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Résumés des conférences

Religions, savoir et politique dans l’Europe moderne

Sylvio Hermann De Franceschi
p. 403-412

Résumé

Programme de l’année 2020-2021 : I. Questions d’histoire de la théologie mystique doctrinale (xviie-xxe siècle). — II. Questions d’épistémologie des sciences religieuses au xxe siècle : à propos de la fondation du Centre d’études des religions du Livre, les jeudis de 16 h à 18 h.

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Texte intégral

I. Questions d’histoire de la théologie mystique doctrinale (xviie-xxe siècle)

  • 1 Sur la réception espagnole de la condamnation romaine du molinosisme, voir J. E. Beascoechea, Reacc (...)
  • 2 Francisco Barambio, Discursos philosophicos, theologicos, morales y mysticos contra las proposicion (...)
  • 3 Jacques-Bénigne Bossuet, Instruction sur les états d’oraison, où sont exposées les erreurs des faux (...)
  • 4 Ibid., p. ix.
  • 5 Ibid., p. ix.
  • 6 Ibid., p. ix-x.
  • 7 Ibid., p. x.
  • 8 Ibid., p. x.
  • 9 Ibid., p. x.
  • 10 Ibid., p. x.
  • 11 Ibid., p. x.
  • 12 Ibid., p. xi.
  • 13 Ibid., p. xi.
  • 14 Ibid., p. xi.
  • 15 Ibid., p. xii.
  • 16 Ibid., p. xii.
  • 17 Ibid., p. xiii.

1Poursuivant ses investigations entamées l’année précédente, le directeur d’études s’est intéressé à la réception de la condamnation romaine du quiétisme dans les manuels de théologie catholique au xviiie siècle. En Espagne, le commentaire détaillé des propositions censurées par le Bref Cœlestis Pastor a tôt donné lieu à des tentatives1. En 1691 et en 1692, ainsi, le carme déchaux Francisco Barambio publie à Madrid les deux volumes de ses Discursos philosophicos, morales, y mysticos contra las proposiciones del doctor Miguel de Molinos2. Il y passe en revue les soixante-huit propositions condamnées. D’autres auteurs n’ont pas le courage de se lancer dans une entreprise aussi exigeante. Si l’on ouvre les fameuses Institutiones theologicæ ad usum seminariorum publiées en 1694 – et copieusement augmentées lors de leur réédition en 1701 – par l’oratorien jansénisant Gaspard Juénin (1650-1713), on voit que la question du quiétisme est essentiellement soulevée à l’occasion des traités de uirtutibus theologicis et de uirtutibus moralibus. Le thème de la contemplation, crucial dans la définition de la mystique quiétiste, est abordé au traité de l’oraison, qui dépend lui-même du traité des vertus annexes de la vertu de justice. Le P. Juénin commence par présenter systématiquement la doctrine quiétiste de contemplatione en dix-neuf propositions extraites des Actes de la condamnation des quiétistes qui ont été mis à la suite de la fameuse Instruction sur les états d’oraison publiée par Bossuet en 1697, chef-d’œuvre d’antiquiétisme. Les propositions retenues par le P. Juénin pour constituer le système quiétiste de la contemplation y étaient énumérées aussitôt après la traduction française d’une circulaire du 15 février 1687 adressée aux évêques italiens par le secrétaire du Saint-Office, le cardinal Alderano Cibo (1613-1700). La contemplation, ou oraison de quiétude, consiste, selon les quiétistes, « à se mettre en la présence de Dieu par un acte de foi obscure, pure et amoureuse, et ensuite, sans passer plus avant, et sans écouter ni raisonnement, ni image, ni pensée aucune, à demeurer ainsi oisif3 ». Une fois posé le premier actus fidei obscuræ, il ne convient pas de le réitérer ; sa réitération doit même être dénoncée comme offense à Dieu ; le premier acte est particulièrement méritoire et contient en lui-même les actes de toutes les vertus ; il dure « tout le temps de la vie, pourvu qu’il ne soit pas rétracté par un acte contraire », d’où il suit « qu’il n’est pas nécessaire de le réitérer4 ». Sans la contemplation, affirment les quiétistes, que vient aider la méditation, « on ne peut faire un pas vers la perfection5 ». À suivre la 4e proposition retenue par le P. Juénin, le savoir théologique fait obstacle à la contemplation ; seuls les contemplatifs sont capables de juger d’un acte qui se soustrait à la compétence des docteurs6. La contemplation, pour les quiétistes, ne peut avoir d’autre objet que Dieu ; ne sont pas dignes de contemplation le mystère de l’Incarnation, ceux de la vie et de la Passion du Christ, que les contemplatifs doivent soigneusement éviter puisqu’ils les empêchent de se livrer à la contemplation7. Il leur faut également s’abstenir de mortifications et de pénitences corporelles, fuir les dévotions sensibles et les larmes, qui, elles aussi, contrarient l’acte de contempler8. La contemplation parfaite et authentique « doit s’arrêter à la pure essence de Dieu, dépouillée des personnes et des attributs9 ». Dans la contemplation acquise, l’âme entre en union immédiate avec Dieu ; images et idées sont dès lors inutiles10. Lorsqu’ils se trouvent en contemplation actuelle, les contemplatifs endurent des peines et des souffrances qui égalent, voire surpassent les épreuves des martyrs11. Principes dont les conséquences pratiques ont pu inquiéter les autorités ecclésiastiques. Ainsi, à en croire le P. Juénin, qui suit toujours l’énumération des griefs du cardinal Cibo, le mystique doit plutôt « s’appliquer à l’acte de pure foi et de contemplation » lors de la messe ou lors des fêtes de saints « qu’au mystère même du sacrifice ou aux actions et circonstances de la vie des saints12 ». Les lectures d’ouvrages spirituels, la prédication, la prière vocale ou encore l’invocation des saints sont autant d’obstacles à la contemplation, qui ne doit jamais être préparée. Avant de communier, les « âmes intérieures et contemplatives » sont dispensées d’un sacrement de pénitence auquel les fidèles qui sont dans la vie active et s’exercent à la méditation sans la contemplation demeurent astreints13. Si la contemplation acquise est la substance même du quiétisme tel que ses adversaires l’ont constitué en système, il en résulte une dévalorisation de la méditation. Par opposition au contemplatif, le méditatif ne regarde pas Dieu avec la lumière de la foi, mais seulement avec la lumière naturelle ; la méditation n’est donc pas méritoire. D’où une thèse clairement retenue à l’encontre des défenseurs du quiétisme : « Celui qui s’est une fois appliqué à la contemplation ne doit plus retourner à la méditation, parce que ce serait aller de mieux en pis14. » Lorsque lui viennent à l’esprit des pensées terrestres et animales, le contemplatif ne doit pas s’occuper de les chasser ; il doit au contraire se réjouir du tourment qui lui est imposé. L’acte de contemplation ne doit pas être accompagné d’une action intérieure, qui est alors forcément inspirée par l’amour-propre. Le contemplatif doit « demeurer oisif en attendant le souffle miraculeux du Saint-Esprit15 ». Lorsqu’il est en contemplation, il est soustrait à ses obligations extérieures pour ne pas avoir à s’interrompre. Le contemplatif doit pousser son exigence du dépouillement si loin qu’il en finit par mépriser les dons divins et par perdre l’amour des vertus. Les obligations morales qui sont les siennes ne sont plus celles du commun des fidèles, puisqu’il doit « faire ce qui répugne même à la modestie et à l’honnêteté, pourvu que ce ne soit pas chose expressément contre les préceptes du Décalogue16 ». Les contemplatifs sont ainsi parfois sujets à de tels transports qu’ils en perdent l’usage de leur libre arbitre et qu’ils se rendent coupables de péchés particulièrement graves mais qui ne peuvent alors leur être imputés et qu’ils ne sont pas tenus de confesser – pour les juger, la théologie dogmatique ou la théologie morale ne sont d’aucune utilité, « mais il y faut apporter un esprit surnaturel qui se trouve en très peu de personnes, dans lesquelles on ne doit point juger de l’intérieur par l’extérieur, mais de l’extérieur par l’intérieur17 ». La contemplation constitue un état d’exception qui suspend l’application des règles de morale commune au contemplatif en même temps qu’elle le délie de ses obligations à l’égard de ses supérieurs. La mystique quiétiste, telle que ses adversaires la donnent à entendre, comporte une charge subversive indéniable qui a servi à justifier sa condamnation et que les auteurs antiquiétistes ne cessent de relever afin de servir leurs desseins polémiques.

  • 18 Gaspard Juénin, Institutiones theologicæ ad usum seminariorum, 7 vol., Lyon 1747 [16941], t. vi, pa (...)
  • 19 Ibid., p. 404.

2Lorsqu’elle prend le quiétisme comme objet de ses analyses, la théologie scolaire puise inévitablement dans un arsenal d’argumentations dont l’essentiel a été produit au temps de la virulente campagne antiquiétiste de 1687-1688. Il y a chez le P. Juénin d’évidents échos des Breues considerationes in doctrinam Michaelis de Molinos et aliorum quietistarum publiées anonymement en 1688 par le janséniste Louis-Paul Du Vaucel (1641-1715). Ainsi l’oratorien met-il irrémédiablement en cause la thèse de la stabilité de l’état unitif. Pour lui, il n’y a pas dans les âmes parfaites d’acte de contemplation continuelle et qui ne soit interrompue ni par des exercices extérieurs, ni par les divagations de l’esprit, ni même par le sommeil18. Le P. Juénin n’en veut pour preuve que les Saintes Écritures et la tradition patristique. Saint Augustin et saint Bernard ont clairement tenu, insiste-t-il, que les hommes parfaits ne peuvent jouir que fugitivement et rarement de l’état de parfaite contemplation. De surcroît, il est de la nature d’un acte produit une seule fois par la volonté de cesser, même virtuellement, soit par un acte contraire, soit par l’interruption morale d’un autre acte. Autre argument avancé par le P. Juénin, le fait qu’un acte perpétuel n’a pas besoin d’être réitéré ; or les Écritures fourmillent d’exemples de justes qui renouvellent le don de leur personne à Dieu. Pour le pieux oratorien, les contemplatifs les plus parfaits restent astreints à l’obligation de produire d’explicites prières et actes de foi – ou alors force est de croire qu’ils ne peuvent professer le symbole des Apôtres sans quitter leur état de perfection. À s’en tenir aux principes des quiétistes, poursuit impitoyablement le P. Juénin, la parfaite contemplation exclut de ses objets les mystères de l’Incarnation – il convient alors de tenir pour imparfaits les nombreux prophètes qui n’ont cessé de les contempler, et saint Paul lui-même, qui a constamment eu devant les yeux les épreuves du Christ, sa mort, sa Passion, sa résurrection ; quant à l’oraison dominicale, qui est la forme parfaite de la prière, les purs contemplatifs sont dès lors tenus de ne plus la réciter. Contre la thèse caractéristiquement quiétiste du renoncement conditionnel au salut, le P. Juénin maintient que les parfaits ne sont pas dispensés de prier Dieu pour leur salut éternel et leur sanctification19. Les Saintes Écritures, relève l’oratorien, recommandent à plusieurs reprises de se prémunir des pensées dépravées et des mouvements désordonnés qui peuvent agiter l’esprit et parfois même le corps. Faire le sacrifice à Dieu de son salut est prévisiblement taxé de la plus grave impiété. Il s’agit là, selon le P. Juénin, d’une intolérable infraction aux obligations de la vertu de charité. L’oratorien récuse également le principe cardinal du quiétisme selon lequel il convient de ne jamais agir sans une inspiration divine qu’il faut attendre passivement sans l’accomplissement même de quelques actes distincts – la thèse selon le P. Juénin est erronée puisque les quiétistes ne parlent pas ici des secours ordinaires de la grâce excitante, mais plutôt d’un élan miraculeux, extraordinaire et passif imprimé par l’Esprit saint. Trois arguments sont avancés par l’oratorien : d’abord, Dieu meut chacun, parfait ou imparfait, par l’assistance ordinaire de sa grâce excitante ; ensuite, d’attendre passivement un secours extraordinaire revient à défier Dieu impieusement ; enfin, les Saintes Écritures et la Tradition regorgent d’exemples de saints qui ont atteint le stade de la perfection sans autre soutien que les secours ordinaires de la grâce. Le P. Juénin convoque l’autorité de François de Sales pour prouver la fausseté de la thèse quiétiste selon laquelle les contemplatifs n’ont pas à s’occuper d’obtenir le sacrement de pénitence pour se laver de leurs péchés ou pour se présenter à la communion. Le réquisitoire s’achève par un renvoi, pour de plus amples informations, à l’Instruction sur les états d’oraison de Bossuet, qui est dès lors devenue un redoutable bréviaire d’antiquiétisme dans la catholicité française et dont les arguments sont sans cesse repris par des auteurs peu inventifs.

II. Questions d’épistémologie des sciences religieuses au xxe siècle :
à propos de la fondation du Centre d’études des religions du Livre

  • 20 Fr. Worms, La philosophie en France au xxe siècle. Moments, Paris 2009.
  • 21 J. Orcibal, « Une formule de l’amour extatique de Platon à saint Jean de la Croix et au cardinal de (...)

3Les hasards du calendrier ont fait que le directeur d’études a dû consacrer une part de son activité de recherche à des investigations autour du Centre d’études des religions du Livre (CERL) – l’ancêtre du Laboratoire d’études sur les monothéismes, dont il est le directeur –, fondé en 1970 et dont l’année 2020 a été l’occasion de célébrer le cinquantenaire. Une partie du séminaire du directeur d’études a permis ainsi de retrouver la généalogie intellectuelle qui avait présidé à la genèse du projet scientifique aboutissant à la création du CERL en 1970. Un fait s’est imposé clairement : l’importance cruciale d’un moment philosophique – pour reprendre un terme de Frédéric Worms – de transition qui se situe dans l’entre-deux-guerres et qui, obstinément marqué par le bergsonisme qu’il hérite du « moment 1900 » de la philosophie française, a préparé la construction du « moment philosophique de la Seconde Guerre mondiale20 », caractérisé par le thème dominant de l’existence, notamment en apportant une contribution fondamentale à la réflexion autour de la pratique de l’histoire de la philosophie. L’entre-deux-guerres est certes un temps de maturation des grandes œuvres de l’existentialisme en France ; il est aussi l’époque où Gilson, Koyré, Vignaux, Maurice de Gandillac et Henri Gouhier – tous deux proches de Jean Baruzi – donnent à l’usage français de l’histoire de la philosophie un nouvel élan en lui conférant une dimension plus essentiellement savante qu’auparavant. Moment intellectuel qui a été crucial dans la formation des intérêts et des orientations épistémologiques des fondateurs du CERL. Ils ont tous été de près ou d’un peu plus loin marqués par la présence philosophique d’Étienne Gilson, qui a été le rapporteur – avec Paul Alphandéry – du mémoire soutenu le 17 juin 1928 par Henri-Charles Puech sur Plotin et les gnostiques, qui a été le maître de Vignaux et de Corbin, un inspirateur manifeste pour Vajda ; sur Orcibal, l’influence gilsonienne est moins évidente, mais on note que l’austère spécialiste de Jansénius figure au nombre des contributeurs du volume des Mélanges offerts à Étienne Gilson (195921). À l’école de Gilson, Corbin et Vignaux ont appris à faire de l’histoire de la philosophie une discipline d’érudition, et ils ont acquis la conviction, partagée par leurs autres collègues, qu’il était impossible, au risque de la mutiler, de la séparer de l’histoire des religions. Le legs de Koyré est non moins essentiel. Lui aussi estime indispensable, lorsqu’on aborde la philosophie du point de vue historique, de la rapporter au terrain religieux dans lequel elle plonge toujours ses racines. À Koyré, également, Vignaux, Corbin et Orcibal sont redevables d’une sensibilité, rare auparavant dans le champ philosophique français, à l’histoire de l’ésotérisme et à l’histoire des sciences envisagée dans ses rapports avec la religion. Corbin, du reste, a fini par concevoir sa direction d’études comme une chaire d’histoire de l’ésotérisme en islam, tandis que Vajda prenait en charge l’histoire de l’ésotérisme juif. À la mort de Koyré en 1964, Corbin obtient de ses collègues de la ve Section qu’ils complètent le dispositif déjà formé en transformant la chaire d’histoire des idées religieuses dans l’Europe moderne, occupée par Koyré à partir de 1931, en une direction d’études intitulée « Histoire de l’ésotérisme chrétien », aussitôt confiée à François Secret (1911-2003). Si Koyré est rétrospectivement connu essentiellement pour ses nombreux travaux d’histoire des sciences – après la Deuxième Guerre mondiale, il cumule sa direction d’études de la ve Section avec une direction d’études de la vie Section, intitulée « Histoire de la pensée scientifique » –, il n’en demeure pas moins qu’il est le savant qui, grâce à sa thèse sur la pensée de Jakob Böhme, a définitivement ancré l’étude de l’ésotérisme dans le champ philosophique français. Il s’agit d’ailleurs d’un centre d’intérêt que Koyré, qui a engagé Orcibal dans l’étude d’Angelus Silesius, n’a pas complètement délaissé pour l’histoire des sciences, puisqu’en 1955, il publie encore un petit livre intitulé Mystiques, spirituels, alchimistes, consacré aux auteurs allemands du xvie siècle. Dans l’organisation originelle du CERL, l’équipe 5, dirigée par Orcibal, reprend finalement à son compte le programme scientifique de Koyré : Orcibal s’y occupe de l’histoire de la mystique, Secret, de l’histoire de l’ésotérisme, et Jean-Robert Armogathe de l’histoire des idées scientifiques. Quant à l’importance dévolue à l’étude de la mystique – le programme premier du CERL est indiqué dans le sous-titre Théologies et mystiques comparées que Vignaux et Corbin lui ont donné –, elle procède de la double influence de Massignon, qui s’est directement exercée sur Corbin et sur Vajda, et de Baruzi, dont l’autorité savante demeure importante jusqu’à la fin de sa carrière. Dans un bilan historiographique rédigé à quatre mains, publié en 1937 et consacré à La science des religions en France, Vignaux et Puech terminent leur commune réflexion en évoquant les progrès récents de la psychologie religieuse face à l’emprise de la sociologie. Après avoir signalé les travaux d’Henri Delacroix, ils notent significativement :

  • 22 H.-Ch. Puech et P. Vignaux, « La science des religions en France » (1937), dans H. Desroche et J. S (...)

Quelque jugement que l’on porte sur les constructions des psychologues, leurs études ont eu le grand intérêt d’attirer l’attention sur les mystiques, matière complexe que n’épuise sans doute pas la psychologie, telle qu’on l’entend d’ordinaire22.

  • 23 H.-Ch. Puech et P. Vignaux, « La science des religions en France », p. 34.
  • 24 Ibid., p. 35.
  • 25 Ibid., p. 35.
  • 26 A. Guillaumont, « Jean Baruzi, Création religieuse et pensée contemplative, Paris, 1951 », Revue de (...)
  • 27 Ibid., p. 243.

4Vignaux et Puech rappellent que, dans son Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Massignon a insisté dès 1922 sur l’importance du vocabulaire au sein d’une étude de la mystique. Ils renvoient également à La théologie mystique de saint Bernard en soulignant le fait que Gilson a mis en lumière « dans un mysticisme apparemment aussi peu spéculatif que celui de saint Bernard la présence d’une systématique, douée de rigueur et de cohérence23 ». La monographie de Gilson est aussitôt mise en regard avec les travaux de Baruzi, le Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, évidemment, mais aussi la fameuse Introduction à des recherches sur le langage mystique publiée en 1932 dans les Recherches philosophiques. Ensemble d’études qui, selon Puech et Vignaux, « prouvent la nécessité d’élargir, de réunir les points de vue autrefois séparés par leur étroitesse24 ». Les deux directeurs d’études concluent alors leurs analyses en faisant observer que Baruzi a précisément plaidé, dans ses Problèmes d’histoire des religions, pour un comparatisme maîtrisé qui permît la collaboration de l’histoire, de la psychologie et de la sociologie afin de produire une science des religions rénovée – et d’ajouter significativement : « Nos vues ne seraient pas, dans le fond, différentes25. » On a là un raccourci saisissant de la généalogie intellectuelle du CERL, et il apparaît que l’empreinte baruzienne y a été fondamentale. Intitulé Création religieuse et pensée contemplative, l’ouvrage testamentaire que Baruzi publie en 1951 et qu’il consacre, en reprenant le contenu de deux cours délivrés au Collège de France, à l’étude juxtaposée de la mystique paulinienne et de la pensée d’Angelus Silesius donne lieu en 1951 à un compte rendu élogieux d’Antoine Guillaumont, qui marque derechef sa dette et son admiration26. Guillaumont y trouve la nouvelle illustration d’une méthode originale qui tente « dans les deux cas [de saint Paul et d’Angelus Silesius] de retracer un drame intérieur qui soutient une doctrine élaborée27 ». La principale caractéristique de la démarche baruzienne est dès lors soulignée qui indique la nature constamment hybride d’une enquête qui, pour être assise sur l’établissement rigoureux de faits, n’en a pas moins conservé une indéniable et authentique ambition philosophique :

  • 28 Ibid.

Ces deux études historiques s’insèrent, sans rien perdre de leur valeur positive, dans une considération de caractère philosophique et sont orientées vers l’examen de thèmes théoriques. Cette méthode, dont la fécondité est ici une fois de plus brillamment démontrée, est celle-là même qui fit de la thèse célèbre de M. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, une décisive contribution non seulement aux études sanjuanistes […], mais surtout à la critique philosophique de l’expérience religieuse28.

  • 29 Ibid.
  • 30 J. Baruzi, Problèmes d’histoire des religions, « Sur une hypothèse d’Asín Palacios », p. 111-151.
  • 31 A. Guillaumont, « Jean Baruzi, Création religieuse et pensée contemplative », p. 244.
  • 32 J. Orcibal, « L’essentialisme d’Angelus Silesius », Critique 63-64 (1952), p. 703-727, repris dans (...)
  • 33 A. Guillaumont, « Nécrologie : Jean Baruzi », Revue de l’histoire des religions cxliv/2 (1953), p.  (...)
  • 34 Ibid., p. 251.
  • 35 Ibid.
  • 36 Ibid., p. 252.
  • 37 Ibid., p. 251.

5Avec Création religieuse et pensée contemplative, Baruzi a une fois de plus marqué fortement son refus de s’enfermer dans une pure enquête de sources dont la méthode lui a toujours paru insuffisante « dans l’étude des grandes pensées et des grands mouvements religieux29 », ainsi qu’il s’en est expliqué à la fin de ses Problèmes d’histoire des religions en revenant sur l’hypothèse, formulée en 1933 par le théologien et islamologue espagnol Miguel Asín Palacios (1871-1944), d’influences hispano-musulmanes à l’œuvre dans les écrits de saint Jean de la Croix30. Dans sa recension, Guillaumont relève aussi que l’étude consacrée à Angelus Silesius correspond plus précisément au thème de la pensée contemplative annoncé dans le titre de l’ouvrage et qu’elle revient à une idée essentielle de la thèse sur saint Jean de la Croix : chez les grands mystiques, « la doctrine est […] l’expression d’une expérience concrète », mais, en retour, « l’élément noétique est une partie intégrante de l’expérience mystique elle-même en ses formes les plus hautes31 ». À l’analyse de Guillaumont fait significativement écho en 1952 une recension de Jean Orcibal où est ressaisi ce que la génération des historiens des religions formés dans la décennie d’avant la Deuxième Guerre mondiale ont trouvé chez Baruzi, soit une « métaphysique positive », selon une formule d’Orcibal – qui l’emprunte à Bergson en détournant sa signification pour désigner une métaphysique non purement abstraite et fortement adossée à un contenu documentaire –, comme il y a une théologie positive qui se distingue de la théologie spéculative. Dans les deux cas, « il s’agit de respecter les conclusions de l’histoire tout en disposant leurs données selon les perspectives fournies par des critères supérieurs32 ». Le décès de Baruzi est l’occasion d’un nouvel hommage de Guillaumont, qui consacre au maître récemment disparu une nécrologie dans la Revue de l’histoire des religions en 1953. Revenant sur le Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Guillaumont note que les pages qui y sont consacrées à la question du symbole et de la pensée symbolique « restent ce qui a été écrit de plus pénétrant sur le sujet33 ». La caractéristique qui a toutefois le plus marqué Guillaumont est l’approche typiquement baruzienne d’une doctrine ressaisie « dans son rythme intérieur » et « revécue en quelque sorte par un esprit doué d’une très rare faculté de sympathie intellectuelle34 ». Démarche par compréhension sympathique qui n’empêchait évidemment pas Baruzi de faire preuve d’esprit critique. Dans la grande thèse de 1924, la pensée de saint Jean de la Croix, note Guillaumont, était décisivement étudiée du point de vue d’une métaphysique de la connaissance, et « loin d’être une simple monographie, si riche fût-elle, l’ouvrage était avant tout une étude sur la valeur métaphysique de l’expérience mystique35 ». Relevant que Baruzi était soucieux de donner à son enseignement du Collège de France une dimension pratique, Guillaumont insiste sur le rôle essentiel joué par le Cabinet d’histoire des religions, « où se recontraient des spécialistes appartenant aux branches les plus diverses de cette discipline » et par le truchement duquel Baruzi a exercé « une influence profonde et directe sur toute une génération de jeunes chercheurs36 ». Profondément marqué par la leçon méthodologique de Baruzi, Guillaumont souligne l’originalité de la démarche subtilement équilibriste adoptée par le successeur de Loisy au Collège de France, un « esprit à la fois précis et porté d’instinct vers l’universel, ayant à la fois le goût de l’exactitude et de l’essentiel » : « Il allait comme d’instinct vers les sommets, mais avec la préoccupation constante d’assurer solidement ses pas37. » Alliance rare dont la description faite par Guillaumont est très proche des propos d’Orcibal. Manifestement très cohérent avec le travail de Baruzi, le projet scientifique de Corbin – dans ses travaux savants comme dans l’entreprise de fondation du CERL –, qui s’apparente à une « métaphysique positive » telle qu’elle est définie par Orcibal, n’est au fond guère différent du programme affecté en 1973 par Vignaux à la philosophie de la religion :

  • 38 P. Vignaux, « Sur la place du Moyen Âge en histoire de la philosophie », Bulletin de la Société fra (...)

L’application de la raison à une révélation présupposée entre sans doute dans la compétence d’une histoire de la philosophie si l’on accepte la notion d’une philosophie de la religion qui trouve dans les religions positives, historiquement données, son objet de réflexion ; quelles que soient les conclusions de cette dernière […], elle appartient à l’histoire de la philosophie de la religion38.

6Telle a été sans doute, en dernier lieu, la finalité du projet scientifique que les fondateurs du CERL se sont proposé, soucieux de mener à son terme une entreprise intellectuelle dont leurs maîtres communs leur avaient décisivement ouvert la voie.

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Notes

1 Sur la réception espagnole de la condamnation romaine du molinosisme, voir J. E. Beascoechea, Reacción española contra las ideas de Miguel de Molinos. Procesos de la Inquisición y refutación de los teólogos, Bilbao 1956 ; Id., « Reacción española contra las ideas de Miguel de Molinos (I) », Revista de Espiritualidad 61 (1956), p. 439-461 ; Id., « Los procesos de la Inquisición española contra Miguel de Molinos », ibid. 63 (1957), p. 166-178 ; et Id., « Posición de los teólogos españoles frente a Miguel de Molinos », ibid. 70 (1959), p. 51-68.

2 Francisco Barambio, Discursos philosophicos, theologicos, morales y mysticos contra las proposiciones del doctor Miguel de Molinos. Manifiestan las mentiras, quimeras, locuras, errores y herejias que contienen, condenadas per nuestro santissimo Padre Inocencio XI, proponent la verdadera doctrina de nuestra santa fe catolica, Sagrada Escritura, concilios, Padres y theologos, 2 vol., Madrid, 1691-1692.

3 Jacques-Bénigne Bossuet, Instruction sur les états d’oraison, où sont exposées les erreurs des faux mystiques de nos jours avec les actes de leur condamnation, 2e éd., Paris 1697 [16971], Actes de la condamnation des quiétistes, p. ix.

4 Ibid., p. ix.

5 Ibid., p. ix.

6 Ibid., p. ix-x.

7 Ibid., p. x.

8 Ibid., p. x.

9 Ibid., p. x.

10 Ibid., p. x.

11 Ibid., p. x.

12 Ibid., p. xi.

13 Ibid., p. xi.

14 Ibid., p. xi.

15 Ibid., p. xii.

16 Ibid., p. xii.

17 Ibid., p. xiii.

18 Gaspard Juénin, Institutiones theologicæ ad usum seminariorum, 7 vol., Lyon 1747 [16941], t. vi, pars vii, De Deo ultimo fine, dissertatio v, De uirtutibus moralibus, q. ii, De iustitia, c. viii, De uirtutibus iustitiae annexis, art. i, De oratione, p. 501 : « Non dari in perfectis animabus actum continuum contemplationis, quæ nec exercitiis externis, nec mentis euagationibus, nec ipso somno dormientium interrumpatur, uariis argumentis ostendi potest. »

19 Ibid., p. 404.

20 Fr. Worms, La philosophie en France au xxe siècle. Moments, Paris 2009.

21 J. Orcibal, « Une formule de l’amour extatique de Platon à saint Jean de la Croix et au cardinal de Bérulle », Mélanges offerts à Étienne Gilson, Toronto-Paris 1959, p. 447-463.

22 H.-Ch. Puech et P. Vignaux, « La science des religions en France » (1937), dans H. Desroche et J. Séguy (dir.), Introduction aux sciences humaines des religions, Paris 1970, p. 9-35 [p. 34].

23 H.-Ch. Puech et P. Vignaux, « La science des religions en France », p. 34.

24 Ibid., p. 35.

25 Ibid., p. 35.

26 A. Guillaumont, « Jean Baruzi, Création religieuse et pensée contemplative, Paris, 1951 », Revue de l’histoire des religions cxxxix/2 (1951), p. 242-244.

27 Ibid., p. 243.

28 Ibid.

29 Ibid.

30 J. Baruzi, Problèmes d’histoire des religions, « Sur une hypothèse d’Asín Palacios », p. 111-151.

31 A. Guillaumont, « Jean Baruzi, Création religieuse et pensée contemplative », p. 244.

32 J. Orcibal, « L’essentialisme d’Angelus Silesius », Critique 63-64 (1952), p. 703-727, repris dans J. Orcibal, Études d’histoire et de littérature religieuses, xvie-xviiie siècles, éd. J. Le Brun et J. Lesaulnier, Paris 1997, p. 241-268 [p. 243].

33 A. Guillaumont, « Nécrologie : Jean Baruzi », Revue de l’histoire des religions cxliv/2 (1953), p. 250-252 [p. 251].

34 Ibid., p. 251.

35 Ibid.

36 Ibid., p. 252.

37 Ibid., p. 251.

38 P. Vignaux, « Sur la place du Moyen Âge en histoire de la philosophie », Bulletin de la Société française de philosophie lxviii/1 (1974), séance du 24 novembre 1973, p. 2.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvio Hermann De Franceschi, « Religions, savoir et politique dans l’Europe moderne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 | -1, 403-412.

Référence électronique

Sylvio Hermann De Franceschi, « Religions, savoir et politique dans l’Europe moderne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 09 juin 2022, consulté le 16 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/asr/4164 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4164

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Auteur

Sylvio Hermann De Franceschi

M., Directeur d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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