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Résumés des conférences

Histoire du bouddhisme indien

Vincent Eltschinger
p. 125-132

Résumé

La conférence portait sur un petit traité de Dharmakīrti (vers 600) consacré aux relations, la Sambandhaparīkṣā (Examen des relations, ci-après SP), et son commentaire en prose, la Sambandhaparīkṣāvṛtti (SPV), l’une des rares monographies indiennes relatives à cet important thème philosophique, au nombre desquelles on peut également compter, pour la période ancienne, le chapitre 3.3 (Sambandha-samuddeśa) du Vākyapadīya de Bhartṛhari (ve s.). La conférence prolongeait les recherches récentes du directeur d’études sur le commentaire (Anusāriṇī) du Cachemirien Śaṅkaranandana (ix-xe s.) à ce traité [...]

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Texte intégral

1. Conférence : « Autour de l’Examen des relations (Sambandhaparīkṣā) de Dharmakīrti »

  • 1 V. Eltschinger, « A Note on Śaṅkaranandana’s Sambandhaparīkṣānusāriṇī », dans Toshiichi Endo (éd.), (...)
  • 2 E. Frauwallner, « Dharmakīrtis Sambandhaparīkṣā. Text und Übersetzung », Wiener Zeitschrift für die (...)

1La conférence portait sur un petit traité de Dharmakīrti (vers 600) consacré aux relations, la Sambandhaparīkṣā (Examen des relations, ci-après SP), et son commentaire en prose, la Sambandhaparīkṣāvṛtti (SPV), l’une des rares monographies indiennes relatives à cet important thème philosophique, au nombre desquelles on peut également compter, pour la période ancienne, le chapitre 3.3 (Sambandha-samuddeśa) du Vākyapadīya de Bhartṛhari (ve s.). La conférence prolongeait les recherches récentes du directeur d’études sur le commentaire (Anusāriṇī) du Cachemirien Śaṅkaranandana (ix-xe s.) à ce traité1. Hormis pour les vingt-cinq stances didactiques (kārikā) en formant l’ossature, dont la plupart étaient connues dans leur original sanskrit grâce aux citations identifiées jadis par Erich Frauwallner2, le traité (SP[V]) n’était jusqu’à récemment accessible que dans sa version tibétaine, des œuvres jaina tardives conservant d’importants fragments sanskrits de la prose explicative. Or, la découverte récente (2019), à Drepung, au Tibet, d’un codex unicus sanskrit complet, renouvelle en profondeur notre compréhension générale de ce très intéressant opuscule. Outre que ce manuscrit, généralement correct et lisible, donne accès à l’original sanskrit et permet de lever nombre d’ambiguïtés de la traduction tibétaine, son colophon attribue la SPV non à Dharmakīrti lui-même, comme le colophon tibétain, mais à son prétendu disciple direct, Devendrabuddhi (viie s.), dont on ne connaissait jusqu’alors que l’utile commentaire (Pañjikā) aux chapitres 2-4 du magnum opus de Dharmakīrti, le Pramāṇavārttika. L’original sanskrit rend très vraisemblable l’attribution à Devendrabuddhi, plus susceptible que Dharmakīrti d’avoir donné au commentaire le tour scolaire, élémentaire et relativement servile qu’on lui constate.

  • 3 E. Steinkellner, Dharmakīrti’s Sambandhaparīkṣākārikā and Devendra-buddhi’s Sambandhaparīkṣāvṛtti, (...)
  • 4 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti (éd. Gnoli, Rome 1960), 113, 23-25 et p. 118, 27-119, 1.
  • 5 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti 69, 15-72, 11.
  • 6 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti 21, 24-24, 7.

2Que reflète le commentaire en prose ? L’enseignement oral de Dharmakīrti, comme le croit Ernst Steinkellner, le savant éditeur du codex3 ? À cette hypothèse au demeurant plausible, on peut en préférer une autre, non nécessairement incompatible mais plus économique au plan des postulats : désireux de commenter la SP, Devendrabuddhi se sera tout naturellement tourné vers les passages parallèles du Pramāṇavārttika, qu’il connaissait bien. Le premier chapitre de cet ouvrage comporte en effet plusieurs sections polémiques ayant pour enjeu les relations : (1) contre la mīmāṃsā, où Dharmakīrti critique, outre la relation sémantique éternelle et originaire de l’apologétique védique, plusieurs modèles de relations, dont la dépendance (parāpekṣā) et la fusion des natures ([sva]rūpaśleṣa), et avec elle la contiguïté physique (sparśa, [saṃ]śleṣa, etc.)4 ; (2) contre le vaiśeṣika, où Dharmakīrti réfute les relations d’inhérence (samavāya) et de conjonction (saṃyoga)5 ; (3) enfin, sur et contre certaines interprétations de la relation de causalité, où Dharmakīrti développe sa stratégie d’établissement de la causalité en décrivant la séquence des actes de perception et de non-perception nécessaires à déterminer conventionnellement B comme l’effet de A6. L’analyse révèle que la SP résume les acquis du Pramāṇavārttika en matière de critique des relations, et que la SPV l’amplifie en convoquant les points saillants des différents argumentaires du maître.

  • 7 Sambandhaparīkṣā (éd. Steinkellner, Pékin-Vienne 2022) 5cd.

3La SP pose d’intéressants problèmes doctrinaux en ce qu’elle paraît contredire frontalement l’une des données les plus fondamentales de la logique de Dharmakīrti, laquelle admet deux (et seulement deux) types de relation (pratibandha), l’identité (tādātmya) et la causalité (tadutpatti). En niant toute relation réelle, la SP contredit-elle la doctrine générale de Dharmakīrti ? Non, car (1) la relation d’identité ne met pas en jeu deux entités distinctes (ou plus), mais une seule, opérant avec deux propriétés (dharma) d’une seule et même chose pour fonder un jugement analytique (svabhāvahetu) ; (2) la relation de causalité n’associe nullement deux entités (ou plus), la cause et l’effet, qu’on pourrait relier par une flèche, mais consiste en la seule comprésence, au sein d’un complexe (sāmagrī), c’est-à-dire dans un environnement idoine, de plusieurs entités x, y, z… n (graine, terre, eau, lumière, temps, etc.), comprésence responsable de l’engendrement d’un effet (pousse, etc.) sans qu’il soit besoin de postuler de dynamisme causal intrinsèque propre à chaque entité x, y, z… n. Aussi ces deux relations, posées par la seule pensée conceptuelle (kalpanāvikalpa), et relevant de la convention, ne contreviennent-elles pas à la docrine fondamentale de la SP, selon laquelle « les entités ne se combinent pas par elles-mêmes ; c’est la pensée [seule] qui les combine »7.

  • 8 Voir en particulier Pramāṇavārttika 1.40-42.

4La SP(V) ne laisse subsister aucune relation réelle (vastubhūta, vāstava, pāramārthika, etc.) entre des entités distinctes et fonde en raison la plus quintessentielle des doctrines bouddhiques, le pratītyasamutpāda ou « production en dépendance (de causes et conditions) », le cœur même du bouddhisme en tant qu’analyse de la douleur (séquence progressive du pratītyasamutpāda) et thérapie de celle-ci (séquence ré[tro]gressive du pratītyasamutpāda), et donc matrice des fameuses quatre vérités saintes. Sous sa formule générale, cette doctrine pose que « quand x existe, y advient, [et] par la production de x, y se produit » (asmin satīdaṃ bhavaty asyotpādād idam utpadyate). Elle vise à expliquer l’origine de la douleur (l’existence transmigratoire), et partant les mécanismes présidant à la renaissance, en faisant l’économie de tout substrat stable (« soi », ātman) de la personnalité consciente et inconsciente, de tout sujet des connaissances et agent des actions, de toute entité substantielle transmigrante (la coexistence de facteurs psychophysiologiques x, y, z… n suffisant là encore à expliquer l’apparition des passions, des actes, et de leur rétribution karmique). Plus généralement, la SP(V) sape les fondements de toutes les ontologies et stratégies apologétiques brahmaniques (et jaina, comme les intellectuels de cette religion l’ont bien compris) : catégories du vaiśeṣika, dont l’inhérence et la conjonction forment le ciment (et partant celui du monde même) ; explications réalistes des universaux, supposant des relations entre universaux et instances individuelles (vaiśeṣika), ou entre aspects généraux et particuliers des choses (mīmāṃsā) ; doctrines atomistes présupposant l’« agrégeabilité » des atomes pour former les touts sensibles de l’expérience empirique ; psychologies et doctrines de l’action posant un soi permanent porteur de propriétés changeantes ; linguistique mīmāṃsaka, etc. La conclusion selon laquelle les entités réelles n’entretiennent aucune relation réelle fonde également la théorie de l’apoha (« exclusion »), la sémantique et la noétique par lesquelles Dharmakīrti prétend court-circuiter le réalisme ontologique et fonder un nominalisme (conceptualisme) intransigeant. Celui-ci repose en effet sur une ontologie d’entités discrètes irréductibles les unes aux autres, discontinues, dénuées de toute « récurrence » susceptible d’offrir à nos concepts généraux une contrepartie et une fondation dans les choses8.

  • 9 V. Eltschinger, « L’Examen des relations (Sambandhaparīkṣā) de Dharmakīrti avec le commentaire de D (...)

5De la SP(V), nous avons lu les treize premières kārikā avec le commentaire de Devendrabuddhi et l’utile quoique indigent sous-commentaire (Sambandhaparīkṣāṭīkā) de Vinītadeva (viiie s.), préservé dans sa seule version tibétaine. Le directeur d’études a soumis récemment (novembre 2021) une traduction française annotée de la SP(V) à Bernard Faure, l’éditeur d’un volume de mélanges en mémoire de M. Hubert Durt, décédé en 20189.

2. Cours de master : « Attitudes et théories bouddhiques concernant le langage »

6Ce cours poursuivait un double objectif : d’une part, montrer l’ubiquité du langage dans les dispositifs métaphysiques et sotériologiques des religions de l’Inde, en premier lieu du brahmanisme et du bouddhisme ; d’autre part, montrer en quoi, quand bien même le langage tient une place essentielle dans la constitution du monde de l’expérience et entretient une homologie de structure avec lui dans ces deux religions, celles-ci ont adopté par rapport à lui des attitudes et des postulats inverses. Tandis que le brahmanisme, ritualiste et réaliste, pose que le langage, et par excellence le sanskrit, reflète fidèlement les structures mêmes de la réalité (catégories, universaux, classes sociales), le bouddhisme, d’ambition sotériologique et d’inspiration nominaliste, tient le langage et ses catégories pour l’origine même du monde conventionnel erroné, et la sortie du langage et de la conceptualité pour l’une des clefs du salut.

  • 10 Trad. Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Paris 1956, p. 71.
  • 11 Hymnes spéculatifs du Véda, p. 123-124.
  • 12 Ibid., p. 143.

7On s’est attaché dans un premier temps à lire, pour l’essentiel en traduction française ou anglaise, un certain nombre de textes brahmaniques fondateurs en matière de spéculation sur le langage. Ainsi de Ṛgveda 10.71, où il est affirmé que « les sages ont marché dans le chemin de la Parole grâce au sacrifice, l’ont découverte comme elle était entrée chez les poètes […] Tel qui a des yeux n’a pas vu la Parole, tel qui a des oreilles ne l’entend point. Pour cet autre, elle a ouvert son corps, comme (fait) pour son mari l’épouse consentante10 ». Dans Ṛgveda 10.125, cette même parole prétend être « la dominatrice, celle qui rassemble les trésors, qui comprend », celle en qui les êtres résident « sans le comprendre », elle qui « souffle comme le vent, [s’]emparant de toutes les existences » – « au-delà du ciel, au-delà de la terre ici-bas, telle en grandeur je suis devenue11 ». Selon Atharvaveda 4.1, dans la formule sacrée (brahman), le Voyant a vu « la matrice de l’Être et du non-Être », « souveraine atavique qui siège dans les êtres12 ». On le voit, ces textes insistent sur l’ubiquité de la parole, sur son immanence aux choses en même temps que sur son rôle cosmogonique.

8Couvrant la totalité du domaine védique, ces spéculations linguistiques culminent, au ve de notre ère, dans la pensée du grammairien-philosophe Bhartṛhari, dont la métaphysique du brahman-parole fonde la doctrine linguistique. Du Vākyapadīya (De la phrase et du mot), on a lu et expliqué l’incipit fameux :

  • 13 Trad. Madeleine Biardeau, Bhartṛhari, Vākyapadīya Brahmakāṇḍa avec la Vṛtti de Harivṛṣabha, Paris 1 (...)

Ce Brahman sans commencement ni fin, Parole principielle, Phonème (impérissable), qui se manifeste sous la forme des objets et d’où procède le monde animé. Lui qui, révélé comme un, est le support de pouvoirs différents et paraît divisé sous l’effet de ses pouvoirs, quoiqu’il soit indivis. […] Cet Un, qui tient toutes choses en germe et qui se présente sous de multiples formes : celle du sujet qui éprouve, celle de la chose éprouvée et celle de l’expérience elle-même. C’est de Lui que le Veda est moyen d’accès et figure ; quoiqu’Il soit un, les grands voyants l’ont transmis comme comportant de multiples voies séparées les unes des autres13. ».

9Dans ce monisme de la parole, le langage structure la connaissance et la conscience :

  • 14 Vākyapadīya 1.123-124 et 126 (Rau 1.131-132 et 134), trad. Madeleine Biardeau, p. 157-161, légèreme (...)

En ce monde, il n’y a pas de cognition qui ne prenne la forme de la parole ; toute connaissance apparaît comme pénétrée de la parole. Si la connaissance perdait sa nature éternelle de parole, la lumière n’éclairerait plus, car c’est elle qui fait reconnaître. Elle est la conscience interne et externe des êtres vivants. Il n’y a pas d’espèce où la conscience existe sans cet aspect14.

10La primauté de la parole dans le dispositif liturgique et exégétique védique trouve encore à s’exprimer dans les six disciplines auxiliaires du Veda (vedāga), qui font, comme le trivium, la part belle aux « arts du langage » (grammaire, phonétique, étymologie, métrique ; astronomie, rituel). Les spéculations linguistiques se prolongent dans les différents registres de la « parole efficace », notamment dans des littératures magico-rituelles associant des bénéfices mondains aux hymnes du Ṛgveda (Ṛgvidhāna), du Sāmaveda (Sāmavidhāna), et, surtout, de l’Atharvaveda (Kauśikasūtra) détournés de leur contexte liturgique normal. C’était évidemment l’occasion d’introduire la notion de mantra ou « formule magico-sacramentelle », notamment dans la description, unique, qu’en fait le bouddhiste Dharmakīrti. De là, il était aisé de procéder en direction des systèmes et de leurs réflexions épistémologiques : situation de la connaissance verbale (śābda), volontiers ordonnée au suprasensible, dans l’économie générale de la connaissance humaine (spécificité de śābda/āptāgama parmi les normes/moyens/sources de connaissance valide, pramāṇa) ; fondation de l’autorité scripturaire (double stratégie : autoposition et éternité de la matière injonctive védique, avec le dispositif linguistique afférent ; autorité dérivée de l’autorité personnelle des voyants et prophètes) ; enfin, dans la postérité du grammairien Patañjali (iie s. av. J.-C.), détermination de la nature de śabda (phonèmes, sphoṭa, etc.).

11Après cette introduction générale aux spéculations et dispositifs brahmaniques, on s’est intéressé aux attitudes bouddhiques en trois moments successifs. Le débat relatif au statut ontologique des castes (jāti, « naissance », mais aussi « genre », et « classe » ; varṇa) nous a fourni une première illustration de l’attitude bouddhique, dont il est comme le laboratoire. Les brahmanes traitent la caste en réalistes, recourant au besoin à des arguments biologiques et au mythe étiologique (Ṛgveda 10.90, selon quoi les quatre classes sont nées du démembrement rituel, par les dieux, d’un « macranthrope primordial » [Puruṣa, Prajāpati]). Toute réelle qu’elle soit en tant que convention sociale, politique et économique, la caste n’est, pour les bouddhistes, qu’un flatus vocis, une convention pure et simple (saketamātra), un nom sans plus (nāmamātra). Tandis que les espèces animales et végétales se distinguent entre elles par des traits distinctifs (liga) dus à leur genre (jātimaya), les humains ont tout en partage : propriétés physiques et reproductives, déterminations intellectuelles, etc. Au mythe étiologique védique, les bouddhistes substituent le scénario d’une dégénérescence graduelle de l’humanité à partir d’un état primitif d’indifférenciation physique, sexuel et social. Cette dégénérescence aboutit, via l’apparition des passions et du crime, à un état de nature justifiant l’élection d’un roi (rājan, ainsi nommé parce qu’il charme [rañjeti] les créatures), premier représentant de la caste-classe aristocratique (kṣatriya, ainsi nommé parce qu’il protège les champs [kṣetrāṇi]), antérieurement même à l’apparition des brahmanes (ainsi nommés parce qu’ils ont expulsé [bāhenti] le mal). Peut-être parodique à l’origine, ce mythe présente des méthodes, une teneur et une finalité « déconstructionnistes » par son recours subversif à la généalogie, à des processus historico-psychologiques ainsi qu’à l’étymologie. La préséance historique du kṣatriya sur le brahmane n’en est que l’acquis le plus visible ; ce qui compte ici, c’est le processus de différenciation sociale aboutissant à la constitution graduelle de groupes conventionnellement nommés en vertu de leurs activités caractéristiques. Cette critique de l’infatuation (et de la conspiration) des brahmanes propose dès lors une explication ternaire des statuts sociaux : conventionnalité, occupationnalité et processualité, que le bouddhisme maintiendra tout au long de son histoire sur le sol indien, avec notamment les philosophes de tradition logico-épistémologique. Dharmakīrti et ses successeurs feront tomber les castes sous la critique générale des universaux réels que représente leur théorie nominaliste de l’exclusion conceptuelle (apoha).

12On s’est intéressé ensuite à la dialectique bouddhique des deux ordres/plans de réalité, laquelle oppose deux paires de réalités/vérités (satya) se recoupant partiellement, « désignationnelle » (prajñapti) et « substantielle » (dravya) ; « conventionnelle » (saṃvṛti) et « ultime » (paramārtha). Les premières, constitutives de la lebenswelt et corrélats du langage et des concepts, consistent en les touts ou « collectifs » de moyenne grandeur de l’expérience empirico-pratique (char, maison, forêt, armée, humain), décomposables en leurs éléments constitutifs et conceptuellement analysables. À l’inverse, les entités existant à titre substantiel sont les parties ultimes inanalysables, les dharmas dans lesquels la dogmatique bouddhique décompose toute expérience physique, cognitive ou psychologique. Si ceux-ci existent dans l’analyse des écoles relevant du prétendu « Petit Véhicule », et y sont donc nommables et conceptualisables, ils perdent toute consistance ontologique dans l’analyse du Grand Véhicule, qui les « évide ». Quelle qu’en soit l’interprétation, la réalité/vérité ultime est d’ordre infra- ou translinguistique, infra- ou transconceptuel – « ainsité » (tathatā) des choses accessibles à l’intuition des seuls yogins, silence, arrêt définitif de la prolifération conceptuelle et ontologique, de la discursivité (prapañca).

  • 15 Disponible en trois éditions. (1) Unrai Wogihara, Bodhisattvabhūmi. A Statement of the Whole Course (...)
  • 16 Voir déjà D. Seyfort Ruegg, La théorie du Tathāgatagarbha et du Gotra, Paris 1969, p. 322-323.
  • 17 Parmi les traductions existantes, signalons celle, partielle, d’E. Frauwallner, Die Philosophie des (...)

13On s’est enfin tourné vers la lecture suivie d’un texte bouddhique en sanskrit, le Tattvārthapaṭala (Chapitre sur la Réalité) de la Bodhisattvabhūmi (Terre des Êtres-à-éveil, elle-même une section de la massive Yogācārabhūmi (Terre de la pratique/des praticiens du yoga [bouddhique], iiie-ive siècle), lequel contient en sa partie médiane une critique remarquable du réalisme linguistique et ontologique, la plus systématique sans doute que nous ait laissée le bouddhisme avant le vie siècle15. Ce texte fameux cherche à développer, par le recours à la raison et à l’autorité (yukti et āgama, les deux moments de l’analyse dogmatique traditionnelle), une « voie moyenne » (madhyamā pratipat) entre négativisme (proto)mādhyamika et réalisme brahmanique (voire sarvāstivādin), entre négation (apavāda) et surimposition ([sam/adhy]āropa), entre soustraction et addition métaphysiques. Il se donne pour la compréhension vraie de la vacuité (śūnyatā). Contrairement au docteur (proto)mādhyamika, qui nie et ce dont il y a vide et ce qui est vide, l’/les auteur(s) du Tattvārthapaṭala rejette(nt) cela seul dont il y a vide (les déterminations linguistiques-conceptuelles extrinsèques relevant de la surimposition), et non ce qui en est vide, la réalité brute non interprétée, le « substrat-sans-plus » (vastumātra)16. C’est que selon l’/les auteur(s) de ce chapitre, si la réalité (tattva) ou l’ainsité échappe absolument au langage (nirabhilāpya-svabhāva), elle ne peut pour autant être dite ne pas exister absolumement. En d’autres termes, les choses existent, mais hors et indépendamment de toute construction linguistique-conceptuelle. Rien n’existe de la façon dont le langage le présente et, surtout, le constitue ou hypostasie à la faveur d’un transfert métaphorique (upacāra). Cette ontologie présente une affinité remarquable avec celle des logiciens ultérieurs, qui opposent le particulier (svalakṣaṇa), seul existant de plein droit et objet de la perception, à l’ordre de la conceptualité et du langage, peuplé de pseudo-entités générales sans contreparties dans la réalité extramentale et extralinguistique. Le directeur d’études prépare une traduction française annotée de ce texte essentiel17.

3. Cours de master « Asian Buddhisms/Bouddhismes d’Asie »

14On notera enfin la mise sur pied, dans le double cadre du master Études asiatiques et du Programme gradué Sciences des religions, d’un cours annuel consacré au(x) bouddhisme(s). D’inclination volontiers nominaliste, le bouddhisme peut à bon droit être dit exister non de façon générale, mais dans ses seules manifestations historiques – ordres, institutions, routes, réseaux, textes, images, interactions, etc. Religion missionnaire par essence, il s’est caractérisé par une remarquable plasticité doctrinale, linguistique et esthétique, s’adaptant à des environnements aussi divers que le Gandhāra, la Chine ou le Tibet. L’objectif de ce cours était d’envisager le bouddhisme dans tout son déploiement historique, géographique et culturel, des origines à nos jours (diffusion au monde occidental moderne et contemporain exceptée). L’immense domaine couvert échappant à l’érudition d’un(e) seul(e) chercheur(e), les organisateurs (Vincent Eltschinger et Marta Sernesi [EPHE], Vincent Tournier [EFEO]) ont donc fait appel aux compétences de nombreux collègues, bouddhisants ou non, dont il faut saluer ici la bienveillance et la générosité. Ce cours, dispensé exclusivement en ligne pour les raisons que l’on sait, et en anglais, a attiré un large public tant en France qu’à l’étranger. En voici le programme :

Premier semestre — Foundations of Buddhism in South Asia

  1. (04/11/2020) General introduction : sources, methods, perspectives
  2. (18/11/2020) The hazy origins of Buddhism in India (V. Tournier)
  3. (25/11/2020) Dharma and Abhidharma (V. Eltschinger)
  4. (02/12/2020) Monastic lineages and their canons (V. Tournier)
  5. (09/12/2020) Trees, serpents, and relics: the early landscape of Buddhist devotion (V. Tournier)
  6. (16/12/2020) Interactions with the Brahmanical world (mantra, caste-classes, violence, etc.) (V. Eltschinger)
  7. (06/01/2021) The bodhisattva movement and the emergence of the “Great Vehicle” (V. Tournier)
  8. (13/01/2021) Images, powerful bodhisattvas, and sacralizing texts (V. Tournier)
  9. (20/01/2021) Buddhism and philosophy 1 (V. Eltschinger)
  10. (27/01/2021) Buddhism and philosophy 2 (V. Eltschinger)
  11. (03/02/2021) Tantric Śaivism and Buddhism (J. Törzsök)
  12. (10/02/2021) Buddhist esoteric traditions and their trans-Himalayan diffusion (M. Sernesi)

Second semestre — Aspects of Asian Buddhisms

  1. (03/03/2021) The transmission of Buddhism in Central Asia (G.-J. Pinault)
  2. (10/03/2021) Interactions between Buddhism and Jainism (N. Balbir)
  3. (17/03/2021) Translation, transmission and compilation of Buddhist texts in China (S. Hureau)
  4. (24/03/2021) Buddhist apocrypha in China (C. Moretti)
  5. (31/03/2021) The place of Buddhism in the division of ritual labor in Chinese societies (V. Goossaert)
  6. (07/04/2021) Religious history and hagiography in Tibet (M. Sernesi)
  7. (14/04/2021) Buddhism and « autochthonous » religious traditions (Ch. Ramble)
  8. (05/05/2021) Esoteric Buddhism in South-East Asia (A. Acri)
  9. (12/05/2021) Saints et disciples du Buddha dans le bouddhisme des Thaïs/Saints and disciples of the Buddha in Thai Buddhism (F. Lagirarde)
  10. (19/05/2021) Vietnamese Buddhism and religious modernity (P. Bourdeaux)
  11. (26/05/2021) Overview of the history of Korean Buddhism (Y. Bruneton)
  12. (02/06/2021) The Japanese development of Buddhism (Jean-Noël Robert)

15Il a été prévu de proposer à nouveau ce cours pour l’année académique 2021-2022, dans l’espoir d’une tenue « en présentiel » – dès lors à la Maison de l’Asie/EFEO.

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Notes

1 V. Eltschinger, « A Note on Śaṅkaranandana’s Sambandhaparīkṣānusāriṇī », dans Toshiichi Endo (éd.), Illuminating the Dharma : Buddhist Studies in Honour of Venerable Professor KL Dhammajoti, Hong Kong 2021, p. 99-120.

2 E. Frauwallner, « Dharmakīrtis Sambandhaparīkṣā. Text und Übersetzung », Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 41 (1934), p. 261-300. Réimp. dans G. Oberhammer et E. Steinkellner (éd.), Erich Frauwallner, Kleine Schriften, Wiesbaden 1982, p. 490-529.

3 E. Steinkellner, Dharmakīrti’s Sambandhaparīkṣākārikā and Devendra-buddhi’s Sambandhaparīkṣāvṛtti, Pékin-Vienne 2022.

4 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti (éd. Gnoli, Rome 1960), 113, 23-25 et p. 118, 27-119, 1.

5 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti 69, 15-72, 11.

6 Voir Pramāṇavārttikasvavṛtti 21, 24-24, 7.

7 Sambandhaparīkṣā (éd. Steinkellner, Pékin-Vienne 2022) 5cd.

8 Voir en particulier Pramāṇavārttika 1.40-42.

9 V. Eltschinger, « L’Examen des relations (Sambandhaparīkṣā) de Dharmakīrti avec le commentaire de Devendrabuddhi. Essai de traduction française ».

10 Trad. Louis Renou, Hymnes spéculatifs du Véda, Paris 1956, p. 71.

11 Hymnes spéculatifs du Véda, p. 123-124.

12 Ibid., p. 143.

13 Trad. Madeleine Biardeau, Bhartṛhari, Vākyapadīya Brahmakāṇḍa avec la Vṛtti de Harivṛṣabha, Paris 1964, p. 25-33.

14 Vākyapadīya 1.123-124 et 126 (Rau 1.131-132 et 134), trad. Madeleine Biardeau, p. 157-161, légèrement modifiée.

15 Disponible en trois éditions. (1) Unrai Wogihara, Bodhisattvabhūmi. A Statement of the Whole Course of the Bodhisattva, being the fifteenth Section of Yogācārabhūmi, Tokyo 1930-1936, p. 37-57. (2) Nalinaksha Dutt, Bodhisattvabhūmi. Being the XVth Section of Asaṅgapāda’s Yogācārabhūmiḥ, Patna 1978, p. 25-39. (3) Koichi Takahashi,菩薩地』「真実義品」から「摂決択分中菩薩地」への思想展開 : vastu 概念を中心として, Tokyo 2005, p. 85-117.

16 Voir déjà D. Seyfort Ruegg, La théorie du Tathāgatagarbha et du Gotra, Paris 1969, p. 322-323.

17 Parmi les traductions existantes, signalons celle, partielle, d’E. Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus, Berlin 1956, p. 270-279, et celle, peu recommandable, de J. D. Willis, On Knowing Reality: The Tattvārtha Chapter of Asaga’s Bodhisattva-bhūmi, translated with introduction, commentary and notes, New York 1979.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Eltschinger, « Histoire du bouddhisme indien »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 | -1, 125-132.

Référence électronique

Vincent Eltschinger, « Histoire du bouddhisme indien »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 03 juin 2022, consulté le 22 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/asr/4043 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4043

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Auteur

Vincent Eltschinger

M., Directeur d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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