1. L’intention au Moyen Âge : sémantique, droit, théologie

1Le séminaire, animé en collaboration avec Irène Rosier-Catach, Raphaël Eckert et Corinne Leveleux-Texeira, propose de croiser les champs disciplinaires et les compétences afin d’élucider la notion d’intention (et d’autres concepts connexes) au Moyen Âge. Le séminaire étant appelé à se poursuivre dans les prochaines années, un résumé complet sera donné à l’issue du cycle.

2. Lecture du De vita spirituali animae de Jean Gerson

5La position volontariste et légaliste de Pierre d’Ailly est contestée par son socius, et autre maître de Gerson, Gilles des Champs, dont les positions nous sont partiellement connues par Pierre d’Ailly. Tout en s’inscrivant également dans une perspective de type nominaliste, il valorise l’intellect plutôt que la volonté en Dieu, selon un schème intellectualiste (la volonté suit les prescriptions de l’intellect, même si elle conserve la liberté de s’en écarter ou de suspendre son jugement), schème que l’on trouve aussi bien chez Thomas d’Aquin que chez Buridan (qui est sans doute le maître le plus important à Paris au xiv^e siècle). Cette défense de l’intellectualisme s’accompagne de la critique de la confusion entre le divin et le séculier (le péché et le crime) que Gilles lit chez Pierre d’Ailly, et l’instauration d’une disjonction entre prescription divine et prescription humaine (qui peut être injuste).

6C’est dans ce cadre d’un débat sur l’obligation de la loi divine, et sur le volontarisme théologique, que s’inscrit l’enseignement de Gerson deux décennies plus tard.

7Le point de départ de cet enseignement est un passage de l’Évangile (Marc, I, 8) où est distingué le baptême de l’eau donné par Jean-Baptiste et le baptême de l’Esprit donné par le Christ. Immédiatement, Gerson met de côté l’approche exégétique pour se tourner vers une question théologique, celle du sens de la vie spirituelle de l’âme produite par le baptême de l’Esprit. Gerson distingue quatre niveaux de la vie de l’âme : la vie selon la nature, qui procède des facultés naturelles ; la vie de la grâce qui s’ajoute à la précédente par la réception du baptême de feu, de telle sorte que la grâce perfectionne la nature ; la troisième vie est la vie méritoire qui est une manifestation de la grâce dans l’âme ; enfin, le dernier niveau, plus qu’une vie au sens propre, est la stabilisation des vies de grâce et de mérite, et l’accès au bonheur. A ces quatre vies correspondent de façon symétrique quatre morts : la mort naturelle (qui peut avoir un sens faible d’empêchement des facultés naturelle) ; la mort de la vie de grâce, causée par le péché mortel et qui conduit l’Esprit à se retirer de l’âme ; la mort qui est accomplissement d’actions perverses ; et la mort qui est obstination dans le péché. Ce que Gerson veut mettre en évidence dans cette articulation (positive ou négative) de la nature et de la grâce, c’est que la créature rationnelle a une double finalité, naturelle et surnaturelle, de sorte que la vie naturelle ne peut suffire. Dans cette perspective, la vie moralement bonne est possible d’un point de vue strictement naturel, mais elle ne permet pas d’agir de façon méritoire, seulement de se disposer à recevoir la grâce, en faisant ce qui est en soi (facere quod est in se).

8Le traité de Gerson entend donc avoir une double finalité, théorique et pratique. Il s’agit d’examiner la mort de l’âme dans le péché, pour pouvoir en retour identifier les conditions par lesquelles l’âme peut s’en préserver. Le but pratique est alors de procurer la paix de la conscience, qui est une question constante de la théologie morale et pastorale de Gerson. Le DVSA apparaît ainsi comme un traité du péché et de la loi.

9La conclusion unique de la première lectio qui est une analyse du péché énonce que tout péché, en tant qu’offense à Dieu (et opposition à sa loi), requiert une mort temporelle et éternelle (conformément à la double finalité de la créature rationnelle). Selon la rigueur du droit, en effet, l’offense à un bien infini ne peut recevoir qu’une peine infinie. Comme la créature finie ne peut s’acquitter d’une telle dette, tout péché, par soi, est péché mortel. Comme le précise, en effet, le premier corollaire, la distinction entre péché mortel et péché véniel n’est pas une distinction en soi, mais relative à la miséricorde divine. Un péché véniel n’est que le résultat d’une décision divine de ne pas imputer la faute dans toute son ampleur, et de ne pas appliquer le châtiment mérité. Les corollaires 2 à 9 soulignent trois points : 1) un péché est une faute infinie, mais un acte fini ; 2) la miséricorde et la libéralité divines sont au fondement de la définition du péché véniel ; 3) la structure du péché (inspirée de saint Augustin) consiste en trois éléments : a) l’aversion envers Dieu, qui est rejet d’un bien infini (le moment de l’offense), b) l’imputation de la faute (le moment de la culpabilité), c) la conversion à un bien fini et muable (le moment de l’avilissement de l’âme).

10On s’est arrêté plus longuement sur le corollaire 10 qui est spécialement intéressant dans la mesure où Gerson y affirme clairement son « volontarisme théologique » (qui le rapproche de Pierre d’Ailly). Gerson y soutient que les actes n’ont pas de bonté intrinsèque, mais uniquement en relation à la volonté divine et à sa loi. De ce fait, comme Pierre d’Ailly, Gerson soutient qu’un acte est bon parce qu’il est accepté par Dieu. Or, si de potentia ordinata, Dieu dignifie tout homme qui suit sa loi, néanmoins, de potentia absoluta, Il peut accepter ou non, de façon entièrement libre, un acte humain comme méritoire. De ce fait, s’il est acquis que Dieu, par sa miséricorde et sa grâce, peut rendre digne de béatitude un homme qui n’aurait posé aucun acte bon, la question qui se pose de façon symétrique est de savoir si Dieu peut damner un homme sans péché de sa part. Gerson estime que du point de vue de la liberté divine une telle chose est possible, mais pas selon la Sagesse et la bonté divines. Il apparaît ainsi que Gerson s’inscrit clairement dans la continuité des positions impulsées par Pierre d’Ailly, en défendant l’idée que le bien et le mal sont constitués par la volonté divine.

11Un tel volontarisme moral, et le rejet des bien intrinsèques, conduit à la question, présente chez Pierre Lombard (Sent. II, d. 40, § 6-7), de l’existence de maux par soi, qui est abordée à travers la question de la haine de Dieu : Gerson défend la possibilité que la haine de Dieu prescrite par Dieu lui-même de potentia absoluta puisse être un acte intérieur bon. De façon générale, donc, pour Gerson, la bonté d’un acte est constituée par sa conformité à la loi, et un acte extérieur n’est bon que parce qu’il procède d’un acte intérieur bon (choisi par la volonté bonne). L’exigence de conformité à la loi divine conduit Gerson à soutenir que la volonté de la créature ne peut pas produire un acte bon par elle-même, mais uniquement en suivant la loi de Dieu avec le soutien de sa grâce. On voit donc que l’adhésion de Gerson au volontarisme théologique le conduit à défendre une conception « légaliste » de la morale, où la loi divine, et ses différentes manifestations, est la clé de voûte de l’action bonne, et la pierre de touche de l’évaluation de nos actions. Dans un second temps, par conséquent, Gerson va clarifier la notion de loi, d’abord la loi divine (dans la lectio 2) puis les lois humaines (dans la lectio 3).

12Dans la deuxième lectio, Gerson examine la nature de cette loi dont la transgression fait perdre la vie spirituelle (c’est-à-dire, le bénéfice du baptême) et conduit à la damnation. Gerson propose donc une analyse de la loi divine qui dépend largement de la définition qu’en avait donnée Pierre d’Ailly dans ses Principia, à savoir l’idée de loi comme signe de la volonté divine. Gerson définit en effet la loi divine comme signe vrai révélé à une créature rationnelle qui lui fait connaître la volonté divine en vue de sa dignification, c’est-à-dire l’obtention de la vie éternelle. Gerson insiste donc sur la dimension informative, cognitive et rationnelle de cette loi : il faut être une créature douée de raison pour pouvoir l’appréhender et la mettre en œuvre. Cette dimension cognitive occasionne un ensemble de développements sur l’ignorance invincible et la conscience erronée, où Gerson semble défendre des positions un peu plus laxistes que celles que l’on trouve dans son œuvre ultérieure : l’ignorance invincible de celui qui a fait ce qui est en lui excuse le péché, et l’illumination divine peut être interprétée comme l’usage optimal des facultés naturelles (sur le modèle des philosophes païens). Dans son œuvre pastorale et ecclésiologique ultérieure, Gerson s’efforcera de réintroduire un rôle plus important pour le pasteur (à travers l’idée de déposition de la conscience erronée), mais dans l’immédiat, peut-être sous l’effet du Grand Schisme, l’institution ecclésiale semble soumise à la même faillibilité que n’importe quel fidèle. Néanmoins, la valorisation de la rationalité est limitée par la nature même de la loi divine et les déficiences de l’homme dans l’état post-lapsaire, de sorte qu’une révélation est requise pour la connaître pleinement. Cette révélation, individuelle ou collective, directe (par illumination) ou indirecte (par un messager céleste ou humain), permet de placer la loi divine au-dessus de la loi naturelle, et de soumettre cette dernière à l’Évangile, comme on le verra. La finalité de cette loi révélée est l’accès à la vie éternelle et l’évitement de la damnation. Il s’agit de donner à l’homme les moyens de faire son salut par l’obéissance aux lois divines. La loi divine est donc une norme révélée qui impose un ensemble de comportements dont le respect est nécessaire au salut. La connaissance de la loi divine suppose à la fois un effort personnel (puisqu’elle est destinée à des créatures rationnelles) et une médiation (la raison seule ne suffit pas). Gerson insiste néanmoins sur l’importance de la démarche personnelle dans la mesure où il valorise le facere quod est in se, qui est le critère de l’ignorance invincible. Mais le point central en termes sotériologiques est bien l’obéissance à la loi, qui conditionne le mérite.

13Dans les corollaires de la lectio secunda du De vita spirituali animae, l’enjeu pour Gerson est de clarifier sa définition de la loi divine comme signe vrai révélé qui fait connaître à la créature rationnelle les normes qu’elle doit suivre pour obtenir la vie éternelle, en particulier en articulant la loi divine avec les autres types de loi, naturelle et civile. Le premier corollaire a rappelé que toute loi est une loi parce que Dieu y oblige. Mais de ce fait, le fondement divin de la loi n’est pas une condition suffisante pour identifier la loi divine au sens strict. La révélation n’est pas non plus une condition suffisante, comme le montre le deuxième corollaire puisque certaines révélations ont une dimension politique et visent un bien terrestre (comme les révélations reçues par Israël). En filigrane, Gerson indique ainsi que l’élément clé de la loi divine est sa dimension sotériologique. Cet argument vaut également pour le droit canon qui fait l’objet du troisième corollaire : tout ce qui, dans le droit canon, concerne la vie sociale de l’Église comme institution et non le salut de l’âme individuelle, relève du droit civil et non du droit divin. Le quatrième corollaire revient sur une perspective proche du premier corollaire : qu’une loi ait un fondement divin ne suffit pas à en faire une loi divine dans la mesure où, Dieu étant la cause première de toute chose, toute loi s’accorde avec la loi divine. En d’autres termes, puisque toute loi en dernier recours est déduite du droit divin, il n’y aurait pas de loi humaine, mais que des lois divines. Il y a donc, comme le souligne le corollaire cinq, un noyau commun à toute loi, divine, naturelle ou humaine : il s’agit du signe d’une autorité qui prescrit un comportement à une créature rationnelle, qui fait connaître une obligation. Par rapport à la loi divine et à la loi naturelle, la loi humaine s’inscrit dans l’hétéronomie dans la mesure où elle requiert une autorité supérieure pour contraindre, contrairement à la loi naturelle. Quant à sa fin, elle est d’abord sociale, et indirectement elle peut contribuer à la fin surnaturelle. La conséquence de la convenance des trois types de loi, c’est qu’une même loi dans sa formulation générale peut relever des trois régimes. Gerson prend l’exemple de l’interdiction du vol qui est révélée par Dieu (décalogue), connue par la raison, et posée par les lois humaines. La loi humaine a donc pour fonction de pallier les défauts d’accès aux deux autres types de loi, pour ceux qui n’ont pas connu la révélation divine ou ne sont pas capables de faire usage correctement de leur raison. La loi humaine est ainsi investie d’une fonction de correction des effets du péché originel : permettre aux hommes de se comporter comme ils devraient se comporter s’ils avaient un plein usage de la raison. Gerson poursuit l’analyse de la convenance entre les lois dans le sixième corollaire en montrant que les lois révélées (loi mosaïque, loi évangélique) reprennent et synthétisent les principes du droit naturel (de sorte que ceux dont la raison est empêchée peuvent néanmoins connaître les normes minimales du salut). C’est la lumière divine qui fonde, justifie et rend obligatoire, le droit naturel connu par la raison (la lumière de la raison est donc soutenue par la lumière divine). Gerson conclut son analyse dans le 7^e corollaire en revenant sur l’idée de loi divine, et en distinguant des degrés au sein de cette catégorie. Reprenant un modèle déductif inspiré du Dialogus d’Ockham (à propos de la foi), Gerson distingue parmi les lois purement divines, celles qui sont immédiatement révélées (éventuellement par une illumination personnelle), de celles qui sont connues de façon immédiate, soit par un raisonnement (naturel ou inspiré), soit par la transmission apostolique (le témoignage). La distinction des quatre degrés permet aussi de hiérarchiser les lois de l’Église, et de conserver le primat de l’Évangile et de la tradition apostolique sur le droit de l’Église comme institution pontificale et conciliaire. À un degré inférieur se trouvent les lois dont la connaissance procède de moyens seulement probables, mais soutenus par la piété. Gerson réintroduit donc des considérations affectives (dévotion, piété) dans l’évaluation des lois divines. Enfin, le dernier degré est celui des lois que l’on ne peut pas déduire de la loi divine, sans être pour autant fausses.

14Une fois clarifiée la notion de loi, Gerson en vient, dans la troisième lectio, à celle de droit (ius). Il passe, en d’autres termes, de la règle objective (ou plutôt du signe qui fait connaître cette règle) à la faculté individuelle ou à la capacité d’action. Si la loi renvoie d’abord à un ensemble d’obligations, le droit renvoie davantage à un ensemble de permissions ou d’autorisations. De fait, le droit est défini comme une faculté ou pouvoir proche conforme au commandement de la droite raison. L’idée de faculté ou de puissance a conduit à accorder à Gerson une place de choix dans le débat sur les droits subjectifs. Mais il faut noter que pour Gerson, le cœur de la définition se situe dans l’idée de droite raison, laquelle est dérivée de la raison divine. Gerson s’efforce ainsi de dépasser les débats entre volontarisme et intellectualisme qui opposaient Pierre d’Ailly et Gilles des Champs, en insistant sur l’identité en Dieu de la raison et de la volonté, de sorte que tout ce que Dieu veut est rationnel. En conformité avec la droite raison, il est possible d’exercer un droit au sens d’une faculté qui porte sur ce qui profite ou convient à ceux qui peuvent l’exercer. Pour qu’il y ait droit, il faut donc un pouvoir effectif sur des choses (et c’est le sens de l’idée de pouvoir proche).

15Même si la différence entre droit et loi est parfois fluctuante dans l’usage qu’en fait Gerson, il est évident néanmoins que la loi renvoie à une obligation tandis que le droit relève davantage d’une permission. Mais puisqu’au sens large, la loi inclut aussi bien l’obligation que la permission ou le conseil, on peut comprendre que l’usage puisse être fluctuant. La conception du droit de Gerson s’ancre dans un point de vue métaphysique plus large qui définit le droit de tout étant comme la capacité à agir correctement conformément à une faculté naturelle. Néanmoins, ce sens métaphysique, qui permet d’identifier une sorte de point focal, doit être restreint quand on parle de droit politique. Il faut, dans ce cas, considérer que le droit convient aux créatures rationnelles, de sorte que le facere soit conforme au commandement de la droite raison. Celle-ci inclut à la fois la syndérèse qui donne accès aux principes universels de l’action bonne, et la raison pratique qui est application de ces principes à un cas particulier dans un syllogisme pratique. Enfin, dans son sens le plus restreint, le droit politique implique l’idée de coercition.

16Une fois définie la notion de droit, Gerson examine ses applications que sont le gouvernement (la politia, c’est-à-dire l’idée de société régulée), la juridiction (l’énoncé d’un droit) et la seigneurie, ou dominium (le droit d’usage et d’appropriation des choses). Dans chaque cas, il faut distinguer trois champs d’application : le divin, le naturel et l’humain.

17Quand il décrit la notion de gouvernement, c’est surtout le gouvernement divin ou ecclésiastique qui l’intéresse. Dans son sens le plus strict le gouvernement divin est la communauté réglée par le droit divin, c’est-à-dire les bienheureux jouissant de la vision béatifique, même si Gerson convient qu’il ne s’agit pas d’une société politique à proprement parler puisqu’aucune coercition ne s’y exerce. L’enjeu pour Gerson est de faire de ce gouvernement une sorte de modèle à partir duquel penser les limites des autres formes possibles, et en particulier de l’Église comme institution. Celle-ci, en effet, est un gouvernement ecclésiastique en un sens dérivé. Elle s’appuie en effet, principalement, mais pas exclusivement, sur le droit divin puisque ce droit est mêlé à d’autres droits d’origine humaine, mêlant ainsi des considérations spirituelles et charnelles. À ce moment de sa carrière (en 1402, ou avant si l’on considère que l’on a ici la trace de son Principium aux Sentences), Gerson critique l’idée de « spiritualité annexe » et les dérives de l’institution ecclésiale (ce qui ne l’empêche pas de chercher lui-même à recevoir des bénéfices, notamment de la part de la papauté, et ceci dès 1403).

18La juridiction est l’énoncé du droit dans une perspective coercitive. La notion est en effet théorisée par Gerson à partir de la distinction entre pouvoir d’ordre (capacité à administrer les sacrements) et pouvoir de juridiction (principalement excommunication) qui est une sorte de ius divinum politicum.

19Enfin, la dernière application du droit consiste dans la seigneurie qui est potestas assumendi res alias. C’est cette potestas qui va occuper principalement Gerson dans la suite de la lectio, qui part de la thèse de Richard Fitzralph (et peut-être de sa reprise par John Wyclif), selon laquelle une créature rationnelle en état de péché mortel ne peut pas exercer de façon légitime une seigneurie. Pour résoudre ce problème, Gerson part du motif paulinien « tout pouvoir (potestas) vient de Dieu » (Ro, 13, 1), et considère les différentes formes sous lesquelles ce pouvoir est donné aux hommes, dans le cadre d’une histoire du salut qui va de la création et de la Chute jusqu’à la rédemption et à la béatitude. Le premier mode de donation divine est donc le don de la nature intacte, dans le cadre de la justice originelle. Ce dominium naturale initial qui n’ignore pas les hiérarchies (puisque la création est soumise à l’homme) est un pouvoir d’user des biens inférieurs pour sa conservation. Ce droit, qui relève d’une forme de liberté (proche du libre-arbitre), n’est pas lié à la charité de façon nécessaire. Le second mode de donation consécutif à la Chute est celui des dons naturels gratuits qui ne sont pas sanctifiants. Ces dons ne contribuent pas directement à la production d’actions méritoires, mais ils ont pour fonction de tempérer les effets du péché originel (qui a introduit la cupidité, et par-là, la violence). Le but de ce don est de permettre une vie tranquille au moyen d’une puissance rectrice dévolue à quelques-uns en vue de faire respecter la justice (qui consiste à rendre à chacun ce qui lui revient). Ce don implique donc la coercition et la hiérarchie entre les hommes. Du fait du lien entre ce pouvoir et le péché originel, le dominium qui résulte de ce don est tout à fait étranger à la charité, et peut être exercé par un infidèle ou un pécheur. Le troisième mode de donation est l’état de charité ou de grâce. C’est l’état de la nature rendue intègre par la grâce et la charité, exemplifié en premier lieu par l’état apostolique de communauté des biens, appelé dominium évangélique, et caractérisé par l’institution divine immédiate et l’égalité entre ceux qui exercent un tel dominium. Le quatrième mode de donation, celui de la gloire, excède la perspective qui est celle de la réflexion sur la justice humaine puisqu’elle concerne une forme de communication spirituelle immédiate avec le divin dans l’Église universelle ou dans le jugement dernier. Il concerne les bienheureux. À partir de là, Gerson revient sur la définition de la justice (définie comme volonté constante de rendre à chacun son dû, et qui appartient à Dieu seul au sens propre, et aux créatures par participation), à titre de conclusion générale, avant de centrer son discours sur le dominium lié à l’état déchu et à l’état réparé.

20Cette analyse des différentes donations divines permet à Gerson de revenir sur le débat sur le lien dominium civile et charité. Le premier point que met en évidence Gerson dans sa réponse repose sur la libéralité des dons divins : si le pécheur perd effectivement certains des dons divins (la grâce qui sauve), il ne perd pas tous les dons, du fait de la miséricorde divine (qui ne veut pas abandonner totalement le pécheur). Un ensemble de dons naturels restent acquis malgré le péché. Gerson pose donc le caractère instrumental du pouvoir civil comme sa propriété fondamentale. Il n’en reste pas moins qu’un tel pouvoir peut être perdu, sur des bases juridiques et procédurales en cas de rupture d’une relation hiérarchique (de sorte que celui qui est au sommet de la hiérarchie ne peut en être privé sinon par Dieu lui-même). La procédure juridique dans le cas du dominium civile apparaît explicitement comme un moyen de se préserver de l’arbitraire des décisions individuelles (la remise en cause de son propre chef d’une hiérarchie permise par Dieu ou inversement la tyrannie des supérieurs). La séparation de la charité et du droit vise à garantir la pérennité des juridictions humaines et leur permettre de remplir leur rôle instrumental de répression des effets du péché originel et de préservation de la paix de la république.

21L’ensemble des seigneuries doivent être conçues sur un modèle mixte qui mêle droit naturel et droit divin, de sorte qu’il y a dans toute seigneurie un droit de résistance (de préservation de soi) fondé sur les dons divins contre les droits humains. L’exemple vaut à la fois pour une société et pour un individu : il y a un droit naturel de répondre à la force par la force, sous condition qu’aucun péché mortel ne soit commis. Ce mélange des seigneuries dans une personne va conduire Gerson, pour finir, à développer le cas du Pape qui mêle quatre seigneuries (spirituelle, canonique i.e. civile, politique et naturelle). À l’exception du pouvoir spirituel, les pouvoirs canonique, politique et naturel peuvent prendre fin ou être modifiés par une décision humaine (du concile ou des princes). La lectio s’achève sur un développement consacré à l’abdication des seigneuries. (À suivre)

3. Les formes de la croyance au xii^e siècle

24L’une des clés pour comprendre ce fait, se situe dans le croisement de perspectives différenciées sur le concept de croyance.

25Pour comprendre cela, il nous a fallu repartir de l’héritage textuel et conceptuel, antique et tardo-antique, sur lequel les médiévaux vont construire leurs réflexions. Deux traditions philosophiques vont orienter les débats. La première, de nature épistémologique, et d’inspiration platonicienne, transmise par Calcidius principalement, mais aussi par Boèce, introduit une dichotomie entre science et croyance (scientia vs opinio), fondée sur une différence d’objets (intelligible vs sensible, nécessaire vs contingent) et de méthode (intuition intellectuelle ou discursivité rationnelle d’un côté, témoignage, argumentation sophistique ou rhétorique de l’autre). L’image de la croyance qui en résulte est celle d’un assentiment faible, instable, par opposition à la certitude de la science (infaillible), même si l’opinion droite peut être vraie (si elle s’appuie sur une sensation véridique). Néanmoins, l’opinion est l’état cognitif du plus grand nombre, tandis que la science est réservée à une élite. Dans le vocabulaire de Calcidius, l’opinio est le contenu cognitif, tandis que l’assentiment est nommé credulitas. De façon plus précise, Calcidius utilise credulitas pour l’assentiment qui porte sur une opinion sensible et aestimatio pour celui qui porte sur des objets imaginaires. Mais cette distinction sera peu suivie au Moyen Âge.

26La deuxième tradition, de nature plus rhétorique et d’inspiration stoïcienne, se trouve chez Cicéron, Quintilien et Boèce, notamment. On a vu, en prenant l’exemple de Cicéron, que l’image de la croyance qui s’en dégage est plus dynamique (même si l’on reste à un niveau infra-scientifique). C’est cette tradition qui introduit l’usage de fides comme conviction ou créance pour rendre compte de l’assentiment produit par un argument (faciens fidem). La fides est définie comme une opinio firma, donc un degré assez haut de conviction. Cette tradition rhétorique introduit l’idée qu’il y a des croyances qui ne sont pas hésitantes et même difficiles à modifier. Il y a une force de la conviction même si elle peut être fondée sur de mauvaises raisons. La croyance est ainsi rattachée au probable, comme on l’avait vu chez Boèce, c’est-à-dire fondée sur le consensus, ou l’autorité que confèrent l’expertise ou la situation sociale. Cette dimension sociale de la croyance va se retrouver amplifiée par Augustin qui croise ces différentes traditions.

27L’intérêt de saint Augustin pour notre enquête, c’est que, outre son statut d’autorité centrale pour la spéculation médiévale (et encore plus jusqu’au xii^e siècle, avant la redécouverte du corpus aristotélicien), il rassemble les deux axes principaux que l’on avait identifiés dans la tradition philosophique antique, l’un platonicien et épistémologique, l’autre rhétorique et stoïcien. De fait, Augustin, d’un côté, inscrit ses réflexions philosophiques et théologiques dans une perspective fortement platonicienne (il connaît le Timée de Platon dans la traduction de Cicéron) et néoplatonicienne (il a lu des extraits de Plotin), et de l’autre, en tant que rhéteur de formation, il dépend largement de Cicéron dans sa formation initiale à la philosophie. Cette convergence des différentes traditions autour de la question de la croyance se manifeste dans sa critique de l’opinion (opposée à la science, laquelle suppose l’intuition intellectuelle, appuyée sur l’illumination divine) et la défense de la croyance religieuse. C’est dans le De utilitate credendi (XII, 25-27), que cette convergence est peut-être la plus claire. Augustin y critique ceux qui n’ont que des opinions, c’est-à-dire des convictions infondées, et qui ignorent leur valeur épistémique réelle. Le but est d’écarter l’opinion pour faire une place à la croyance. De fait, à l’inverse de l’opinion, la croyance sait qu’elle n’est pas une science, et que son rapport à la vérité est indirect. Elle est néanmoins indispensable dans la vie quotidienne comme connaissance historique et testimoniale. C’est sur cette base qu’Augustin induit un glissement progressif de la croyance à la foi. Le glissement est permis par le sens de la fides en contexte romain, à savoir celui d’une vertu qui fonde la confiance et autorise les interactions humaines. Pour Augustin, il est impossible de vivre sans croyances, en ne s’appuyant que sur la certitude obtenue individuellement. Toute la vie sociale requiert la confiance en un tiers garant. Or, si l’on fait confiance aux experts dans le domaine des affaires sociales, il faut le faire a fortiori dans le domaine religieux où est engagé le salut de l’âme. En faisant une place à la croyance entre l’opinion et la science, Augustin ménage ainsi une place au témoignage et à l’autorité comme modes de production de l’adhésion au vrai. Néanmoins, dans ses œuvres plus tardives, et en particulier dans le contexte de la querelle contre Pélage, Augustin va accentuer la différence de la foi chrétienne par rapport à la foi romaine. La foi chrétienne est un don individuel de Dieu, une grâce, qui se caractérise par sa dimension volontaire. De ce fait, Augustin insiste davantage sur la dimension intérieure et individuelle de la foi : toutes les pratiques du culte peuvent être faites involontairement (sous la contrainte) mais on ne peut pas croire si on ne le veut pas. Cette volonté est produite par la charité ou l’amour de Dieu, de sorte que c’est cet amour qui rend compte de la force de conviction de la foi chrétienne, qui va au-delà de la simple confiance.

28Ainsi Augustin transmet à la fois la défiance envers l’opinion, l’idée d’une production dynamique de la croyance et la thèse d’un renforcement de la croyance par des motifs affectifs. Ce sont tous ces éléments que les théologiens du xii^e siècle vont rassembler et, ce faisant, faire basculer la foi de la confiance à la conviction.

29Avant d’en venir aux débats théologiques des années 1130 qui jouent un rôle structurant pour la question qui nous occupe, il a fallu faire un détour par la philosophie, puisque ce sont les approches philosophiques des années 1120-1130 qui stimulent les débats théologiques en brouillant le champ de la croyance religieuse par une approche épistémologique de la notion de fides. On a rappelé le tournant institutionnel que constituait la formation des écoles au début du xii^e siècle dans le contexte d’une expansion économique du monde urbain, et le développement d’une administration curiale. Progressivement, l’enseignement échappe aux écoles monastiques, puis déborde au-delà des écoles cathédrales : même si c’est toujours l’écolâtre du diocèse qui accorde la licentia docendi, les maîtres peuvent s’installer librement s’ils trouvent des élèves. C’est un phénomène exemplifié au plus haut point par Abélard, et dont on avait vu un témoignage dans le Metalogicon de Jean de Salisbury. La mise en ordre pontificale et magistérielle de ce foisonnement scolaire conduira ensuite à la fin du siècle à la formation des universités (association de maîtres et d’élèves, protégée par le Pape, et souvent encouragée par le pouvoir civil). L’enseignement proprement philosophique est lié à la tradition des arts libéraux du trivium et du quadrivium. Il consiste principalement en un enseignement de logique (et par-là, d’ontologie et d’épistémologie) fondé sur ce qui est connu d’Aristote, sur Cicéron et sur Boèce. L’enseignement de philosophie naturelle s’appuie sur Platon et Boèce. On va donc retrouver les deux principales traditions antiques sur la croyance, celle platonicienne et celle rhétorique. Pour donner un exemple de la première, on a lu quelques passages des gloses de Guillaume de Conches au Timée, que l’on rattache usuellement à la tradition de l’école de Chartres même si l’on ignore le lieu exact où il a exercé. On a vu que Guillaume reprend des positions clairement platoniciennes en faisant de l’opinion vraie, dérivée de la sensation, le contenu cognitif sur lequel porte une credulitas ou assentiment. La différence entre opinion et science tient aux objets (contingents vs nécessaires) et aux procédures d’acquisition (sensation vs démonstration). Néanmoins, Guillaume va au-delà de Platon et Calcidius en s’inspirant de Boèce pour penser l’extension de l’opinion au-delà de la sensation. De fait, par analogie ou ressemblance avec le donné sensible, l’opinion peut décontextualiser la sensation pour étendre, au risque de l’erreur, le champ du connu. C’est le principe de la démarche inductive d’une part, et de la croyance au témoignage d’autre part. Ces deux types de production de l’opinion engendrent deux types d’assentiment, l’estimation d’un côté (induction), la créance (credulitas) de l’autre (témoignage). On voit que la notion d’estimatio/existimatio n’a pas encore un sens très bien fixé, mais elle renvoie à une forme d’assentiment. Si la notion de fides n’apparaît pas chez Guillaume dans ce contexte, il n’en est pas de même avec Thierry de Chartres, dans le contexte de la rhétorique.

30Thierry de Chartres (à Paris, vers 1135-1140) reprend la question de la production de l’assentiment, et sur les modes d’extension des objets de connaissance. Thierry, à partir d’une réflexion sur le probable, enrichit la notion de croyance en se penchant sur les causes qui la produisent. Quoique faillible, la croyance est fiable dans la mesure où elle a un fondement objectivable (des régularités naturelles, un accord avec autrui comme croyance partagée). Dans le cadre de sa réflexion sur les formes fiables de croyance, Thierry introduit la fides entendue comme opinion ferme et croyance partagée, exemplifiée par l’attitude des philosophes païens à l’égard de la divinité. On voit donc que les réflexions épistémologiques et rhétoriques sur la croyance, tout en la distinguant nettement de la science, la revalorisent en identifiant des causes de production fiables (quoique faillibles) qui inscrivent la croyance dans une échelle d’assentiments. Ce type d’analyse est parallèle au tournant psychologique des analyses de la croyance chez Abélard, qui va, en outre, en tirer les conséquences pour la notion de croyance religieuse. Vers 1120-1125, Abélard aborde la question de la fides dans une perspective strictement épistémologique et logique, alors même qu’il commence, à cette même époque, à produire des traités de théologie. À ce moment, c’est l’éclaircissement des dogmes et non l’examen psychologique de la foi qui l’intéresse. Mais les éléments qu’il introduit en contexte philosophique seront repris dix ans plus tard en contexte théologique, comme on le verra. De fait, Abélard définit, dans un cadre boécien, la fides comme assentiment produit par un argument ou une expérience, et équivalente aux notions de credulitas et existimatio. Il s’agit d’un acte individuel de conviction produit par une preuve et qui se prononce avec une force variable sur la vérité d’une proposition.

31De ces différents textes philosophiques se dégage un fond commun cicéro-platonicien qui insiste sur la production de la confiance, sur le fond d’un horizon commun, du partage d’un ensemble de croyances. Tout en restant dans le cadre épistémologique et dialectique de la production d’une fides individuelle, aucun de ces philosophes n’ignore tout à fait la dimension fiduciaire de la croyance (de la confiance, du commun, de l’autorité envers un tiers garant), même si la dimension sociale de la croyance n’est guère présente et les développements sur ce point assez limités.

32Ces différents éléments sont repris de façon synthétique chez Jean de Salisbury, en 1159, qui décrit la production du savoir dans une perspective dynamique, depuis la sensation, jusqu’à la stabilisation du concept, grâce aux différentes facultés rationnelles. Dans ce cadre, l’opinion apparaît à la fois comme une faculté de juger, et le résultat de l’exercice de cette faculté, qui produit un jugement plus ou moins fiable mais toujours faillible. Le texte de Jean est significatif de la porosité des débats entre philosophes et théologiens puisque, pour achever sa classification, il reprend la distinction d’Hugues de Saint-Victor entre foi, science et opinion (voir infra), et tout en plaçant la foi dans une même échelle de degrés que l’opinion et la science, il souligne ses aspects sociaux et volontaires, signe de la difficulté à penser ensemble les différents aspects de la notion de croyance. Le texte de Jean qui nous restitue, sans aucun doute, les débats parisiens auxquels il a assisté en tant qu’étudiant entre 1136 et 1148 souligne bien cette pénétration dans la théologie d’un questionnement à l’origine proprement philosophique, mais appuyé sur un terme éminemment équivoque, celui de fides, que les théologiens vont devoir clarifier.

33On peut donc faire l’hypothèse que, à Paris entre 1133 et 1142, va se nouer un débat théologique impulsé par les réflexions philosophiques sur la fides. L’acteur principal de ce débat est Abélard, qui va introduire le questionnement sur la nature psychologique de la foi, à partir des analyses philosophiques, et provoquer en retour la réaction de certains théologiens.

34De fait, avant son retour à Paris vers 1132, Abélard ne s’intéresse pas à la dimension psychologique de l’acte de foi. Sa théologie porte sur le contenu de foi, le dogme. Mais cette approche va être croisée, après 1132, dans les Sentences et la Theologia scholarium, avec l’approche logico-épistémologique. Glosant la formule de Hébreux 11, 3, Abélard relie la foi comme argumentum avec la probatio comme productrice de fides qui va être donnée comme équivalente à l’estimatio ou assentiment. La foi est différente de la cognitio qui est l’appréhension directe d’un objet présent car elle porte sur des objets invisibles pour des raisons structurelles ou conjoncturelles. Néanmoins, pour Abélard, la foi peut être dotée d’un degré élevé de fermeté (sans atteindre la certitude de la science), si elle est produite par les arguments adéquats. Il y a donc un fond commun aux philosophes et aux théologiens qui convergent pour définir la foi comme assentiment ferme à des réalités non apparentes. La différence entre la foi des philosophes et celle des théologiens ne se fait pas au niveau de la nature psychologique de l’acte de croyance, mais au niveau des objets. Les objets de la foi catholique sont ceux qui concernent le salut. Il est certain qu’une telle approche de la foi est cohérente avec le projet de théologie qu’Abélard a mis en place, en ce qu’elle légitime la justification rationnelle des dogmes. Mais il est clair aussi qu’Abélard met l’accent sur l’acte individuel d’adhésion à une proposition et minore la dimension fiduciaire de la foi qui est renvoyée du côté de l’espérance : la conviction individuelle fonde la confiance dans les promesses futures. Par ailleurs, implicitement, Abélard semble admettre que la foi n’est pas une vertu mais un acte ou mouvement de l’esprit.

35C’est cet ensemble de thèses qui va provoquer une forte réaction de la part des théologiens, d’abord à Paris, puis dans les milieux cisterciens. La réaction parisienne provient de Saint-Victor, et de son écolâtre, Hugues, dans la Summa de sacramentis I, 10 (vers 1136-1140). Celui-ci va en quelque sorte relever le défi épistémologique d’Abélard en dressant une typologie des actes épistémiques qui préserve la spécificité de la foi. La foi est en effet un mode d’appréhension des invisibilia dei (et à ce titre, elle est substance parce que, par elle, ces objets subsistent en nous, et argument parce qu’elle persuade de la vérité de son objet). Dès lors, Hugues peut proposer sa définition de la foi qui va être appelée à un succès durable pendant tout le Moyen Âge : la foi est la certitude (aspect subjectif) portant sur des objets absents (aspect objectif), intermédiaire entre la science (dont elle a la certitude) et l’opinion (l’acte de croyance qui peut être faux et qui porte sur des objets absents). La foi exclut le doute, et pour cette raison Hugues rejette la notion d’estimation qu’il renvoie du côté de l’opinion. Le paradoxe de la position d’Hugues, c’est que, en critiquant Abélard sur son propre terrain épistémologique, il valide l’introduction des questions de psychologie cognitive appliquées à la foi, et entérine le glissement du fiduciaire au cognitif. Dès lors, non seulement dans les écoles, mais dans la riposte cistercienne aussi, la question de la psychologie de la foi est incontournable. Bernard de Clairvaux et Guillaume de Saint-Thierry critiquent Abélard en en faisant un academicus, un sceptique, qui réduit la foi à une opinion fluctuante (et de fait la fides comme estimatio fera partie des énoncés abélardiens dénoncés à Sens). Chez Guillaume de Saint-Thierry, la polémique se poursuit dans L’Énigme de la foi, où il procède à une reductio ad daemones : Abélard néglige la foi comme vertu connectée à la charité, de sorte que sa foi est comme celle des démons. Ce qui est intéressant avec Guillaume, c’est qu’en accompagnant la foi d’un libre-arbitre restauré par la grâce, il va insister sur la dimension volontaire de la foi, et expliquer ainsi sa spécificité par rapport aux autres formes de croyance. Malgré l’offensive cistercienne, et la condamnation de Sens, les élèves d’Abélard vont poursuivre son projet théologique, en suivant, à des degrés divers, la structure et les thèses qu’il a proposées dans ses Sentences. Malgré la condamnation, donc, l’œuvre d’Abélard continue à produire des effets directs ou indirects. Nous avons examiné brièvement la réception bolonaise d’Abélard chez les maîtres Roland et Omnebene (actif vers 1150). À la même époque, à Paris, les Sentences de Pierre Lombard attestent que la querelle entre Abélard et les Cisterciens a été assimilée et dépassée, même si l’on en perçoit encore la trace dans le De commendatione fidei de Baudoin de Forde vers 1180.

36C’est néanmoins dans l’école d’Alain de Lille que l’on perçoit le mieux les effets du « moment Abélard ». Alain de Lille, quand il aborde la question de la fides vers 1160 dans son Traité des vices et des vertus, l’inscrit clairement dans une problématique de psychologie cognitive qui vise à dégager les différentes formes de saisie du vrai par l’esprit humain. Même s’il ne reprend pas explicitement l’idée d’une intervention de la volonté, Alain souligne que la foi informée par la charité, qui agit par amour, s’appuie sur la coopération du libre-arbitre.

37Les différentes propriétés épistémologiques de la foi se mettent ainsi progressivement en place dans la théologie de la fin du xii^e siècle : la foi relève bien de la catégorie de la croyance comme assentiment au vrai, mais s’en distingue par des propriétés objectives et subjectives : objectives, car elle porte sur une catégorie d’objet particulier ; subjectives, car elle bénéficie de la certitude que donne la volonté et par laquelle elle se distingue de l’opinion. C’est ce tournant épistémologique qui met l’accent sur l’assentiment individuel plutôt que sur la dimension fiduciaire de la foi qui va s’imposer progressivement dans les débats médiévaux. On en a un exemple avec un texte tardif inspiré d’Alain de Lille, le traité Quid sit fides ? Ce traité est particulièrement intéressant dans la mesure où il introduit l’idée de croyance implicite, avant que la fides implicita ne soit théorisée par Guillaume d’Auxerre en 1220. On se heurte ici au déficit de travaux sur la théologie parisienne des années 1180-1220 (en dehors de « l’école de Pierre le Chantre »). C’est un chantier qu’il faudra ouvrir ultérieurement.

38Ce parcours dans la théologie médiévale des années 1120 aux années 1200 montre bien comment les débats sur l’épistémologie de la foi, et les analyses de l’acte psychologique de croyance, ont conduit à mettre au cœur des débats sur la foi la question de l’assentiment et de ses modalités, et le lien de la foi avec les autres formes d’attitude épistémique. Cette importation d’une question philosophique dans la théologie va s’amplifier aux siècles suivants où le rôle de la volonté dans l’acte de foi va être analysé de façon plus précise. La conséquence de cette approche épistémologique de l’acte de foi, et de sa certitude, c’est l’insistance sur l’adhésion individuelle à un dogme. Là encore, ces analyses accompagnent les transformations (à l’œuvre du côté de la pénitence) qui visent à mettre en place une conception plus individualisée de la foi. La conséquence immédiate et manifeste, en revanche, c’est la minoration de la dimension fiduciaire de la foi, et son rôle social, qui est renvoyé du côté de la foi des laïcs, voire des simples, dans la perspective d’un contrôle social et intellectuel. Là encore, cet affaiblissement du fiduciaire accompagne la séparation nette entre clercs et laïcs, suite à la réforme grégorienne. Les transformations de la foi, qui résultent sans aucun doute du développement conjoint et croisé de la philosophie et de la théologie, accompagnent en même temps l’évolution des structures sociales et intellectuelles de ce siècle.

39La dernière séance du séminaire, animée avec Valentine Eugène (doctorante en littérature médiévale à Sorbonne université) a été consacrée à l’examen de ces différentes questions dans le cadre du corpus littéraire en langue vernaculaire. À partir d’extraits sélectionnés par Valentine Eugène dans des Chansons de Geste (Chanson de Roland, La Chanson de Guillaume d’Orange, Aliscans, La Chanson d’Antioche, et la Chanson d’Aspremont), ainsi que du Roman de Renart, nous avons pu examiner la permanence du concept féodal de la fides : la relation vassalique fondée sur la foi et l’échange est perçue comme la structure essentielle de la relation entre Dieu et les hommes (ou du moins, parmi eux, les bellatores) dans ces textes vernaculaires. Néanmoins, par-delà cette permanence, on assiste, comme dans le domaine philosophique et théologique, à un transfert progressif de la fides de la fidélité à la foi. Les Chansons de Geste sont l’un des lieux discursifs où se construit, parallèlement aux discours savants, l’affaiblissement du fiduciaire au profit d’une conception plus individualisée de la croyance religieuse. La superposition des strates, qui va, au cours du siècle, accentuer le privilège de la croyance individuelle (sans jamais remettre en cause, cependant, l’importance de la fidélité) contribue à ce transfert de la fidélité à la foi et à la construction de la foi personnelle. Ce transfert se manifeste dans trois éléments au moins : 1) l’importance de l’amour et de la volonté dans l’acte de croire, 2) de façon connexe, l’importance des dispositions intérieures du croyant, 3) l’importance de la part rationnelle dans l’acte de croire. Les textes vernaculaires sont susceptibles d’une pluralité de niveaux de lecture. D’un côté, ils jouent le rôle de vecteur de diffusion des discours savants produits par l’Église, au même titre que la prédication. D’un autre côté, néanmoins, ils permettent à la marge des formes d’appropriation laïque du discours sur la religion renvoyant ainsi à une forme d’autonomie religieuse du laïc. La question se pose à un niveau supplémentaire de la possibilité d’un véritable contre-discours laïque qu’illustre en particulier le Roman de Renart.