• 1 V. Eltschinger, « A Note on Śaṅkaranandana’s Sambandhaparīkṣānusāriṇī », dans Toshiichi Endo (éd.), (...)
• 2 E. Frauwallner, « Dharmakīrtis Sambandhaparīkṣā. Text und Übersetzung », Wiener Zeitschrift für die (...)

1La conférence portait sur un petit traité de Dharmakīrti (vers 600) consacré aux relations, la Sambandhaparīkṣā (Examen des relations, ci-après SP), et son commentaire en prose, la Sambandhaparīkṣāvṛtti (SPV), l’une des rares monographies indiennes relatives à cet important thème philosophique, au nombre desquelles on peut également compter, pour la période ancienne, le chapitre 3.3 (Sambandha-samuddeśa) du Vākyapadīya de Bhartṛhari (v^e s.). La conférence prolongeait les recherches récentes du directeur d’études sur le commentaire (Anusāriṇī) du Cachemirien Śaṅkaranandana (ix-x^e s.) à ce traité1. Hormis pour les vingt-cinq stances didactiques (kārikā) en formant l’ossature, dont la plupart étaient connues dans leur original sanskrit grâce aux citations identifiées jadis par Erich Frauwallner2, le traité (SP[V]) n’était jusqu’à récemment accessible que dans sa version tibétaine, des œuvres jaina tardives conservant d’importants fragments sanskrits de la prose explicative. Or, la découverte récente (2019), à Drepung, au Tibet, d’un codex unicus sanskrit complet, renouvelle en profondeur notre compréhension générale de ce très intéressant opuscule. Outre que ce manuscrit, généralement correct et lisible, donne accès à l’original sanskrit et permet de lever nombre d’ambiguïtés de la traduction tibétaine, son colophon attribue la SPV non à Dharmakīrti lui-même, comme le colophon tibétain, mais à son prétendu disciple direct, Devendrabuddhi (vii^e s.), dont on ne connaissait jusqu’alors que l’utile commentaire (Pañjikā) aux chapitres 2-4 du magnum opus de Dharmakīrti, le Pramāṇavārttika. L’original sanskrit rend très vraisemblable l’attribution à Devendrabuddhi, plus susceptible que Dharmakīrti d’avoir donné au commentaire le tour scolaire, élémentaire et relativement servile qu’on lui constate.

• 3 E. Steinkellner, Dharmakīrti’s Sambandhaparīkṣākārikā and Devendra-buddhi’s Sambandhaparīkṣāvṛtti, (...)
• 4 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti (éd. Gnoli, Rome 1960), 113, 23-25 et p. 118, 27-119, 1.
• 5 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti 69, 15-72, 11.
• 6 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti 21, 24-24, 7.

2Que reflète le commentaire en prose ? L’enseignement oral de Dharmakīrti, comme le croit Ernst Steinkellner, le savant éditeur du codex3 ? À cette hypothèse au demeurant plausible, on peut en préférer une autre, non nécessairement incompatible mais plus économique au plan des postulats : désireux de commenter la SP, Devendrabuddhi se sera tout naturellement tourné vers les passages parallèles du Pramāṇavārttika, qu’il connaissait bien. Le premier chapitre de cet ouvrage comporte en effet plusieurs sections polémiques ayant pour enjeu les relations : (1) contre la mīmāṃsā, où Dharmakīrti critique, outre la relation sémantique éternelle et originaire de l’apologétique védique, plusieurs modèles de relations, dont la dépendance (parāpekṣā) et la fusion des natures ([sva]rūpaśleṣa), et avec elle la contiguïté physique (sparśa, [saṃ]śleṣa, etc.)4 ; (2) contre le vaiśeṣika, où Dharmakīrti réfute les relations d’inhérence (samavāya) et de conjonction (saṃyoga)5 ; (3) enfin, sur et contre certaines interprétations de la relation de causalité, où Dharmakīrti développe sa stratégie d’établissement de la causalité en décrivant la séquence des actes de perception et de non-perception nécessaires à déterminer conventionnellement B comme l’effet de A6. L’analyse révèle que la SP résume les acquis du Pramāṇavārttika en matière de critique des relations, et que la SPV l’amplifie en convoquant les points saillants des différents argumentaires du maître.

• 7 Sambandhaparīkṣā (éd. Steinkellner, Pékin-Vienne 2022) 5cd.

3La SP pose d’intéressants problèmes doctrinaux en ce qu’elle paraît contredire frontalement l’une des données les plus fondamentales de la logique de Dharmakīrti, laquelle admet deux (et seulement deux) types de relation (pratibandha), l’identité (tādātmya) et la causalité (tadutpatti). En niant toute relation réelle, la SP contredit-elle la doctrine générale de Dharmakīrti ? Non, car (1) la relation d’identité ne met pas en jeu deux entités distinctes (ou plus), mais une seule, opérant avec deux propriétés (dharma) d’une seule et même chose pour fonder un jugement analytique (svabhāvahetu) ; (2) la relation de causalité n’associe nullement deux entités (ou plus), la cause et l’effet, qu’on pourrait relier par une flèche, mais consiste en la seule comprésence, au sein d’un complexe (sāmagrī), c’est-à-dire dans un environnement idoine, de plusieurs entités x, y, z… n (graine, terre, eau, lumière, temps, etc.), comprésence responsable de l’engendrement d’un effet (pousse, etc.) sans qu’il soit besoin de postuler de dynamisme causal intrinsèque propre à chaque entité x, y, z… n. Aussi ces deux relations, posées par la seule pensée conceptuelle (kalpanā, vikalpa), et relevant de la convention, ne contreviennent-elles pas à la docrine fondamentale de la SP, selon laquelle « les entités ne se combinent pas par elles-mêmes ; c’est la pensée [seule] qui les combine »7.

• 8 Voir en particulier Pramāṇavārttika 1.40-42.

4La SP(V) ne laisse subsister aucune relation réelle (vastubhūta, vāstava, pāramārthika, etc.) entre des entités distinctes et fonde en raison la plus quintessentielle des doctrines bouddhiques, le pratītyasamutpāda ou « production en dépendance (de causes et conditions) », le cœur même du bouddhisme en tant qu’analyse de la douleur (séquence progressive du pratītyasamutpāda) et thérapie de celle-ci (séquence ré[tro]gressive du pratītyasamutpāda), et donc matrice des fameuses quatre vérités saintes. Sous sa formule générale, cette doctrine pose que « quand x existe, y advient, [et] par la production de x, y se produit » (asmin satīdaṃ bhavaty asyotpādād idam utpadyate). Elle vise à expliquer l’origine de la douleur (l’existence transmigratoire), et partant les mécanismes présidant à la renaissance, en faisant l’économie de tout substrat stable (« soi », ātman) de la personnalité consciente et inconsciente, de tout sujet des connaissances et agent des actions, de toute entité substantielle transmigrante (la coexistence de facteurs psychophysiologiques x, y, z… n suffisant là encore à expliquer l’apparition des passions, des actes, et de leur rétribution karmique). Plus généralement, la SP(V) sape les fondements de toutes les ontologies et stratégies apologétiques brahmaniques (et jaina, comme les intellectuels de cette religion l’ont bien compris) : catégories du vaiśeṣika, dont l’inhérence et la conjonction forment le ciment (et partant celui du monde même) ; explications réalistes des universaux, supposant des relations entre universaux et instances individuelles (vaiśeṣika), ou entre aspects généraux et particuliers des choses (mīmāṃsā) ; doctrines atomistes présupposant l’« agrégeabilité » des atomes pour former les touts sensibles de l’expérience empirique ; psychologies et doctrines de l’action posant un soi permanent porteur de propriétés changeantes ; linguistique mīmāṃsaka, etc. La conclusion selon laquelle les entités réelles n’entretiennent aucune relation réelle fonde également la théorie de l’apoha (« exclusion »), la sémantique et la noétique par lesquelles Dharmakīrti prétend court-circuiter le réalisme ontologique et fonder un nominalisme (conceptualisme) intransigeant. Celui-ci repose en effet sur une ontologie d’entités discrètes irréductibles les unes aux autres, discontinues, dénuées de toute « récurrence » susceptible d’offrir à nos concepts généraux une contrepartie et une fondation dans les choses8.

• 9 V. Eltschinger, « L’Examen des relations (Sambandhaparīkṣā) de Dharmakīrti avec le commentaire de D (...)

5De la SP(V), nous avons lu les treize premières kārikā avec le commentaire de Devendrabuddhi et l’utile quoique indigent sous-commentaire (Sambandhaparīkṣāṭīkā) de Vinītadeva (viii^e s.), préservé dans sa seule version tibétaine. Le directeur d’études a soumis récemment (novembre 2021) une traduction française annotée de la SP(V) à Bernard Faure, l’éditeur d’un volume de mélanges en mémoire de M. Hubert Durt, décédé en 20189.

• 10 Trad. Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Paris 1956, p. 71.
• 11 Hymnes spéculatifs du Véda, p. 123-124.
• 12 Ibid., p. 143.

7On s’est attaché dans un premier temps à lire, pour l’essentiel en traduction française ou anglaise, un certain nombre de textes brahmaniques fondateurs en matière de spéculation sur le langage. Ainsi de Ṛgveda 10.71, où il est affirmé que « les sages ont marché dans le chemin de la Parole grâce au sacrifice, l’ont découverte comme elle était entrée chez les poètes […] Tel qui a des yeux n’a pas vu la Parole, tel qui a des oreilles ne l’entend point. Pour cet autre, elle a ouvert son corps, comme (fait) pour son mari l’épouse consentante10 ». Dans Ṛgveda 10.125, cette même parole prétend être « la dominatrice, celle qui rassemble les trésors, qui comprend », celle en qui les êtres résident « sans le comprendre », elle qui « souffle comme le vent, [s’]emparant de toutes les existences » – « au-delà du ciel, au-delà de la terre ici-bas, telle en grandeur je suis devenue11 ». Selon Atharvaveda 4.1, dans la formule sacrée (brahman), le Voyant a vu « la matrice de l’Être et du non-Être », « souveraine atavique qui siège dans les êtres12 ». On le voit, ces textes insistent sur l’ubiquité de la parole, sur son immanence aux choses en même temps que sur son rôle cosmogonique.

• 15 Disponible en trois éditions. (1) Unrai Wogihara, Bodhisattvabhūmi. A Statement of the Whole Course (...)
• 16 Voir déjà D. Seyfort Ruegg, La théorie du Tathāgatagarbha et du Gotra, Paris 1969, p. 322-323.
• 17 Parmi les traductions existantes, signalons celle, partielle, d’E. Frauwallner, Die Philosophie des (...)

13On s’est enfin tourné vers la lecture suivie d’un texte bouddhique en sanskrit, le Tattvārthapaṭala (Chapitre sur la Réalité) de la Bodhisattvabhūmi (Terre des Êtres-à-éveil, elle-même une section de la massive Yogācārabhūmi (Terre de la pratique/des praticiens du yoga [bouddhique], iii^e-iv^e siècle), lequel contient en sa partie médiane une critique remarquable du réalisme linguistique et ontologique, la plus systématique sans doute que nous ait laissée le bouddhisme avant le vi^e siècle15. Ce texte fameux cherche à développer, par le recours à la raison et à l’autorité (yukti et āgama, les deux moments de l’analyse dogmatique traditionnelle), une « voie moyenne » (madhyamā pratipat) entre négativisme (proto)mādhyamika et réalisme brahmanique (voire sarvāstivādin), entre négation (apavāda) et surimposition ([sam/adhy]āropa), entre soustraction et addition métaphysiques. Il se donne pour la compréhension vraie de la vacuité (śūnyatā). Contrairement au docteur (proto)mādhyamika, qui nie et ce dont il y a vide et ce qui est vide, l’/les auteur(s) du Tattvārthapaṭala rejette(nt) cela seul dont il y a vide (les déterminations linguistiques-conceptuelles extrinsèques relevant de la surimposition), et non ce qui en est vide, la réalité brute non interprétée, le « substrat-sans-plus » (vastumātra)16. C’est que selon l’/les auteur(s) de ce chapitre, si la réalité (tattva) ou l’ainsité échappe absolument au langage (nirabhilāpya-svabhāva), elle ne peut pour autant être dite ne pas exister absolumement. En d’autres termes, les choses existent, mais hors et indépendamment de toute construction linguistique-conceptuelle. Rien n’existe de la façon dont le langage le présente et, surtout, le constitue ou hypostasie à la faveur d’un transfert métaphorique (upacāra). Cette ontologie présente une affinité remarquable avec celle des logiciens ultérieurs, qui opposent le particulier (svalakṣaṇa), seul existant de plein droit et objet de la perception, à l’ordre de la conceptualité et du langage, peuplé de pseudo-entités générales sans contreparties dans la réalité extramentale et extralinguistique. Le directeur d’études prépare une traduction française annotée de ce texte essentiel17.