« Fabriquer » des configurations divines en Grèce ancienne (et au-delà)
Résumé
Au départ d’une réflexion sur la notion de « liste », et à travers l’analyse de différentes typologies de listes divines, replacées dans leurs contextes respectifs, il est apparu que l’agencement des puissances divines, dans la religion de la Grèce ancienne, se traduit par la mise en place de configurations à la fois variées et spécifiques. Pour apprendre à lire ces ensembles, et essayer de comprendre les articulations qui lient leurs composantes, l’itinéraire proposé a pris en compte et comparé plusieurs registres de la représentation polythéiste du divin : les listes divines attestées dans les serments et les configurations de divinités honorées dans le culte, les généalogies fabriquées par les poètes et les cortèges de dieux mis en image par les peintres sur les vases.
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- 1 Cet axe de recherche est étroitement lié au programme « “Panthéons” en contexte » dont je suis resp (...)
- 2 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos 10 (1997), p. 57-72, en partic (...)
- 3 Ibid., p. 68.
- 4 Ibid., p. 65.
- 5 D’ailleurs, il faudra se demander, et expliquer, pourquoi Detienne, en dressant cette liste, n’a pa (...)
- 6 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », p. 65.
1La conférence de l’année 2020-2021 a été l’occasion d’étudier le polythéisme hellénique à partir des configurations divines effectivement attestées dans la documentation disponible1. Il est temps, en effet, de relever sur ce point le défi méthodologique lancé par Marcel Detienne dans un célèbre article de 1997, lorsqu’il affirme que « en choisissant de travailler sur les groupements et les configurations de puissances divines, l’analyste des polythéismes grecs se montre résolument pragmatique, sinon même “positiviste2” ». « Les configurations de puissances divines – remarque-t-il à juste titre – sont les données primaires et les formes élémentaires proposées à l’observateur des polythéismes en pays grec »3. À propos de ces « formes élémentaires », Detienne avait raison aussi de rappeler que « le polythéisme se lit en Grèce sur le sol, sur les autels, dans les temples, dans les règlements sacrificiels, dans les représentations figurées4 » et, on pourrait ajouter, également dans les récits traditionnels et les œuvres des poètes5. Et puisque « les matériaux que la culture grecque propose aux historiens de la religion, ce sont des agencements constitués, des relations organisées de deux ou de plusieurs puissances6 », il faut alors se montrer « résolument pragmatiques, sinon même “positivistes” », et placer finalement au cœur même de nos analyses les configurations à dieux multiples.
- 7 Il suffit de penser à J.-P. Vernant, « La société des dieux », dans Mythe et société en Grèce ancie (...)
- 8 Voir, par exemple, J. Scheid, « Hiérarchie et structure dans le polythéisme romain. Façons romaines (...)
- 9 Voir, par exemple, St. Georgoudi, « Les Douze dieux des Grecs : variations sur un thème », dans St. (...)
- 10 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », p. 72.
- 11 C’est ce projet qui a inspiré d’abord mon livre Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce (...)
- 12 Voir par exemple, R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford 2005, et Id., On Greek Religi (...)
2Un tel programme de recherche se propose, pour commencer, de mettre en pratique des propositions théoriques avancées dès les années soixante par Jean-Pierre Vernant, dans le sillage des études de Georges Dumézil7. Mais si, concernant la religion de Rome, les intuitions de ce dernier ont trouvé une application féconde et rigoureuse dans les travaux de John Scheid8, qui y a apporté les correctifs nécessaires, en ce qui concerne la religion grecque, seulement quelques rares études ont été consacrées aux groupements divins9. La plupart des historiens intéressés aux dieux antiques ont continué de privilégier les analyses centrées sur une divinité, et seulement au cours des dernières décennies certains d’entre eux ont tiré toutes les conséquences du fait qu’un dieu ne se définit pas en termes statiques et qu’il est déjà « au pluriel10 ». Avec son Apollon le couteau à la main (Paris 1998), Marcel Detienne a sans doute inauguré une nouvelle saison dans les études sur les dieux grecs, dont certaines sont maintenant attentives à la pluralité inhérente à chaque divinité (vs le principe dumézilien du mode d’action unique), ainsi qu’au réseau de relations la reliant à d’autres puissances divines11. Depuis une vingtaine d’années, d’autres ouvrages, relevant d’approches plus sceptiques quant à la possibilité de comprendre le polythéisme, sont venus néanmoins interroger avec attention la manière hellénique de composer avec la pluralité divine, tantôt dans une visée générale, tantôt dans une perspective plus régionale12. Un chemin toutefois n’a pas encore été parcouru, et il s’agit pourtant de la voie maîtresse pour entrer en polythéisme : le relevé et l’étude des différentes typologies d’ensembles divins. Certes, pour emprunter cette voie de manière rigoureuse, il était indispensable d’apporter d’abord les correctifs nécessaires aux portraits statiques des dieux et de repenser les articulations du polythéisme en fonction d’une documentation nouvelle et d’un renouvellement de la problématique également. Toutes ces conditions semblent maintenant réunies pour pouvoir enfin sauter le pas et concentrer l’analyse sur les groupements divins eux-mêmes, étape préliminaire, mais indispensable, pour essayer de cerner comment s’articulent les dieux au pluriel, autrement dit pour essayer de comprendre le langage même du polythéisme grec.
I. De la « liste » à la « configuration » de puissances divines
- 13 Ce thème a fait l’objet du colloque international à visée comparatiste que j’ai co-organisé avec C. (...)
- 14 Sur les dieux symbômoi, voir I. Patera, « Theoi sumbômoi et autels multiples », Kernos 23 (2010), p (...)
- 15 Je reprends à M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », p. 68, le clin d’œil au (...)
3C’est tout d’abord à la notion de « liste », et à la mise en série qu’évoque cette dernière, que nous avons souhaité confronter les dieux au pluriel de la Grèce ancienne13. En effet, les groupements de divinités prennent parfois la forme d’une « liste » ou d’une énumération : il suffit de penser aux dieux appelés à témoins dans les serments ou aux ensembles de divinités honorées par des dédicaces ou faisant l’objet d’un vœu. Des listes divines sont attestées également dans la poésie épique, où la mise en série de plusieurs divinités constitue ce qu’on appelle couramment un catalogue : c’est le cas des Néréides, dont la série est énoncée en catalogue à la fois dans l’Iliade d’Homère et dans la Théogonie d’Hésiode. Cependant, quand on considère les dieux honorés ensemble au sein d’un même sanctuaire, ou sur un même autel14, ou bien à l’occasion d’une même fête, il apparaît évident que ces agencements cultuels, qui sont pourtant essentiels pour appréhender le fonctionnement du polythéisme, ne constituent pas des « listes » à proprement parler. C’est la notion de « configuration » qui semble être alors la plus adéquate à regrouper les différentes typologies d’agencements à dieux multiples dont témoignent les sources disponibles, qu’elles soient littéraires, épigraphiques, archéologiques ou iconographiques. Pour sauvegarder la pertinence de cette notion, il ne faudrait toutefois pas l’employer de manière vague, ni comme simple synonyme d’association, groupement ou ensemble. Sa valeur ajoutée tient au recours à la notion de « figure », qui est particulièrement adaptée pour signaler, dans les études sur les polythéismes antiques, l’aspect spécifique que prend une divinité en fonction d’un contexte donné et qui est souvent signalé, dans les sources écrites, par l’adoption d’une séquence onomastique ad hoc. La configuration de divinités, au sens littéral et marqué d’agencement conjoncturel de puissances divines spécifiques, non seulement englobe la « liste », mais peut prétendre à remplacer le cas échéant la notion problématique de « panthéon ». Cette dernière, avec son aspect globalisant, trahit souvent le positionnement étique du chercheur, un positionnement de surplomb qui finit par réduire à une structure statique – « le » ou « les » panthéons – ces ensembles changeants et contextuels de figures divines qui sont les données primaires, voire les « formes élémentaires15 », de la religion grecque antique.
II. Stratégies plurielles de mise en série : l’exemple des serments
- 16 Voir, à titre d’exemple, J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes consti (...)
4Le serment constitue un exemple particulièrement clair de parole performative et son pouvoir est activé de manière d’autant plus contraignante que souvent plusieurs dieux sont appelés à témoins de l’engagement solennellement pris à cette occasion16. L’analyse de ce dossier s’est déroulée en deux étapes : la première a été consacrée aux dieux du serment, c’est-à-dire aux ensembles de divinités appelées à témoins dans plusieurs typologies de sources (poésie épique, serments de nouveaux citoyens, traités inter-étatiques) ; la seconde a été consacrée aux serments des dieux, ce qui a permis à la fois de comparer les pratiques juratoires attribuées aux immortels avec celles des hommes et de mieux cerner ces dernières à travers Horkos, la puissance divine du serment elle-même, et les divinités qui lui sont associées.
- 17 Hom., Il. VII, 411-412, Il. X, 328-329.
- 18 Hom., Il. XIX, 257-260. Cf. Il. III, 103-104, 276-280.
5Un premier survol de ce dossier riche et complexe a montré qu’il n’y a pas une configuration divine pré-établie que les Grecs convoqueraient à l’occasion d’un serment. Certaines tendances sont toutefois perceptibles à l’intérieur d’un contexte donné : dans les pratiques juratoires de la poésie épique, par exemple, Zeus occupe une place privilégiée, au point qu’il est parfois le seul dieu appelé à témoin. Cela n’est pas surprenant quand on sait que Zeus peut recevoir en Grèce ancienne l’attribut onomastique d’Horkios, faisant de lui le dieu du serment par excellence. Mais la formule juratoire implique le plus souvent, dans le corpus homérique, plusieurs instances divines : tantôt Zeus n’est seul qu’en apparence, car il est appelé à témoin en tant qu’époux d’Héra17 ; tantôt au dieu souverain sont associés le Soleil, qui tout voit du haut de sa position, et la Terre, éventuellement accompagnée des Fleuves qui sillonnent son étendue, et de puissances souterraines telles que les Érinyes, préposées à la punition du parjure18.
- 19 SEG 21, 629. La version reprise ici est celle de la stèle d’Acharnes (ive siècle avant n. è.), prov (...)
6En passant des serments homériques aux pratiques rituelles des cités, on mesure la capacité du polythéisme à fabriquer des configurations divines adaptées à chaque contexte. Chaque communauté civique a ses propres dieux du serment, mais, selon les occasions, d’autres dieux encore peuvent être mobilisés pour garantir le serment prêté. C’est le cas à Athènes, où les éphèbes appellent à témoins de leur serment une longue liste de divinités, configurées ad hoc19 :
7Témoins (de ce serment) les dieux Aglauros, Hestia, Enyô, Enyalios, Arès et Athéna Areia, Zeus, Thallô, Auxô, Hégémoné, Héraclès, les Bornes de la patrie, les Blés, les Orges, les Vignes, les Oliviers, les Figuiers.
16 Ἵστορες
θεοὶ Ἄγλαυρος, Ἑστία, Ἐνυώ, Ἐνυάλιος, Ἄρ-
ης καὶ Ἀθηνᾶ Ἀρεία, Ζεύς, Θαλλώ, Αὐξώ, Ἡγε-
μόνη, Ἡρακλῆς, ὅροι τῆς πατρίδος, πυροί,
20 κριθαί, ἄμπελοι, ἐλᾶαι, συκαῖ.
8L’interprétation d’un tel énoncé polythéiste se doit de prendre en compte le contexte spécifique pour lequel il a été élaboré. Hestia, la déesse-foyer, qui ouvre le plus souvent les listes divines, cède ici la place d’honneur à Aglauros, dont le sanctuaire était sans doute le lieu où le serment était prononcé ; ensuite, nous retrouvons deux couples de divinités liées à la guerre, genrées en chiasme (déesse/dieu ; dieu/déesse), qui soulignent le caractère militaire du serment ; au centre de la liste, précédé par l’Athéna d’Arès, trône le dieu souverain, qui tout en n’étant pas en tête de liste, occupe néanmoins une position clé ; parmi les divinités qui suivent, Thallô (« Pousse ») et Auxô (« Croissance ») semblent concernées à la fois par le bon développement des jeunes gens et la prospérité du territoire, Hégémoné (« Conductrice »), par l’entraînement militaire, et Héraclès par la force physique et la protection du territoire. Quant aux dernières instances nommées, on aurait tort de croire que les « bornes de la patrie » et les cultures traditionnelles de l’Attique ne seraient ici que des éléments de remplissage, puisque c’est précisément à les protéger que s’engagent solennellement les éphèbes. Le temps d’un serment, et de ce serment-là en particulier, elles deviennent en effet l’objet d’une crainte révérencielle, tout à fait comparable à celle que suscitent les dieux et les déesses à plein titre qui les précèdent dans la liste.
- 20 IC I ix 1 (Dréros, Crète, iiie-iie s. av. n. è.) ; A. Chaniotis, Die Verträge zwischen kretischen P (...)
9Ailleurs qu’à Athènes, les dieux sollicités dans une occasion analogue à celle du serment éphébique sont loin d’être les mêmes. Ainsi, les nouveaux citoyens de Dréros, dans l’île de Crète, prêtent leur serment en appelant à témoins des dieux qui sont choisis en fonction de leur lien avec un contexte historique et territorial donné, et qui se révèlent articulés entre eux suivant des logiques spécifiques qu’il s’agit de déceler20. Ils prêtent en effet leur serment…
… par Hestia qui est au Prytanée, par Zeus Agoraios et Zeus Tallaios, par Apollon Delphinios et Athéna Protectrice de la cité (Poliouchos), par Apollon Pythien, par Lato et par Artémis, par Arès et Aphrodite, par Hermès, par Hélios, par Britomartis, par Phoinix et par Amphionè, et par la Terre et le Ciel et les héros et héroïnes, par les fontaines et les rivières, et tous les dieux et les déesses. (trad. P. Brulé)
- 21 P. Brulé, « Le polythéisme en transformation : les listes de dieux dans les serments internationaux (...)
10Sans entrer dans l’analyse détaillée d’une configuration divine si riche et complexe, il suffira ici de renvoyer à la belle étude de Pierre Brulé qui procède à une comparaison systématique des listes divines attestées dans les serments de la Crète à l’époque hellénistique21. Tout comme le serment de Dréros, ces derniers font appel à une configuration plus ou moins stable de divinités, qui est composée principalement par les cultes les plus significatifs des environs. Cela n’empêche pas la possibilité de reconnaître à l’œuvre, dans ce corpus, quelques éléments récurrents qui, relevant d’une syntaxe polythéiste, se retrouvent employés même en dehors des serments crétois : la place d’Hestia en ouverture, la position d’honneur du dieu souverain, décliné ici en deux figures locales de relief, l’importance accordée aux articulations familiales (la triade apollinienne) et aux associations divines (le couple qu’Aphrodite constitue avec Arès), la progression hiérarchique qui conduit des dieux aux cultes héroïques, l’appel aux puissances cosmiques et aux instances divines du territoire, sans oublier, en fin de liste, l’adresse à la totalité divine, articulée par le genre.
- 22 Hom. Il. XIV, 270-279 ; Il. XV, 36-43 ; Od. V, 184-186 ; Hh. III (à Apollon), 83-89.
- 23 Hom. Il. XIV, 270-279 ; Hh. IV (à Hermès), 378-390 ; voir, à propos des serments d’Hermès dans l’hy (...)
- 24 Hés. Théog. 397-403, 775-806.
- 25 Hés. Théog. 211-232.
11En passant des dieux du serment aux serments des dieux, il a été question d’interroger les formules juratoires en usage chez les Olympiens, à partir du megas horkos prêté par les divinités sur Styx, à la fois fleuve souterrain et fille d’Okéanos. En effet, Styx est toujours invoquée dans la forme la plus solennelle des serments divins, où elle peut être associée au Ciel et à la Terre, ou bien aux dieux d’en‑bas22. Sa nature fluviale rappelle à certains égards la place que reçoivent les puissances aquatiques dans les serments des hommes. En outre, tout comme ces derniers « territorialisent » la liste des dieux appelés à témoins, les dieux « personnalisent » leurs serments, en associant aux puissances divines invoquées un élément qui définit leur position ou leur souhait : pour l’Héra d’Homère, il s’agira du lit conjugal et de la tête de Zeus, pour l’Hermès de l’hymne homérique en son honneur, du portique des Immortels que le dieu roublard convoite23. Alors que, dans le corpus homérique, il arrive que les dieux frôlent le parjure ou qu’ils manipulent la parole juratoire, la Théogonie d’Hésiode raconte en revanche les redoutables pouvoirs de Styx, et le serment prêté en son nom y est présenté comme l’un des principaux instruments qui permettent à Zeus de maintenir l’ordre parmi les dieux, en assurant ainsi le bon fonctionnement du kosmos24. Même Horkos, « Serment », reçoit une place dans le poème théogonique, où il apparaît à la fin de la généalogie de Nuit et d’Éris : il s’agit d’un long catalogue égrenant une série de puissances néfastes ayant trait à l’épuisement de la vie et aux aspects les plus pénibles de la condition humaine, aux conflits mortifères et au dysfonctionnement social25. Mais, dans cette liste savamment agencée, trouvent place également des divinités, comme Némésis et Horkos, qui sont censées punir les injustices et les parjures. C’est aussi à travers l’analyse de cette forme poétique de « liste » divine et de ses articulations généalogiques qu’il est possible de mieux cerner la puissance redoutable de Serment. Des œuvres des poètes aux pratiques rituelles des cités, le langage du polythéisme s’exprime à travers des configurations divines qu’il faut apprendre à lire patiemment, articulation par articulation, dans le respect de la spécificité de chaque contexte.
III. Configurer les dieux dans le culte : autour d’Asclépios
12Le choix de consacrer une partie du séminaire au “polythéisme médical” a été induit en partie par les vicissitudes de la pandémie en cours, qui ont considérablement marqué le déroulement des deux dernières années académiques. Pour faire le lien avec le premier dossier traité, les listes divines dans les serments, et introduire le deuxième dossier, concernant les configurations divines autour d’Asclépios, nous avons commencé par interroger un texte célèbre, le serment d’Hippocrate, qui permet d’apprécier d’un simple coup d’œil l’importance de l’entourage divin dans la définition du profil du dieu-médecin et des actes placés sous sa protection :
13Je jure par Apollon médecin, par Asclépios, par Hygie et Panacée, par tous les dieux et toutes les déesses, les prenant à témoin, de remplir, selon ma capacité et mon jugement, ce serment et ce contrat…
14Le dieu qui ouvre cette liste n’est pas un Apollon comme un autre, mais une figure spécifique du dieu, envisagé ici sous son profil de Iatros, « médecin ». La tradition qui fait d’Asclépios le fils d’Apollon s’exprime dans cette configuration à travers leur positionnement respectif au sein de la liste. De même, les deux divinités féminines qui sont nommées à la suite d’Asclépios font partie intégrante da la famille du dieu : associées à Asclépios à la fois dans le culte, l’iconographie et les œuvres des poètes, elles déploient les pouvoirs et les bienfaits de celui-ci. Comme c’était le cas pour les autres « listes » analysées auparavant, les éléments de cette configuration divine ne sont pas agencés au hasard, ni simplement juxtaposés. Leurs enchaînements sont significatifs, tout comme l’est l’appel final à une totalité divine articulée de l’intérieur par le genre.
15Les réflexions qu’autorise cette liste, quand on l’envisage comme un énoncé polythéiste, peuvent nous aider également dans la lecture d’une autre typologie de configuration, celle qui peut se lire à même le sol dans l’espace d’un sanctuaire.
- 26 Sur les cultes d’Asclépios, voir M. Melfi, I santuari di Asclepio in Grecia. I, Rome 2007 ; C. Nyss (...)
16Ainsi à Épidaure (fig. 1), le sanctuaire d’Asclépios peut-il être étudié en tant que configuration divine inscrite dans l’espace du culte : Apollon n’est pas loin, puisqu’il est honoré à la fois dans les dédicaces aux côtés d’Asclépios et dans son ancien lieu de culte surplombant le sanctuaire de son fils, alors qu’à l’intérieur de l’enceinte de celui-ci une série d’autres divinités entourent le dieu principal. Et si certaines d’entre elles reçoivent même un temple, nombre d’autres sont honorées sur des autels dont la quantité ne cesse de s’accroître à travers les siècles26.
- 27 Sur les autels d’Épidaure, voir C. A. Pfaff, « Late Antique Symbols and Numerals on Altars in the A (...)
- 28 C’est précisément sur ce thème qu’a porté l’intervention, au cours de l’année en question, de Vinci (...)
17Par la multitude de dieux qui habitent ce lieu de culte, le cas du sanctuaire d’Épidaure en vient à illustrer de manière exemplaire la richesse foisonnante du polythéisme grec et sa vitalité. Quant aux nombreux autels, il ne faut pas croire qu’ils faisaient simplement partie du décor, car des honneurs étaient régulièrement rendus aux divinités concernées, et cela au moyen d’une procédure si compliquée et riche qu’à l’époque tardive, quand le sanctuaire comptait désormais plus de 200 autels, la gravure de symboles et de chiffres s’était rendue nécessaire pour assurer un service complet et ordonné27. D’autres sanctuaires dans le monde grec connaissaient une complexité comparable, et même plus grande ; il suffit de penser à celui du Zeus d’Olympie : ce dernier accueillait aussi un nombre important d’autels qui faisaient l’objet d’un circuit rituel dont la Périégèse de Pausanias nous permet de reconstituer quelques séquences28.
Fig. 1. Épidaure : partie centrale du sanctuaire d’Asclépios, d’après D. Musti, M. Torelli (éd.), Pausania. Guida della Grecia. Libro II, Milan 1986, p. lxxv. 2. Temple d’Aphrodite ; 3. Stoa ; 10. Sanctuaire de Thémis (?) ; 11. Édifice thermal ; 12. Autel d’Asclépios ; 13. Temple d’Asclépios ; 14. Tholos ; 21. Autel archaïque ; 23. Temple d’Artémis.
DR.
- 29 Pausanias I 34, 3.
18Comme l’avait bien pressenti Marcel Detienne, « le polythéisme se lit en Grèce sur le sol, sur les autels, … ». Dans le sanctuaire d’Amphiaraos à Oropos, entre Thèbes et l’Attique, plusieurs divinités entouraient, sur le grand autel lui-même, cette figure de héros-dieu, à la fois devin et guérisseur29 :
L’autel est divisé en « parts » (merê) : l’une appartient à Héraclès, Zeus et Apollon Paiôn, la deuxième a été consacrée à des héros et à des femmes de héros, la troisième à Hestia, Hermès, Amphiaraos et parmi ses enfants à Amphilochos (...) ; une quatrième part de l’autel est réservée à Aphrodite et à Panacée, et aussi à Iasô, Hygie et Athéna Paionia ; la cinquième part est pour les Nymphes, Pan, et les rivières Achéloos et Céphise.
- 30 Voir A. Verbanck-Piérard, « Les héros guérisseurs : des dieux comme les autres ! À propos des culte (...)
- 31 Voir, par exemple, É. Piguet, « Les péans à Asclépios : innovations et continuités », DHA 38 (2012) (...)
19La démultiplication des puissances qui se lit dans le plan du sanctuaire d’Épidaure tout entier avec ses temples et ses autels, peut aussi bien se retrouver inscrite sur la surface d’un seul autel, mais consacré à une polyade de divinités connectées entre elles, comme c’est le cas ici30. À certains égards, la figure d’Amphiaraos est comparable à celle d’Asclépios, ainsi que le confirme la présence à ses côtés de plusieurs divinités faisant partie de l’entourage du dieu-médecin telles que Panacée, Hygie et Iasô. Le « cortège » d’une divinité n’est pas quelque chose d’accessoire ou redondant, et son déploiement répond à une sémantique de l’action divine qu’il importe d’étudier toujours attentivement pour comprendre les logiques internes aux configurations polythéistes. Cela est d’autant plus vrai lorsqu’un entourage divin se révèle relativement stable, en dépit de contextes documentaires typologiquement différents : le cortège d’Asclépios présente cette caractéristique, car les puissances divines qui l’entourent dans les cultes des cités grecques trouvent place à ses côtés également dans les sources iconographiques qui aiment le représenter en père de famille, ainsi que dans les vers des poètes31.
IV. Configurations généalogiques : la famille de Zeus entre récits et images
- 32 Hés., Théog. 10-21.
- 33 Hés., Théog. 886-944.
20La Théogonie d’Hésiode s’ouvre sur une liste de divinités qui dessinent ensemble l’ordre de Zeus tel qu’il est, au présent32 : le dieu souverain ouvre le catalogue au bras de son épouse, Héra, et ils sont suivis par trois enfants de Zeus (Athéna, Apollon et Artémis), puis par le frère de celui-ci, Poséidon ; à suivre, on retrouve une série de divinités féminines (Thémis, Aphrodite, Hébé, Dioné, Létô) qui précèdent deux représentants attitrés de l’ancien régime (Japet, Cronos) ; le poète introduit ensuite trois puissances astrales (Aurore, Soleil, Lune) et une triade de divinités ancestrales (Terre, Okéanos, Nuit) qui complètent le cadre cosmique, dont les coordonnées dans l’espace et dans le temps se trouvent ainsi définies ; le catalogue se termine enfin sur une image d’ensemble de la famille des dieux immortels. Il est intéressant de comparer cette instantanée du monde des dieux, et du monde tout court, à la longue et complexe section finale du poème : à l’aide du langage généalogique, Hésiode y déploie dans la diachronie la famille de Zeus, tout en dessinant, à travers cette dernière, l’ordre du monde qu’instaure le roi des dieux au lendemain de sa prise de pouvoir33. Ce catalogue, où l’exposé généalogique est enrichi de courtes séquences narratives, introduit l’une après l’autre les partenaires divines de Zeus et les enfants qui naissent de ces unions, puis les autres couples qui articulent la famille divine, et enfin le lot des derniers enfants du dieu souverain.
- 34 Néréides : Hés., Théog. 240-264 ; Hom., Il. XVIII, 35-51. Pour les filiations de Zeus : Hés., Théog(...)
- 35 Le corpus de vases en question a été rassemblé et commenté par A. Stewart, « Stesichoros and the Fr (...)
- 36 Dinos attique à figures noires, BAPD 350099 : Londres, British Museum 1971.11-1-1, daté de 580 av. (...)
21La comparaison interne entre ces deux catalogues permet de mieux cerner les différentes logiques, articulations, hiérarchies, qui y sont à l’œuvre, et d’apprécier ainsi la manière dont un poète sait exploiter les ressorts de la mise en série et/ou de la généalogie pour fabriquer des configurations divines sans cesse remodulées et adaptées au contexte. Dans cette perspective, nous avons aussi entrepris de mettre en parallèle certains catalogues de la Théogonie avec leurs homologues présents dans le corpus homérique, comme le catalogue des Néréides et celui des filiations de Zeus34. En outre, le catalogue hésiodique ayant trait à la famille proche de Zeus peut aussi être comparé aux cortèges divins que les peintres attiques déploient sur les vases à l’occasion du mariage de Pelée avec la déesse Thétis35. Le dinos de Sophilos, par exemple, adopte pour le défilé des couples divins sur char un ordre qui ressemble de près à celui qu’avait choisi Hésiode dans l’exposé généalogique de la famille proche de Zeus : d’abord le couple souverain, puis Poséidon et Amphitrite, à suivre Aphrodite et Arès36. En même temps, dans le catalogue poétique comme dans le cortège figuré, d’autres divinités précèdent ou suivent ces couples, et là encore la comparaison permet de mieux cerner les remodulations syntaxiques à l’œuvre dans l’agencement des configurations divines, autrement dit d’apprendre à lire, par la pratique, les formes diverses d’énoncés que produit le langage du polythéisme. Cette thématique, à peine esquissée dans les dernières séances, a vocation à être reprise et approfondie lors d’une prochaine conférence. Malheureusement François Lissarrague, soudainement disparu le 15 décembre 2021, ne sera plus là pour éclairer ce parcours à travers le polythéisme en images, que j’ai entrepris grâce à son exemple et à notre dialogue.
22*
23Sont intervenues dans le cadre du séminaire :
247 janvier 2021 : Mathilde Naar : « Asclépios et Esculape, nouvelles configurations pour de nouveaux cultes ».
2518 mars 2021 : Béatrice Lietz : « Configurations divines dans les Verrines de Cicéron ».
2625 mars 2021 : Véronique Dasen : « Enfances en jeux : sanctuaires et pratiques ludiques », à l’occasion de la parution de l’ouvrage collectif Héraclite : le temps est un enfant qui joue (D. Bouvier, V. Dasen [éd.], Liège 2020).
278 avril 2021 : Vinciane Pirenne-Delforge : « 70 autels à Olympie : entre liste rituelle et effets panthéoniques ».
Notes
1 Cet axe de recherche est étroitement lié au programme « “Panthéons” en contexte » dont je suis responsable au sein du Centre AnHiMA (UMR 8210) : https://www.anhima.fr/spip.php?article2144.
2 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », Kernos 10 (1997), p. 57-72, en particulier p. 65.
3 Ibid., p. 68.
4 Ibid., p. 65.
5 D’ailleurs, il faudra se demander, et expliquer, pourquoi Detienne, en dressant cette liste, n’a pas pris en compte le registre narratif de la représentation du divin. Sur le lien entre polythéisme, récit et poésie, voir G. Pironti, C. Bonnet (éd.), Les dieux d’Homère. Polythéisme et poésie en Grèce ancienne, Liège 2017, et G. Pironti, « On Polytheism in Greek Lyric Poetry », dans A. Lardinois, L. Athanassaki (éd.), Lyric and the Sacred (colloque International, île de Spetses, 27 juin-1er juillet 2018), Leyde (à paraître).
6 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », p. 65.
7 Il suffit de penser à J.-P. Vernant, « La société des dieux », dans Mythe et société en Grèce ancienne, Paris 1974, p. 103-120 (une première version de cette étude avait été publiée dans La naissance des dieux, Paris 1966, p. 55-78).
8 Voir, par exemple, J. Scheid, « Hiérarchie et structure dans le polythéisme romain. Façons romaines de penser l’action », ARG 1 (1999), p. 184-203.
9 Voir, par exemple, St. Georgoudi, « Les Douze dieux des Grecs : variations sur un thème », dans St. Georgoudi, J.-P. Vernant (éd.), Mythes grecs au figuré, Paris 1996, p. 43-80 ; G. Pironti, « Schêmat’ Olumpou ? De la société des dieux aux configurations de puissances divines », dans C. Bonnet et al. (éd.), Puissances divines à l’épreuve du comparatisme. Constructions, variations et réseaux relationnels, Turnhout 2017, p. 89-105 ; G. Pironti, M. Perfigli, « Polytheism », dans M. Bettini, W. Short (éd.), The World through Roman Eyes: Anthropological Approaches to Ancient Culture, Cambridge 2018, p. 71-111.
10 M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », p. 72.
11 C’est ce projet qui a inspiré d’abord mon livre Entre ciel et guerre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège 2007, ainsi que l’ouvrage co-écrit avec V. Pirenne-Delforge, L’Héra de Zeus. Ennemie intime, épouse définitive, Paris 2016 (maintenant disponible en traduction anglaise, The Hera of Zeus, Cambridge 2022).
12 Voir par exemple, R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford 2005, et Id., On Greek Religion, Ithaca (New York) 2011 ; H. S. Versnel, Coping with the Gods. Wayward Readings in Greek Theology, Leyde 2011 ; I. Polinskaya, A Local History of Greek Polytheism. Gods, People, and the Land of Aigina, 800–400 BCE, Leyde 2013.
13 Ce thème a fait l’objet du colloque international à visée comparatiste que j’ai co-organisé avec C. Bonnet et R. Loriol, et dont les actes sont à paraître : Dieux en série ? Approches comparées des listes divines dans les religions antiques (Actes du Colloque international, Paris, ANHIMA, 29-30 novembre 2019), ARG 2022.
14 Sur les dieux symbômoi, voir I. Patera, « Theoi sumbômoi et autels multiples », Kernos 23 (2010), p. 223-238.
15 Je reprends à M. Detienne, « Expérimenter dans le champ des polythéismes », p. 68, le clin d’œil au titre du célèbre ouvrage d’Émile Durkheim.
16 Voir, à titre d’exemple, J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris 1992 (19581), p. 202-212 ; D. Aubriot-Sévin, « Formulations possibles du serment et conceptions religieuses en Grèce ancienne », Kernos 4 (1991), p. 91-103 ; I. Berti, « “Now Let Earth Be My Witness and the Broad Heaven Above, and the Down Flowing Water of the Styx…” (Homer, Ilias XV, 36-37) : Greek Oath-Rituals », dans E. Stavrianopoulou (éd.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman world, Liège 2006, p. 181-209 ; R. Koch-Piettre, « Inscrire un serment en Grèce ancienne : couper et verser », Cahiers « Mondes anciens » [En ligne], 1 | 2010, mis en ligne le 5 juillet 2013 ; URL : http://journals.openedition.org/mondesanciens/112 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mondesanciens.112 ; A. H. Sommerstein, I. C. Torrance (éd.), Oaths and Swearing in Ancient Greece, Berlin-Boston 2014. Un dossier d’articles consacré à « Serments et paroles efficaces » a été publié dans le n° 10 (2012) de la revue Mètis : https://books.openedition.org/editionsehess/2638.
17 Hom., Il. VII, 411-412, Il. X, 328-329.
18 Hom., Il. XIX, 257-260. Cf. Il. III, 103-104, 276-280.
19 SEG 21, 629. La version reprise ici est celle de la stèle d’Acharnes (ive siècle avant n. è.), provenant du sanctuaire d’Arès et Athéna Areia. À propos de cette célèbre inscription, et de la bibliographie de référence, voir V. Sebillotte Cuchet, « Une politique des genres : le serment des éphèbes athéniens », dans V. Sebillote Cuchet, N. Ernoult (éd.), Problèmes du genre en Grèce ancienne, Paris 2007, p. 233-245.
20 IC I ix 1 (Dréros, Crète, iiie-iie s. av. n. è.) ; A. Chaniotis, Die Verträge zwischen kretischen Poleis in der hellenistischen Zeit, Stuttgart 1996, n° 7.
21 P. Brulé, « Le polythéisme en transformation : les listes de dieux dans les serments internationaux en Grèce antique (ve-iie siècles avant J.-C.) », dans La Grèce d’à côté. Réel et imaginaire en miroir en Grèce antique, Rennes 2007, p. 333-363.
22 Hom. Il. XIV, 270-279 ; Il. XV, 36-43 ; Od. V, 184-186 ; Hh. III (à Apollon), 83-89.
23 Hom. Il. XIV, 270-279 ; Hh. IV (à Hermès), 378-390 ; voir, à propos des serments d’Hermès dans l’hymne pseudo-homérique, J. Fletcher, « The trickster’s oath in the Homeric Hymn to Hermes », AJP 129 (2008), p. 19-46.
24 Hés. Théog. 397-403, 775-806.
25 Hés. Théog. 211-232.
26 Sur les cultes d’Asclépios, voir M. Melfi, I santuari di Asclepio in Grecia. I, Rome 2007 ; C. Nyssen, Entre Asclépios et Hippocrate. Étude des cultes guérisseurs et des médecins en Carie, Liège 2009.
27 Sur les autels d’Épidaure, voir C. A. Pfaff, « Late Antique Symbols and Numerals on Altars in the Asklepieion at Epidauros », Hesperia 87-2 (2018), p. 387-428 ; R. Gagné, « Sacrifice and Cosmography in Imperial Greece (2nd-4th c. CE) : Worlds and Altars » (à paraître).
28 C’est précisément sur ce thème qu’a porté l’intervention, au cours de l’année en question, de Vinciane Pirenne-Delforge, dont on verra l’étude « The politics of Olympus at Olympia », dans K. Freitag, M. Haake (éd.), Griechische Heiligtümer als Handlungsorte : Zur Multifunktionalität supralokaler Heiligtümer von der frühen Archaik bis in die römische Kaiserzeit, Stuttgart 2019, p. 187-205.
29 Pausanias I 34, 3.
30 Voir A. Verbanck-Piérard, « Les héros guérisseurs : des dieux comme les autres ! À propos des cultes médicaux dans l’Attique classique », dans V. Pirenne-Delforge, E. Suárez de la Torre (éd.), Héros et héroïnes dans les mythes et les cultes grecs, Liège 2000, p. 281-332, en particulier p. 320-323 ; P. Sineux, Amphiaraos. Guerrier, devin et guérisseur, Paris 2007, en particulier p. 143-147 ; F. de Polignac, « Un système religieux à double visage dans un espace intermédiaire : l’exemple de l’Amphiaraion d’Oropos », dans N. Belayche, J.-N. Dubois (éd.), L’oiseau et le poisson. Cohabitations religieuses dans les mondes grec et romain, Paris 2011, p. 93-105, en particulier p. 98-104. Une tentative de lecture de cette configuration est aussi au programme d’une étude en cours : G. Pironti, « Hiérarchies divines en pays grec : stratégies plurielles et variations contextuelles », dans F. Prescendi Morresi, F. Van Haeperen (éd.), Les petits dieux romains et leurs voisins. Réflexions sur les hiérarchies divines, Actes du colloque de Paris, 9-11 septembre 2021, à paraître.
31 Voir, par exemple, É. Piguet, « Les péans à Asclépios : innovations et continuités », DHA 38 (2012), p. 53-86.
32 Hés., Théog. 10-21.
33 Hés., Théog. 886-944.
34 Néréides : Hés., Théog. 240-264 ; Hom., Il. XVIII, 35-51. Pour les filiations de Zeus : Hés., Théog. 938-955 ; Hom., Il. XIV, 312-328. Sur les catalogues de la poésie homérique, on verra l’ouvrage fondamental de S. Perceau, La parole vive. Communiquer en catalogue dans l’épopée homérique, Louvain-Paris 2002, et pour une réflexion comparatiste sur ce type spécifique d’énonciation, les études réunies par É. Valette, L’énonciation en catalogue, Paris 2008, en particulier l’introduction de C. Calame, F. Dupont, « Pragmatique d’une forme poétique : de la liste au catalogue », p. 9-15.
35 Le corpus de vases en question a été rassemblé et commenté par A. Stewart, « Stesichoros and the François Vase », dans W. G. Moon (éd.), Ancient Greek Art and Iconography, Madison 1983, p. 53-74.
36 Dinos attique à figures noires, BAPD 350099 : Londres, British Museum 1971.11-1-1, daté de 580 av. n. è. environ. Le même ordre est adopté pour le même thème par le peintre du « Vase François », grand cratère attique à volutes à figures noires, qui serait postérieur d’une dizaine d’années au vase de Sophilos.
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|---|---|
| Titre | Fig. 1. Épidaure : partie centrale du sanctuaire d’Asclépios, d’après D. Musti, M. Torelli (éd.), Pausania. Guida della Grecia. Libro II, Milan 1986, p. lxxv. 2. Temple d’Aphrodite ; 3. Stoa ; 10. Sanctuaire de Thémis (?) ; 11. Édifice thermal ; 12. Autel d’Asclépios ; 13. Temple d’Asclépios ; 14. Tholos ; 21. Autel archaïque ; 23. Temple d’Artémis. |
| Crédits | DR. |
| URL | http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/4088/img-1.png |
| Fichier | image/png, 831k |
Pour citer cet article
Référence papier
Gabriella Pironti, « « Fabriquer » des configurations divines en Grèce ancienne (et au-delà) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 | -1, 215-226.
Référence électronique
Gabriella Pironti, « « Fabriquer » des configurations divines en Grèce ancienne (et au-delà) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 07 juin 2022, consulté le 17 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/4088 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4088
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