I. Introduction au śivaïsme (cours de master)

2Après une présentation générale des différents types de sources écrites du śivaïsme classique (jusqu’au xii^e siècle environ) et de ses courants principaux, nous avons proposé une introduction plus détaillée au śivaïsme laïc (laukika). À propos de la sortie d’une nouvelle publication sur le sujet, à savoir le Śaiva Utopia : The Śivadharma’s Revision of Brahmanical Varṇāśramadharma par P. Bisschop, N. Kafle et T. Lubin (Leyde 2021), nous avons mis en valeur en particulier le rapport entre les préceptes śivaïtes et brahmaniques concernant les classes sociales et les étapes de la vie. Ainsi, nous avons remarqué, en accord avec les auteurs du Śaiva Utopia, un certain archaïsme du Śivadharma, dans la mesure où, à la place du système brahmanique classique des quatre étapes de la vie, l’accent est plutôt mis sur le contraste entre le chef de famille (gṛhastha) et l’ascète (yati/yogin). Nous avons noté que ce contraste domine également dans les textes canoniques (tantra/āgama) du śivaïsme initiatique. Concernant la vision des classes sociales (varṇa), le Śivadharma se distingue par son inclusion de la classe des serviteurs (śūdra) et des femmes dans ces prescriptions, visant donc un public plus large que celui des textes traditionnels brahmaniques. Nous voyons une ouverture semblable dans les textes canoniques du śivaïsme initiatique, ouverture qui s’élargit dans les textes śākta, selon lesquels les femmes et les adeptes en dehors du système des castes peuvent recevoir une initiation complète. La place élevée des brahmanes est néanmoins maintenue dans le Śivadharma, comme le montrent les auteurs du Śaiva Utopia, ainsi que dans la plupart des sources du śivaïsme initiatique.

5Kṣemarāja établit une hiérarchie également parmi les écoles shivaïtes. Selon sa vision, les « tantriques » (tāntrika), signifiant ici l’ensemble du mantramārga, occupent le niveau le plus bas. Suivent les écoles Śākta dites kula ; puis, nous trouvons au sommet le Trika (« triade »), de même que chez Abhinavagupta, maître de Kṣemarāja. Ici aussi, le principe de la hiérarchie est inclusiviste (du point de vue du Trika) dans la mesure où, selon Kṣemarāja, les tantriques identifient le Soi comme transcendant (viśvottīrṇa), les kula le voient comme immanent (viśvamaya) et les adeptes du Trika comme à la fois transcendant et immanent (viśvottīrṇaṃ viśvamayaṃ ca). Celui qui inclut les autres en lui se trouve donc au sommet.

II. Textes canoniques du śivaïsme śākta : lecture du Siddhayogeśvarīmata

6Parmi les chapitres lus cette année, deux se distinguent par des prescriptions particulières. Le premier compte parmi les rares descriptions physiques de la possession et des rites qui y sont associés, il est pour cette raison d’un grand intérêt pour l’anthropologie historique ; le deuxième présente la visualisation et l’adoration d’un cercle de divinités très complexe, dont nous avons tenté de reconstruire la structure.

7Le chapitre 17 donne des détails de l’adoration interne (dans le cœur, sur un lotus) et externe (sur une roue visualisée) de la déesse Parā, entourée de douze autres déesses dans le cas de l’adoration externe. Cette partie rituelle est suivie de la liste des signes de succès (siddhiliṅga), qui correspondent en fait à des signes de la possession par la divinité : tremblement du corps (dehakampa), faire des « sauts de grenouille » (dardurapluti), avancer sur le ventre ou sur le dos, avoir les yeux tournés vers le haut (uccadṛṣṭi), lévitation, etc. Après cette liste, des rites au champ crématoire sont prescrits, au cours desquels un crâne humain est utilisé comme récipient des offrandes liquides, et où l’on offre de la viande ainsi que de la chair humaine aux divinités. Ayant gagné une puissance exceptionnelle, l’adepte sera ensuite capable de sortir de son corps et d’entrer dans le corps d’autrui. Finalement, il deviendra le dieu terrifiant Bhairava en personne. Curieusement, le chapitre se termine par des pratiques de méditation sur les cinq éléments.

8Le chapitre 20, parmi les plus longs chapitres du texte, s’intitule le cercle des déesses qui se meuvent dans l’air (khecarīcakra). Plusieurs centaines de divinités forment cet ensemble, qui comprend également les parèdres des khecarī. Elles semblent avoir une double identité comme d’habitude dans des textes tantriques, à savoir, chacune d’entre elles est à la fois une syllabe mantrique et une divinité anthropomorphe portant un nom propre. C’est seulement la fin du chapitre qui donnera le contexte rituel : l’adepte, nu au champ crématoire, doit donner des offrandes de semence et d’urine à la place de l’eau sacrée, afin de devenir le chef des yoginīs. Ainsi, il sera capable d’attirer ou de chasser/exiler (uccāṭ-) quelqu’un. Le passage énumère également les différents supports sur lesquels l’adepte peut visualiser ce cercle de divinités : sur un terrain ou dans son cœur, dans un récipient rempli de beurre purifié, dans l’air, sur un lotus, sur le cercle de la lune ou du soleil, dans le feu ou sur le corps de son maître.

 

9Nous avons reconstitué, à l’aide de Csaba Kiss pour la mise en forme numérique, le cercle de divinités, qui sont placées sur une roue et sur un lotus, ce dernier surgissant du centre de la roue. Voici la reconstruction, d’abord de la roue vue du haut, puis du lotus qui se trouve au milieu et au-dessus de la roue, avec les noms et/ou les syllabes mantriques de chaque divinité :

III. Mythologie et théologie śivaïtes du Cachemire
(extraits du Haracaritacintāmaṇi)

10Une partie importante de ce séminaire a été consacrée à la lecture et à l’interprétation du chapitre 17 de l’ouvrage de Jayadratha intitulé « Śiva donne sa grâce à Garuḍa » (garuḍānugraha). Comme le titre le laisse entendre, ce chapitre vise notamment à montrer la supériorité de Śiva sur Viṣṇu, car c’est l’animal véhicule de Viṣṇu, Garuḍa, qui reçoit ici la grâce de Śiva. Ce n’est toutefois pas la fonction principale de ce chapitre, dont la première partie, mythologique, relate comment une triade de démons prit le pouvoir sur terre et fut ensuite punie par Śiva par l’intermédiaire de Garuḍa. L’histoire est singulière dans la mesure où les démons portent tous des noms de divinités tantriques bouddhiques : Hevajra, Cakraśaṃvara et Ādibuddha. Afin de les punir, Śiva transmet sa puissance à Garuḍa, qui, en se transformant en ânesse, tourne autour du mont où habitent les démons, l’encercle avec sa queue, le secoue et fait finalement tomber les démons dans le monde souterrain. Śiva félicite Garuḍa et le récit pourrait très bien se terminer ici, car Garuḍa deviendra, comme les dévots śivaïtes dans d’autres récits, un membre de la suite de Śiva (gaṇa). Toutefois, la partie principale du chapitre commence seulement ici.

11Ayant puni les démons, Garuḍa pose une question à Śiva : comment ces démons ont-ils pu devenir si puissants et comment ont-ils réussi à tromper le monde entier ? Śiva explique d’abord que les démons bouddhiques niaient l’existence de l’âme, ce qui a eu comme conséquence que les actes méritoires ou dharmiques, qui pouvaient assurer une bonne renaissance, n’étaient plus appréciés, le monde est donc tombé dans l’immoralité. La suite du discours de Śiva donne des arguments détaillés qui expliquent pourquoi le śivaïsme est supérieur aux autres courants religieux. Sans évoquer tous les arguments, nous aimerions en choisir deux qui nous paraissent particulièrement remarquables, car ils ne sont pas partagés par le brahmanisme orthopraxique, et sont plutôt proches des idées bouddhiques et jaïna.

 

13Deuxièmement, Śiva explique que les sacrifices védiques ne peuvent mener à la délivrance, ils peuvent seulement assurer un séjour, plus ou moins long, dans un des paradis, comme celui de Brahmā, après lequel la personne retombe dans le cercle de la transmigration. En vérité, la fonction principale des textes védiques est de donner des règles de vie ici-bas, sans nous aider dans une quête spirituelle pour l’au-delà. Le śivaïsme, par contraste, est plus efficace et peut mener, déjà dans cette vie, à la délivrance. Comment devient-on śivaïte ? C’est en comprenant l’inutilité des autres prescriptions et en devenant épuisé par la transmigration, et par les souffrances qu’elle apporte, que l’individu ressent la soif pour les enseignements śivaïtes surgir en lui. Il s’agit donc d’une expérience personnelle et d’un éveil individuel.

 

14Ces deux éléments, la non-reconnaissance du système des classes sociales brahmaniques (même si les brahmanes seront reconnus, à la fin du chapitre, comme porteurs de certaines fonctions) et l’importance de l’éveil individuel semblent rapprocher la forme du śivaïsme promulguée par Jayadratha du bouddhisme. Peut-être serait-ce pour cette raison, à cause de la proximité de ce type de śivaïsme avec le bouddhisme, qu’au début du chapitre, il fallait que Śiva châtie les démons bouddhistes, et désigne comme leur erreur principale la négation de l’âme ?