coloniale du royaume du Viêt Nam irrémédiable en raison d’une présence navale des Européens (Anglais, Français, Espagnols) de plus en plus pressante.

4Tout le monde s’affaire donc pour célébrer le retour glorieux des mandarins dans leur village et la construction d’un palais correspondant à leur rang. Car « tout éloge à l’encre vermillon rend célèbre, même les plus humbles » (Mực son khuyên điểm, dầu hèn cũng sang, v. 3146), rappelle le poète. Les préparatifs vont bon train pour célébrer un mariage qui s’annonce somptueux. Les frères devenus officiellement de nouveaux soutiens de l’État expriment toute leur reconnaissance à leurs proches, mentors et maîtres avant de préparer une cérémonie mortuaire en la mémoire de leur père disparu depuis de nombreuses d’années. Dans cette longue oraison funèbre (309 caractères), ils expriment la tristesse de la séparation, la difficulté de vivre en étant coupé de ses racines, le regret de ne pouvoir transférer leur succès. Ils se montrent aussi critiques envers un père qui a fait le choix illusoire des ordres bouddhiques et envers eux-mêmes qui n’ont pas su l’en empêcher. Ils implorent finalement Bouddha de lever les interdits, sous-entendu de le laisser quitter les enfers, pour permettre aux mânes du père de rejoindre le lieu de la cérémonie qu’ils sont en train d’exécuter. Après les pleurs succède une effusion de joie au cours de festivités qui durent dix jours ininterrompus. Puis arrive le moment d’annoncer les six rituels du mariage (sáu lễ) à la préfecture. Contre toute attente, Dương Trân tombe malade. Le mandarin lance un appel désespéré dans tout le pays pour attirer les guérisseurs les plus expérimentés.

5L’avant-dernier épisode nous ramène dans le monde des immortels, auprès des deux pères. Paisiblement installés dans la pagode Linh Diệu, ils apprennent du maître des lieux, Lão Nhan, que des noces sont en train d’unir leurs deux familles mais que la maladie d’un des fils risque de tout remettre en cause. Intrigués, ils prennent alors conscience de la corrélation qui existe entre sphère et temps célestes, sphère et temps terrestres ; rassurés, ils repartent avec deux pilules qui permettront à Trân de guérir. Le temps des richesses et de la célébrité est venu pour eux aussi, car la paix et l’harmonie sont intégralement respectés (v. 3226). Lý Tri Niên resté à l’entrée de la grotte exprime avec émotion son amitié pour les deux hommes. Il leur offre tout d’abord un breuvage magique qui raccourcira leur retour sur terre. Puis il leur scande deux poèmes qui résument avec justesse les conclusions de leur quête respective : Hà Mậu rentre le cœur purifié (sous-entendu libéré de son attache à la fausse religion chrétienne) et Dường Từ revient plus que convaincu de devoir retrouver le monde et non sa pagode. De retour dans son village, ce dernier est subjugué par la vue de la maison qui se dresse désormais en lieu et place de l’ancien foyer. Après avoir été si longtemps séparés, les époux se reconnaissent et se retrouvent. Et grâce aux potions transmises par l’immortel, leur fils guérit instantanément. Vient pour la femme le temps de pointer les erreurs de son mari qui ont provoqué en elle tant d’angoisses et de tristesse. Mais les enfants interviennent pour que tous sachent profiter à l’unisson des joies de la retrouvaille plutôt que des regrets de la séparation. Et comme des bons fils pieux, ils portent un culte de longévité à leurs parents qui viendra neutraliser l’oraison funèbre et les lamentations exprimées précédemment.

6Au même moment, Hà Mậu retrouve à Long Môn une maison vide et totalement délabrée. Sa sœur lui apprend le décès de son épouse et l’adoption de ses filles par le gouverneur. Quelle aubaine mais aussi quelle tristesse d’apprendre tout cela, car si ses filles sont sauvées grâce à l’éducation classique qui leur a été inculquée, sa femme est quant à elle morte chrétienne et son âme ne pourra s’extirper de l’emprise du dieu dévoreur. Quant à leur aïeul Hà Năng, c’est en lui portant un culte et en brûlant suffisamment de papiers votifs que ses descendants pourront le faire sortir des enfers. Puis s’ouvre un dialogue entre Hà Mậu et son ami Châu Ky qui explique le combat quotidien qu’il a mené pour vaincre ses doutes dans la solitude (« J’ai continué à porter ma croix en bois et à prier / Còn mang thập ác một cây cầu gì », v. 3332). S’il est heureux de revoir son ami et confiant dans son jugement, il se sent rapidement abattu en apprenant le triste sort de son aïeul Châu Phan et en prenant conscience de ses propres erreurs d’être resté fidèle à sa foi. Le voilà lui aussi convaincu, mais tardivement, de devoir revenir aux vraies origines, c’est-à-dire au confucianisme. De même est-il prêt à brûler les livres des fausses religions. Le gouverneur qui a connaissance du retour de Hà Mậu convoque ce dernier et en informe le roi. Dans ce palais, père et filles se retrouvent dans l’allégresse. Il est alors temps de convoquer la famille Dương pour célébrer les deux mariages.

7La séquence finale met en scène l’ensemble des protagonistes conviés à une audience royale. Au cours de cette rencontre, le roi confirme les mérites des deux pères qui ont su trouver la paix intérieure à l’issue de leur pérégrination. C’est en récompense qu’ils se voient gratifiés de ces deux belles unions qui trouveront la place qu’elles méritent dans les annales impériales. Cette affaire incite le roi à proclamer un édit d’interdiction du bouddhisme et du christianisme. Mais il prend garde à ce que cette décision ne vienne pas entraver les bonnes relations avec les autres pays. Dit dans un langage moderne, le roi exprime sa pleine souveraineté dans son royaume en contraignant toute tentative d’ingérence dans ses affaires internes ou toute forme insidieuse d’aliénation du peuple puisant dans des idées transcendantales ou sotériologiques ; il stipule par ailleurs que ces décisions ne cherchent pas à offenser les royaumes de l’ouest et la théologie politique qui les fondent. On retrouve ici l’argument initial des fausses religions enseignant que « fautif, on descend en enfer et que bienheureux on monte au paradis / Tội về Địa Ngục, phước lên Thiên Đàng » (v. 10).

8Le roi offre enfin un poème aux deux pères qui se trouvent ainsi élevés au rang de figures exemplaires. Le mariage est consacré et consommé, en présence de très nombreux invités, y compris de bouddhistes et de chrétiens qui acceptent d’apostasier après avoir compris tous les bienfaits qu’ils retireront, ici et maintenant, de leur fidélité au confucianisme. C’est par un appel à la clairvoyance que se clôt cette longue épopée de Dương Từ et de Hà Mậu, laquelle nous aura mené dans les paradis et dans les enfers pour mieux enraciner les héros et les lecteurs dans le monde phénoménal des vivants.

 

9Le prochain compte rendu détaillera les questions d’histoire religieuse que cette traduction permet de poser. Mentionnons ici qu’un premier objectif est de voir comment un long texte poétique peut être considéré comme une source historique complémentaire de sources officielles ou missionnaires. Le second étant d’évaluer l’apport de la sémantique historique et de la rhétorique dans notre compréhension de la critique religieuse, d’un côté, de la mentalité religieuse de l’autre.

  • 1 Thích Thanh Sơn (sưu soạn), Lục Vân Tiên ca diễn, Nxb lao động, Thành phố Hồ Chí Minh 2013.

10Précisons ici que la version traduite du poème (version quốc ngữ publiée en 1989, dite version de Long An) a été doublée d’un manuscrit en caractères inédit que nous avons eu l’occasion de découvrir à Hô Chi Minh-Ville en 2014. Parmi les spécialistes de Nguyễn Đình Chiểu que nous avons rencontrés, il en est une avec qui nous avons particulièrement échangé (Châu Anh Phụng). Cette dame d’un certain âge est originaire d’un des lieux où a vécu un temps le poète (Cần Giuộc, Long An), lieu où l’on a également retrouvé dans la pagode Tôn Thạnh un manuscrit du Lục Vân Tiên, édité il y a quelques années1. Outre les études qu’elle a consacrées à l’œuvre littéraire, cette dame est détentrice de documents de famille qui s’étaient transmis depuis au moins trois générations. Deux sont des versions xylographiées du Lục Vân Tiên déjà connues mais précieuses. Le troisième est un manuscrit original du Dương Từ Hà Mậu, assez abîmé mais lisible et que nous avons photographié avec son autorisation pour en avoir une copie de sauvegarde. C’est uniquement quelques années plus tard, en 2019, que nous avons évoqué dans notre séminaire l’existence de ce document en présence du professeur Nguyễn Văn Sâm alors de passage à Paris. Ce dernier, un des grands spécialistes de la littérature sino-vietnamienne du sud Viêt Nam et des caractères hán nôm qu’il enseigna à la faculté de Saigon avant 1975, a pu confirmer l’intérêt qu’il y aurait à translittérer ce document. Ce qu’il a accepté de faire en 2020. Grâce à son aide, nous avons enrichi la traduction initiale de cette dernière version pour en souligner les variantes. C’est sur la base de cette traduction commentée et finalisée que nous souhaitons produire un essai historique sur la prémodernité religieuse au sud Viêt Nam pendant la première moitié du xixe siècle.

Réflexions sur l’historiographie du fait religieux au Viêt Nam

11Plutôt que d’engager la traduction systématique des enseignements prophétiques du bouddhisme Hòa Hảo (sấm giảng) que nous avions programmée, nous avons décidé, en accord avec les auditeurs et les doctorants qui suivent le séminaire, de trouver un fonctionnement plus interactif et diversifié en centrant nos propos sur l’historiographie du fait religieux au Viêt Nam. Ces séances, plus longues qu’à l’accoutumée, ont donné lieu à de riches présentations et discussions méthodologiques.

12Nous avons tout d’abord rappelé la séparation essentielle que l’on se doit d’établir entre histoire et mémoire, lorsque l’on s’intéresse à l’époque contemporaine ou bien qu’on produit une histoire immédiate dans laquelle les témoins, les acteurs et les observateurs tiennent une place centrale dans les événements et dans leur analyse. La sélection et l’exploitation des sources écrites et des sources orales exigent donc d’être considérées dans leur profusion et leur subjectivité. Ceci nous a mené à discuter des méthodes de l’histoire orale, en comparaison des techniques d’enquête utilisées en sociologie et anthropologie, puis de la nature et de l’usage des archives orales. Resitué en contexte vietnamien, on s’aperçoit de tout le travail qui reste à faire pour établir les bases objectives du révisionnisme historique, faire converger des historiographies concurrentielles, définir une technique d’analyse des mémoires (hồi ký) et des sources officielles, savoir se tenir à bonne distance des demandes sociales et des usages politiques de l’histoire.

13Le second point a consisté à engager une réflexion sur les différentes traditions historiographiques dans le monde et leurs comparaisons que l’histoire globale permet de mener désormais. Nous avons pour cela commenté plusieurs ouvrages de référence (Oxford History of Historical Writing en cinq volumes ; Georg Iggers et Edward Wang, A Global History of Modern Historiography ; Victor Lieberman, Strange Parallels, Southeast Asia in Global Context en 2 volumes). Concernant l’historiographie du Viêt Nam proprement dite, nous nous sommes référés aux études fondatrices (Patricia Pelley, Philippe Langlet, Trần Văn Gíap, Ralph Smith, Bruce Lockard, David Marr, Huê Tâm Hô Tai, Nguyễn Thế Anh, Phan Huy Lê, etc.) pour définir les différentes approches classiques et modernes des sciences historiques et la structuration, à partir de la période coloniale, simultanément à ce qui s’est passé dans le Japon de Meiji et dans la Chine républicaine, de plusieurs champs historiographiques. L’objectif a été de définir la place que tient spécifiquement l’histoire religieuse dans le Viêt Nam classique puis dans le Viêt Nam moderne. Tout ceci reste encore à l’état d’enquête préliminaire. Nous pouvons cependant tirer quelques enseignements qu’un relevé plus systématique et élargi des écrits historiques permettra d’affiner.

14Le point de départ est de concevoir les sciences historiques et toutes les notions qui les constituent (temporalités, périodisation, régime d’historicité, philosophie de l’histoire, conscience historique) depuis les fonctionnalités souveraines et réflexives de la monarchie confucéenne, autrement dit en tant que conservatrice de chroniques (historiographie) et que productrice d’annales (historiologie) qui sont venues assoir l’autorité de la dynastie régnante et son insertion dans une généalogie légitimatrice. C’est plus récemment, sous les effets conjoints d’une histoire providentialiste portée par les missionnaires d’une part, puis d’une histoire positiviste poussant à la modernité rationalisante, d’autre part, que de nouveaux questionnements sur ces notions sont apparus à l’époque moderne puis à l’époque coloniale. L’histoire religieuse n’émerge pas uniquement du processus de sécularisation de la pensée historienne et encore moins d’une sortie de la théologie de l’histoire comme l’a connu l’Occident chrétien mais plutôt d’un dépassement de l’historiographie d’État et de la pensée cosmologique. Cette évolution conceptuelle a permis d’envisager peu à peu une pluralisation de l’histoire religieuse, partant une forme de relativisme religieux, qui a remis en cause la dichotomie traditionnelle entre orthodoxie/hétérodoxie (đạo/tả đạo) même si celle-ci a pu donner forme à un autre dualisme d’importation, celui distinguant le christianisme du paganisme. On a néanmoins assisté à une forme de confessionnalisation de l’histoire, plus largement à un usage de nouvelles catégories du religieux par adoption d’une épistémé qui va fonder les religions du monde.

15L’émergence des sciences religieuses à la fin du xixe siècle, en lien donc avec celle des sciences historiques, doit par ailleurs beaucoup aux apports des nouvelles approches ethnographiques puis anthropologiques. De fait, l’histoire méthodique puis l’école des Annales ont eu tendance à minorer la question religieuse. Sans compter que l’histoire coloniale produite en Indochine et sur l’Indochine a plutôt insisté sur la mission civilisatrice que sur les fondements religieux des sociétés traditionnelles. Ceux-ci ont été surtout étudiés par l’archéologie, l’épigraphie ou la philologie. L’histoire politique découlant du contexte de la résistance anticoloniale puis des revendications postcoloniales a ensuite replacé les phénomènes religieux contemporains dans une écriture nationaliste et/ou marxiste de l’histoire. La « nouvelle histoire » religieuse qui a connu en Europe un double glissement, un premier menant de l’histoire de l’Église à une histoire des religions plurielles, un second menant d’une histoire des doctrines religieuses à une histoire sociale et à une histoire culturelle des religions, ne s’est pas effectuée au Viêt Nam en raison des guerres puis de l’imposition d’une histoire marxiste-léniniste qui a relégué les phénomènes sectaires et les religions instituées aux rangs de superstitions ou de vieilleries vouées à disparaître. C’est uniquement au début des années 1990 que la question religieuse a commencé à ressurgir parallèlement à l’expression de nouveaux besoins spirituels d’une partie non négligeable de la population et à l’apparition de nouveaux phénomènes religieux. Mais c’est par l’étude sociologique des traditions réinventées de cultes autochtones et de cultes patriotiques, ou celle plus politique et juridique d’une redéfinition des relations Églises/État que l’étude des religions actuelles a été essentiellement entreprise. L’anthropologie religieuse a tendance par ailleurs à dominer l’analyse des pratiques et des rituels contemporains si bien que l’on peut observer un double phénomène de déficit des études historiques sur les religions contemporaines et une segmentation de l’histoire religieuse réduite à l’étude des temps anciens. Elle n’est pas sans poser des questions d’accès aux sources. Outre la nécessaire émancipation de l’histoire religieuse d’une histoire nationale essentiellement politique, se posent ainsi en prolongement trois séries de questions plus méthodologiques : celle de l’apport de l’histoire à la compréhension de la contemporanéité des religions ; celle de la maîtrise des sources de la connaissance, des textualités religieuses ou autres, pour aborder l’histoire religieuse sur le temps long ; celle enfin de l’approche par l’histoire globale qui favorise l’étude des connectivités et des synchronismes.

  • 2 K. Taylor, « Surface Orientations in Vietnam : Beyond Histories of Nation and Region », The Journal (...)

16Un troisième axe s’est intéressé aux approches régionales de l’histoire du Viêt Nam en se référant aux écrits (en particulier Keith Taylor, Nguyễn Thế Anh, Claudine Ang2) traitant du « Nam tiến » (descente séculaire des populations Viêt vers le Sud) ou de temporalités multiples. Il est en effet de coutume de distinguer les sous-espaces géographiques en deux (Nord/Sud) ou trois (Nord/Centre/Sud) régions constitutives de la nation vietnamienne. De la façon de concevoir l’espace découlent des modes d’appréhension des cultures locales et des processus historiques qui les ont façonnées. La thématique religieuse n’est pas totalement ignorée mais elle n’a pas été forcément envisagée comme une réalité autonomisée du politique, ce que permet une approche qui croise géographie humaine et histoire sociale. Ces questionnements ont naturellement pris une acuité particulière au cours du xxe siècle, en raison de la partition temporaire du pays en deux États rivaux et, en conséquence, de deux courants historiographiques qui ont pensé distinctement les rééquilibrages régionaux dans la construction de la nation moderne. Philosophie et histoire politiques ont naturellement engagé d’importants travaux au cours de ces dernières décennies pour analyser les origines de l’identité nationale et les expressions de son unité. Les débats sont loin d’être clos.

  • 3 Lê Hương, Người Việt gốc Miên, Nxb Văn Đàn, Saigon 1969, Việt Kiều ở Campuchia, Nxb Trí Đăng, Saigo (...)
  • 4 « Historicizing Communism: A Twentieth-Century Chameleon », The South Atlantic Quarterly 116/4 (oct (...)

17Nous nous sommes intéressés au Viêt Nam méridional en considérant simultanément deux notions géographiques, celle de « Sud » (correspondant selon les époques aux espaces définis par les termes Đàng Trong, Gia Định Thành, Lục Tỉnh, Nam Kỳ, Nam Bộ, Cochinchine) pour replacer l’histoire du Viêt Nam méridional dans l’histoire nationale ; celle de « delta du Mékong » (Miền Tây Nam Bộ, Đồng Bằng Sông Cửu Long) – sous-entendu la civilisation fluviale du delta du Mékong – dans une histoire régionale transnationale montrant la richesse des échanges culturels entre populations khmères, chames, viêt, hoa (chinois). Nous avons abordé les mobilités humaines en regardant l’histoire des communautés vietnamiennes du Cambodge et, inversement l’histoire des communautés cambodgiennes du Viêt Nam. Nous avons pris support sur des études anciennes ou actuelles3 et sur des recherches personnelles en portant un intérêt aux identités religieuses (bouddhismes, christianisme, cultes populaires), finalement à la pluralité religieuse qui caractérise ce lieu d’échanges et d’hybridation des croyances. Concernant la première notion de Sud, nous l’avons abordée sous les angles de l’histoire des idées politiques et de l’histoire religieuse. Nous avons pour cela discuté certains travaux d’Enzo Traverso
relatifs à la nécessaire historicisation du communisme4.

18Nous avons de plus proposé une synthèse historiographique du bouddhisme Hòa Hỏa pour discuter de la nature des sources de l’histoire religieuse, du comparatisme, de la sémantique historique et finalement de l’insertion des cultes locaux et minoritaires dans le modèle religieux national.

 

  • 5 Voir P. Bourdeaux, compte rendu d’ouvrage : Allison J. Truitt, Pure Land in the Making. Vietnamese (...)

19Il est à noter, pour être exhaustif, que quelques séances ont été consacrées à des réflexions plus thématiques coorganisées avec des doctorants ou des auditeurs libres (« Médecine traditionnelle et pratiques religieuses » avec Daniel Đạt, « Approche du mouvement communiste au Sud Viêt Nam pendant les années 1960 » avec Antoine Lê, « Histoire orale et histoire familiale du Viêt Nam et du Cambodge » avec Louis Raymond, « Prolégomènes à la géographie religieuse du village des Pruniers » avec Benjamin Dorbaire, « Écrits et imprimés du delta du Mékong au début du xxe siècle » avec Cao Vy). Deux séminaires ont été plus expérimentaux. Un essai a concerné l’étude comparée du bouddhisme vietnamien en contexte diasporique (village des pruniers fondé en Dordogne par le maître zen Thích Nhất Hạnh, pagode Vĩnh Nghiêm de Prague fréquentée par Felipe Kaiser dans le cadre d’une recherche doctorale, pratique du bouddhisme de la Terre Pure dans la région de New Orleans aux États-Unis5) ; un autre a engagé une réflexion comparée des historiographies italienne et vietnamienne pour essayer de déterminer des thématiques communes (rapport région/nation, processus d’unification territoriale, culturelle et linguistique ; rapport Nord/Sud ; disparité des cultures paysannes et des modes de production, héritage des idéologies révolutionnaires et des régimes autoritaires, rapport entre cultes locaux et orthodoxie religieuse). Il nous a surtout permis de rappeler l’importance des écoles historiques italiennes dans la définition des sciences historiques modernes.

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Notes

1 Thích Thanh Sơn (sưu soạn), Lục Vân Tiên ca diễn, Nxb lao động, Thành phố Hồ Chí Minh 2013.

2 K. Taylor, « Surface Orientations in Vietnam : Beyond Histories of Nation and Region », The Journal of Asian Studies 57/4 (nov. 1998), p. 949-978 ; Nguyễn Thế Anh, « Le Nam Tiến dans les textes vietnamiens », dans P. B. Lafont (éd.), Les frontières du Vietnam. Histoire des frontières de la péninsule indochinoise, L’Harmattan, Paris 1989, p. 121-127 ; Cl. Ang, « Regionalism in Southern Narratives of Vietnamese History: the case of the Southern Advance (Nam Tiên) », The Journal of Vietnamese Studies 8/3 (2013), p. 1-26.

3 Lê Hương, Người Việt gốc Miên, Nxb Văn Đàn, Saigon 1969, Việt Kiều ở Campuchia, Nxb Trí Đăng, Saigon 1971 ; Ethnic Groups in Cambodia, Center for Advanced Studies, Phnom Penh 2007 ; P. Bourdeaux, compte rendu d’ouvrage : Philip Taylor, The Khmer Lands of Vietnam : Environment, Cosmology and Sovereignty, Singapour-Copenhague 2014 : Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 104 (2018), p. 418-425.

4 « Historicizing Communism: A Twentieth-Century Chameleon », The South Atlantic Quarterly 116/4 (oct. 2017), p. 763-780 ; L’histoire comme champ de bataille. Interpréter les violences du XXe siècle, La Découverte, Paris 2010.

5 Voir P. Bourdeaux, compte rendu d’ouvrage : Allison J. Truitt, Pure Land in the Making. Vietnamese Buddhism in the US Gulf South, University of Washington Press, Seattle 2021, 207 p. : Moussons 37 (2021/1), p. 260-265.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pascal Bourdeaux, « Religions de l’Asie du Sud-Est »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 | -1, 109-116.

Référence électronique

Pascal Bourdeaux, « Religions de l’Asie du Sud-Est »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 03 juin 2022, consulté le 24 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/4038 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4038

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Auteur

Pascal Bourdeaux

M., Maître de conférences, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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