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Résumés des conférences

Genèse et mutations des paysages religieux
(xiiie-vie siècles) : Grèce centrale, Eubée, Cyclades

François de Polignac
p. 227-234

Résumé

La conférence a repris le fil des recherches menées dans le cadre du programme CIRCE (Constructions, Interprétations et Représentations Cultuelles de l’Espace dans les sociétés anciennes). Elle a porté sur les processus de transformations des « paysages religieux » du monde grec durant les dernières phases de l’âge du bronze (l’époque « palatiale » de l’Helladique Récent III, qui culmine au XIIIe siècle) et le premier âge du fer, étendu jusqu’à la haute époque archaïque (VIIe-début du VIe siècle). Elle s’est concentrée sur trois régions en étroite relation : la Grèce centrale, l’Eubée et les Cyclades, où l’activité archéologique récente a apporté beaucoup de données nouvelles pour ces hautes époques. L’attention s’est d’abord portée sur le rôle central joué par le sanctuaire d’Apollon Abas (Kalapodi) entre Phocide et Eubée pendant tout le premier âge du fer, ce qui permet de remettre en perspective d’une manière nouvelle l’émergence du sanctuaire de Delphes. En Eubée, les fouilles en cours du sanctuaire d’Artémis à Amarynthos confirment la place centrale du sanctuaire dans l’émergence de la cité et la formation du territoire érétrien, processus qui a pu avoir des répercussions sur les cultes d’une partie de l’Eubée du sud mais laisse de côté la pointe de Carystos. Enfin, l’examen des cultes des Cyclades a montré la très grande variabilité des rapports entre habitats et sanctuaires, tout en permettant de préciser les formes que prend la « continuité affichée » par rapport au passé, en particulier à Délos.

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Texte intégral

  • 1 .Sur la notion de paysage religieux et le programme CIRCE, se reporter à F. de Polignac et J. Schei (...)

1Reprenant le cours des recherches menées dans le cadre du programme CIRCE (Constructions, Interprétations et Représentations Cultuelles de l’Espace dans les sociétés anciennes), l’enquête a porté sur les processus de transformations des « paysages religieux » du monde grec durant les dernières phases de l’âge du bronze (l’époque « palatiale » de l’Helladique Récent III, qui culmine au xiiie siècle) et le premier âge du fer, étendu jusqu’à la haute époque archaïque (viie-début du vie siècle), autrement dit, pour faire bref, durant le passage de l’ère des palais à l’ère des cités1. L’enquête part évidemment du postulat que les lieux de culte et les pratiques cultuelles ne sont pas les simples reflets des mutations politiques, sociales, économiques qui affectent le monde grec, mais en sont des agents et des relais qui jouent un rôle moteur dans la mise en place de nouvelles solidarités, de nouveaux agencements, de nouveaux parcours et de nouvelles hiérarchies. La manière dont le paysage religieux évolue est une composante des dynamiques historiques des sociétés grecques dans la longue durée, avec leurs continuités et leurs ruptures.

2Pour cette époque, les sources sont essentiellement archéologiques, et l’intérêt de la période vient en bonne partie du spectaculaire enrichissement et renouvellement de nos connaissances dans ce domaine depuis une vingtaine d’années. Il y a bien longtemps que plus personne ne parle de Dark Ages ou « âges obscurs » pour qualifier ces siècles pour lesquels nous disposons désormais, et toujours davantage, de données beaucoup plus nombreuses et, surtout, beaucoup plus fines et précises. Cela ne signifie évidemment pas que les données fournies par l’archéologie ne présentent aucune difficulté : l’enquête montre au contraire à quel point il est facile que des présupposés non explicites introduisent subrepticement, dans la présentation apparemment objective des découvertes, des biais qui orientent toute l’interprétation et finissent par aboutir à une confusion, pas toujours facile à dissiper, entre « données » et « faits ». Le vocabulaire utilisé dans l’archéologie du religieux est rempli de pièges qu’il faut inlassablement identifier et contourner : l’emploi de mots comme « mégaron » pour désigner un type d’architecture, d’« eschara » ou de « pyra » pour parler de l’aménagement de certains types de foyers, tout en se présentant comme purement descriptif, charrie au contraire un ensemble de connotations qui introduisent de manière quasi clandestine des conceptions et représentations du religieux héritées de courants de pensée qu’il convient d’identifier afin de bien comprendre où on se situe. Même les datations, sous une apparence de relative sécurité fondée sur l’objectivité des méthodes d’étude du mobilier archéologique, peuvent être influencées par des présupposés sur l’histoire des cultes. Une attention critique constante dans le domaine méthodologique et historiographique est donc nécessaire pour éviter de tomber dans le positivisme d’un discours qui donnerait aux vestiges matériels et à la présentation qui en est faite une force probatoire incontestable.

3À côté de cela, les questions posées à ces vestiges changent avec l’affinement des analyses. Ainsi, le débat entre continuité et rupture dans l’histoire des lieux de culte entre âge du bronze et époque historique, qui faisait rage dans les années soixante-dix et quatre-vingt du siècle dernier, a perdu toute pertinence. Il est clair que des continuités apparentes existent mais ne sont pas incompatibles avec des changements profonds dans le rôle des cultes, et que des ruptures apparentes peuvent représenter une mutation dans les modalités de pratique d’un culte plutôt que son interruption totale. La question fondamentale porte plutôt sur les facteurs qui font qu’une pratique cultuelle devient identifiable comme telle ou cesse de l’être au niveau matériel, que ce changement représente ou non une véritable création ou une véritable disparition.

A. Sanctuaires d’Apollon en Grèce centrale : Abai et Delphes en regard

4Les deux sanctuaires d’Apollon, tous deux sièges d’oracles à l’époque historique, qui encadrent la Phocide au nord (Abai, actuelle Kalapodi) et au sud (Delphes), illustrent bien toute la complexité de l’articulation entre âge du bronze et âge du fer. Leur mise en parallèle, suggérant une attention équitablement répartie et un traitement des données débarrassé de tout préjugé, heurte nos habitudes de pensée qui donnent au sanctuaire de Delphes une primauté héritée de son rôle exceptionnel à l’époque historique. Mais la situation est toute différente aux hautes époques ; elle paraît même inversée. Comme les fouilles allemandes des années 2000 l’ont établi, le site de Kalapodi, désormais identifié au sanctuaire d’Apollon Abas et non plus à celui d’Artémis Élaphébolos, prend place dans la liste des lieux de culte où une continuité manifeste relie l’âge du bronze à l’âge du fer, ce qui n’est pas le cas de Delphes. Cette continuité est établie par les traces indubitables de pratiques cultuelles (vestiges abondants de sacrifices, nombreuses figurines et offrandes diverses), mais aussi par la succession, dans le secteur sud du sanctuaire, de structures et d’édifices qui se sont superposés les uns aux autres depuis le début de l’Helladique Récent III (vers 1400 av. J.-C.) jusqu’à l’époque romaine. Cette continuité offre une occasion rare d’analyser les mutations que le culte a pu connaître, dans ses pratiques et ses significations, dans des contextes extrêmement variés.

5Le sanctuaire est installé dans une position éminemment stratégique, sur un plateau où convergent les routes montant de Locride au nord-est, de Béotie occidentale au sud-est et de Phocide au sud-ouest. Il se trouve ainsi à l’articulation entre le domaine continental de Grèce centrale (Phocide et Béotie occidentale) et le domaine maritime de la Locride, où passe la voie de navigation reliant la Thessalie au nord et les Cyclades au sud, le long de la côte de l’Eubée. Cette position en fait un lieu à la fois de jonction et de séparation : selon les contextes, le sanctuaire a pu jouer le rôle de lieu central pour des communautés situées de part et d’autre à plus ou moins grande distance, ou de marqueur frontalier quand un État territorial émerge sur le continent. Ainsi, pour l’âge du bronze, la présence de certaines catégories d’offrande (sceaux) pose la question des relations et du niveau de dépendance du sanctuaire avec le centre palatial d’Orchomène. Mais le culte n’est pas de fondation palatiale et survit à la fin des palais. Mieux même, il semble être le cadre d’une activité rituelle intense à l’Helladique récent IIIC. En fait, le sanctuaire semble jouer un rôle majeur dans la période de réorganisation post-palatiale, entre la Phocide caractérisée par la stabilité des habitats et une forte continuité culturelle, et la Locride partie prenante de la formation de la « koinè euboïque-égéenne » qui, tout le long de la route maritime, est une des régions les plus dynamiques de la Grèce de la fin de l’âge du bronze et du premier âge du fer (xiie-ixe siècles).

6Dans cet « âge de Lefkandi », comme on peut l’appeler d’après le nom du site eubéen emblématique de cette époque, le sanctuaire de Kalapodi semble jouer pleinement un rôle de lieu central où s’organisent et se mettent en jeu un ensemble de relations et de réseaux entre le continent et la « koinè » maritime. Peut-être fut-il même le lieu où se définissait le degré d’intégration de différentes communautés englobées dans cette « koinè », selon les formes de participation au culte. La légende des Abantes, guerriers eubéens présentés comme originaires d’Abai, est parfois interprétée comme la trace d’une migration réelle à haute époque du continent vers l’Eubée ; elle pourrait illustrer aussi bien un réseau unissant les deux rives du golfe euboïque, voire une identité commune constituée, au niveau des élites guerrières, autour du sanctuaire d’Apollon. La circulation des offrandes et la diffusion de certaines formes architecturales démontrent en tout cas que le sanctuaire d’Apollon était pleinement intégré dans les circuits de la « koinè ».

7Selon les fouilleurs, c’est vers le milieu du ixe siècle que se produiraient deux changements importants : le dédoublement du lieu de culte avec la construction, au nord de l’aire sacrée, d’un petit temple avec un autel-foyer intérieur ; et l’apparition des premiers trépieds de bronze. Ces deux nouveautés seraient le signe de l’arrivée du dieu Apollon dans un sanctuaire jusque-là réservé à Artémis, et des débuts de son oracle. Cette hypothèse est très problématique, tant du point de vue de la conception du dieu et de son culte que de l’archéologie du sanctuaire. Il y a en effet bien des indices en faveur d’une attribution constante des temples sud à Apollon, même si le temple nord a fini par devenir le plus monumental dans le sanctuaire d’époque classique. Plutôt que d’envisager un culte double, il semble intéressant de comparer cette évolution à celle que connut plus tard l’acropole d’Athènes où la zone de culte primitive, dans le secteur de l’Érechteion au nord, fut complétée (à une époque toujours débattue) par l’édification de « temples-trésors » qui finirent, avec le Parthénon, par devenir plus monumentaux que les édifices de la zone nord. L’apparition des trépieds mérite elle aussi un examen approfondi, ne serait-ce que pour sa datation supposée : la placer vers 850 donnerait une antériorité à l’Apollon d’Abai sur l’Apollon de Delphes, où Claude Rolley faisait débuter la série des trépieds à la fin du ixe siècle. Mais la chronologie absolue des trépieds est objet de débats et reste assez incertaine, étant fondée sur des critères essentiellement techniques et stylistiques. Le point essentiel est qu’un examen attentif des bronzes de Kalapodi et de Delphes montre que les trépieds apparaissent au mieux simultanément dans les deux sanctuaires, et peut-être même avec une très légère antériorité à Delphes. La datation haute attribuée aux premiers trépieds de Kalapodi vient en fait de la volonté des archéologues d’associer étroitement leur apparition à la construction du temple nord, de façon à pouvoir expliquer l’ensemble par l’arrivée d’Apollon – exemple typique de raisonnement circulaire reposant sur une idée préconçue dans le domaine de l’histoire de la religion.

8L’apparition des trépieds permet en tout cas d’introduire entre les deux sanctuaires d’Apollon un parallélisme qui n’avait pas lieu d’être jusque-là, le culte de Delphes ne revêtant pas jusque-là de forme reconnaissable. Dans aucun des deux sanctuaires il ne s’agit de penser en termes de naissance du culte du dieu, mais plutôt de changements dans les pratiques rituelles et les offrandes qui modifient sensiblement l’organisation du culte de Kalapodi et donnent au culte de Delphes une visibilité qu’il n’avait pas encore, et ces changements sont concomitants alors que les deux sanctuaires avaient eu auparavant une histoire très différente. Il y a là la trace d’une convergence à interpréter. Peut-on y voir l’indice de l’émergence d’élites continentales qui marqueraient leur présence aussi bien au sud qu’au nord de la Phocide, face au golfe euboïque d’un côté, au golfe corinthien de l’autre ? A-t-on là le signe d’un début de rééquilibrage entre l’attraction exercée de longue date par le golfe euboïque et celle que commence à exercer le golfe corinthien ? Il convient en tout cas de rechercher une explication qui soit valable pour les deux sanctuaires « en miroir » dans leur contexte régional. Il est clair qu’à la fin du ixe et plus encore au viiie siècle, « l’empreinte eubéenne », si forte jusqu’alors, tend à s’estomper alors que le golfe corinthien devient l’un des principaux axes de circulation et d’activité du monde grec, et cela a pu se traduire par une évolution inversée des deux sanctuaires. À l’époque archaïque en effet, celui d’Abai devient de plus en plus une balise territoriale jalonnant l’accès à la Phocide par le nord (les offrandes d’armes et représentations d’hoplites des viiie et viie siècle semblent souligner sa dimension guerrière), en perdant son rôle de lieu central, tandis que celui de Delphes inversement s’ouvre de plus en plus aux circulations irrigant le golfe corinthien à la faveur de l’expansion grecque, et devient pour finir le centre d’un réseau relationnel couvrant la plus grande partie du monde hellène en se détachant assez largement de la Phocide.

B. Communautés et territoires en Eubée : d’Amarynthos à Carystos

9Comme cela a été rappelé, l’Eubée, et en particulier le site de Lefkandi, sont au cœur des dynamiques de la réorganisation post-palatiale et des débuts de l’âge du fer en Grèce centrale. Dans l’état actuel de nos connaissances, il ne semble pas y avoir en Eubée de sanctuaire comparable à celui d’Apollon Abas durant cette période, ce qui confirmerait le rôle central de ce dernier au niveau régional. Néanmoins, les fouilles en cours dans le sanctuaire d’Artémis Amarysia à Amarynthos, à l’extrémité orientale de la plaine d’Érétrie, apportent des éléments nouveaux sur la formation du paysage religieux dans l’Eubée centrale. Depuis une dizaine d’années en effet, ces fouilles ont confirmé de manière définitive non seulement la localisation de ce sanctuaire (dont l’emplacement était depuis longtemps objet de débat) là où Denis Knoepfler proposait de le placer, mais aussi son importance dans la région depuis l’époque archaïque. Le culte est bien attesté à partir du Géométrique récent et les dernières campagnes ont mis au jour plusieurs édifices des viie et vie siècles, dont un temple et un autel ayant connu plusieurs états au cours de la période, le dernier étant associé à un très riche dépôt votif de la fin du vie siècle.

10Dans l’état actuel des connaissances, l’essor du culte d’Artémis à Amarynthos semble donc s’inscrire dans le contexte du déclin de Lefkandi et de la « koinè » euboïque à partir de la fin du ixe siècle et de l’émergence concomitante de cités qui s’affirment comme puissances territoriales : Chalcis et Érétrie. C’est évidemment en rapport avec cette dernière que l’émergence et le développement du sanctuaire prennent sens. Les fouilles suisses d’Érétrie, dont celles du sanctuaire d’Apollon, ont depuis longtemps mis en lumière le processus de formation de la cité tout au long du viiie siècle. L’effacement parallèle de Lefkandi, qui disparaît à la fin de l’époque géométrique, illustre le changement de paradigme, le passage de l’univers des réseaux maritimes qui avaient longtemps dominé l’organisation régionale, à celui des communautés territoriales. C’est vers l’est, par agrégation successive des cantons qui se succèdent les uns aux autres sur la rive orientale de l’Eubée et vers le sud de l’île, que le territoire d’Érétrie se constitue à l’époque archaïque : la position du sanctuaire à la limite orientale de la plaine d’Érétrie, sur la voie d’accès à l’Eubée du sud-est et du sud, semble bien lui conférer un rôle central dans ce processus. À l’époque classique, le sanctuaire est clairement le grand lieu de culte territorial d’Érétrie et la cité y affiche nombre de ses décrets présentés aussi dans l’espace urbain), en particulier les actes d’intégration de nouvelles communautés comme celle de Styra en 411, ou bien des actes diplomatiques tels que l’alliance avec la cité d’Histiée autour de 400. Tout le mobilier du sanctuaire montre aussi d’étroites affinités avec la culture érétrienne.

11Le sanctuaire a-t-il pour autant une histoire plus ancienne ? Le promontoire de Paléoklissies au pied duquel il s’étend est le site d’un habitat de l’âge du bronze identifié avec la localité Amarynthos mentionnée dans les tablettes du palais de Thèbes. Les fouilles ont mis au jour des traces de fréquentation du site du sanctuaire à l’époque mycénienne, ainsi que quelques murs d’époque géométrique. On ne peut en dire plus pour l’instant ; un des objectifs des fouilles en cours est de clarifier la relation entre le sanctuaire et ces vestiges plus anciens. Par ailleurs, pour comprendre le rôle d’Amarynthos aux hautes époques, il convient de le resituer dans son contexte régional élargi en intégrant aussi l’histoire des établissements eubéens de la rive opposée, continentale, comme Oropos.

12Plus loin au sud-est, c’est également à la fin de l’époque géométrique qu’apparaît le petit sanctuaire d’Apollon à Zarakès. Situé entre les cantons de Zarex et Styra, ce culte pourrait avoir fonctionné comme lieu central pour cette région avant d’intégrer les processus de définition territoriale en marquant la limite de l’Erétriade archaïque et classique, avant l’absorption de Styra. Plus au sud, à Carystos et dans ses environs, on entre dans un autre univers, assez isolé du reste de l’Eubée et plus tourné vers l’Attique orientale et les Cyclades. Le grand sanctuaire de la région est sans nul doute celui de Poséidon à Géraistos, dont les sources soulignent l’importance dès l’Odyssée, mais dont la localisation, sur la côte sud de l’Eubée, n’est même pas établie avec certitude. L’archéologie en revanche a révélé l’existence, au sommet de la colline de Plakari située au bord de la mer à faible distance à l’ouest de la Carystos historique, d’un lieu de culte qui semble attesté dès le xe siècle (voire au xie) et particulièrement actif au viiie et pendant une partie du viie siècle. Ce sanctuaire de plein air, aménagé en terrasses mais sans temple, semble avoir fonctionné comme culte d’acropole pour un habitat établi sur les pentes de la colline jusqu’au moment, vers la fin de l’archaïsme, où celui-ci contribua avec d’autres à la genèse de l’implantation urbaine de la Carystos classique. Le culte connut alors un certain déclin au ve siècle, avant d’être réinvesti par la cité au ive siècle. Au vu des liens unissant l’Eubée du sud et le monde des Cyclades, comme on le voit dans maintes traditions comme celle des offrandes hyperboréennes arrivant à Carystos pour être acheminées à Délos, on pourrait penser que le sanctuaire de Plakari était intégré dans un réseau relationnel régional. Et c’est ainsi que le fouilleur, Jan Paul Crielaard, interprète la présence dans les offrandes du sanctuaire de quelques objets d’origine non locale. Mais ceux-ci, rares et fort modestes, paraissent bien peu significatifs, la quasi-totalité du mobilier étant de production purement locale. À l’époque géométrique et peut-être encore à l’époque archaïque, les sites du secteur de Carystos paraissent donc plutôt en retrait, à l’écart des grands courants animant la région.

C. Les Cyclades : instabilité et fluidité des pratiques cultuelles en milieu insulaire

13De manière générale, le milieu cycladique est caractérisé par une très grande variabilité du rapport entre habitats et lieux de culte à la fin de l’âge du bronze et à l’âge du fer. Un bilan a été dressé par Irène Sanchez des fréquents abandons et réoccupations de sites, correspondant parfois à des déplacements à courte distance, qui ne se traduisent pas nécessairement par des abandons ou reprises concomitants des cultes, mais plutôt par leur changement de statut et d’horizon de référence. Les cas bien connus des sanctuaires de l’âge du bronze d’Aya Irini à Céos et de Philakopi à Mélos, dont les cultes sont réactivés à l’âge du fer alors que les habitats ont été désertés, illustrent bien ce processus. Celui-ci est attesté aussi dans les deux sites de l’âge du fer de Zagora et Hypsili sur l’île d’Andros, où l’abandon des habitats à la fin du viiie siècle entraîne une réduction, mais non une disparition, de l’activité dans chaque sanctuaire local ; mais la construction d’un temple sur chaque site au vie siècle pourrait correspondre à la réorganisation religieuse du territoire par la cité d’Andros elle-même. La situation est analogue à Koukounaries à Paros, où le culte de la petite communauté de l’époque géométrique est formalisé par la construction d’un temple alors même que l’habitat est abandonné.

14L’attention a également porté sur plusieurs lieux de culte des Cyclades qui ont été présentés comme de parfaites illustrations des processus ayant permis de passer, au long de l’âge du fer, de pratiques « privées » à des cultes proprement civiques. À Xobourgo, sur l’île de Tinos, ou à Naxos (Mitropolis), des cultes funéraires pratiqués dans de petites fosses, puis dans des enclos, auraient débouché au début de l’époque archaïque sur l’instauration d’un culte public, illustrant ainsi le passage de structures « gentilices » à la société civique. Un examen attentif des données archéologiques a montré que l’interprétation des fouilleurs a été profondément influencée par le recours au schéma aristotélicien de la formation de la cité par agrégation progressive d’unités sociales de plus en plus larges ; autrement dit, les données des fouilles ont été utilisées comme illustration du bien-fondé de la théorie aristotélicienne. Mais dès lors qu’on fait abstraction de tout schéma préconçu, il apparaît que ces pratiques et leurs aménagements spécifiques doivent être replacés dans un contexte élargi. L’usage de fosses rituelles et d’enclos se retrouve en effet dans des contextes aussi différents que la nécropole de Tsikalario dans le territoire de Naxos, ou le sanctuaire de Phério, situé près de carrières de marbre et peut-être consacré aux Aloades Otos et Ephialtès, ou encore le sanctuaire de Déméter à Sangri, toujours à Naxos. Il faut donc se garder d’une vision trop téléologique de l’évolution des formes et aménagements rituels, qui construirait une continuité idéale des ancêtres à la communauté politique.

15Pour conclure, l’articulation entre âge du bronze et âge du fer a été réexaminée en comparant deux sanctuaires où la question de la continuité a été débattue : celui d’Iria à Naxos (attribué, mais sans certitude, à Dionysos) et celui de Délos. Le premier est parfois présenté comme un exemple de parfaite continuité d’une époque à l’autre, mais il faut noter qu’il semble être de fondation post-palatiale (xiie siècle) et qu’il n’est pas impossible qu’il y ait eu reprise du culte après un abandon provisoire ; on peut au moins postuler une continuité dans la mémoire de la valeur religieuse du lieu. À Délos, le « dépôt votif » d’objets mycéniens sous l’Artémision n’est plus guère considéré comme la trace d’une continuité ou d’une reprise d’un culte de l’âge du bronze. Il reste néanmoins à comprendre le sens de cette déposition d’objets qui semble bien une opération de récupération consciente du passé. Il faut se demander en particulier pourquoi elle a été opérée dans le sanctuaire d’Artémis plutôt que dans celui d’Apollon. La comparaison avec d’autres exemples de récupération de vestiges du passé, comme la tombe des Vierges hyperboréennes Argè et Opis, montre que cette pratique concerne essentiellement des cultes plus étroitement liés à la communauté délienne que le culte d’Apollon. L’utilisation de restes mycéniens, qu’il s’agisse d’objets trouvés sur place ou de restes d’une ancienne tombe, semble viser à inscrire ces cultes dans des réalités et une mémoire locale, et réaffirme en particulier l’identité plus spécifiquement délienne du culte d’Artémis. On voit par là qu’à l’intérieur même d’un sanctuaire la question du rapport au passé peut jouer à différents niveaux et ne doit pas être pensée à un niveau trop général.

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16Sont intervenus dans le séminaire :

17Despina Chatzivasiliou (Collège de France), 16 mai 2021 : « Le Pélargikon d’Athènes ».

18Alain Duplouy (université Paris I Panthéon-Sorbonne), 23 mars 2021 : « Le site de Lathouriza en Attique à l’époque archaïque : habitat ou sanctuaire ? ».

19Lucio M. Valletta (post-doctorant, EPHE), 4 et 11 mai 2021 : « La ville de Sparte à l’époque archaïque. Territoire, religion, culture ».

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Notes

1 .Sur la notion de paysage religieux et le programme CIRCE, se reporter à F. de Polignac et J. Scheid (éd.), Qu’est-ce qu’un paysage religieux ?, Revue de l'Histoire des Religions 227/4 (2010), p. 427-719.

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Pour citer cet article

Référence papier

François de Polignac, « Genèse et mutations des paysages religieux
(xiiie-vie siècles) : Grèce centrale, Eubée, Cyclades »
Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 | -1, 227-234.

Référence électronique

François de Polignac, « Genèse et mutations des paysages religieux
(xiiie-vie siècles) : Grèce centrale, Eubée, Cyclades »
Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 07 juin 2022, consulté le 29 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/4089 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4089

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Auteur

François de Polignac

M., Directeur d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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