• 2 G. Ebeling, « Erwägungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie », Zeitschrift für Theologie u (...)
• 3 Traité de la verité de la religion chrétienne, contre les athées, épicuriens, païens, juifs, mahumé (...)

6Le substantif apologétique désignant la discipline n’apparaît qu’à la fin du xviii^e siècle, dans le monde protestant2. Mais son objet préexiste, qui a été défini en contexte catholique. C’est Pierre Charron (1541-1603) – paradoxalement souvent taxé de scepticisme – qui, dans Les trois vérités (1594), assigne son programme à l’apologétique. Dans l’article du Dictionnaire historique et critique qu’il lui consacre (rem. C), Bayle en résume les « trois vérités » : « la I, qu’il y a un Dieu & une vraie religion ; la II, que de toutes les religions la chrétienne est la véritable ; la III, que de toutes les communions chrétiennes la catholique romaine est la seule vraie Eglise. Par la prémiere, il combat les athées ; par la seconde, les paiens, les juifs & les mahométans ; & par la troisieme, les hérétiques et les schismatiques ». Cette 3^e partie attaque le Traité de l’Église (1578) de Philippe Du Plessis Mornay, qui avait aussi publié en 1581 un Traité de la verité de la religion chrétienne dont la teneur correspond aux deux premières sections3. Présupposant l’existence de Dieu et de la religion naturelle, Du Plessis Mornay y déduisait les doctrines de la création du monde, de la providence et de l’immortalité de l’âme.

• 4 Voir L. Desgraves, Répertoire des ouvrages de controverse entre catholiques et protestants en Franc (...)

8Cette tripartition offre une grille de lecture des textes d’apologétique et de ceux qui en contestent le bien-fondé. Le premier niveau vise à démontrer la supériorité de la religion sur l’incroyance ; le second prétend établir la supériorité du christianisme sur les autres religions ; le troisième tente de prouver la plus grande authenticité de la doctrine protestante (ou catholique, selon les auteurs) par rapport à la catholique (ou à la protestante), et rejoint donc la controverse, dont la production au cours du xvii^e siècle a été considérable en France, où le contentieux confessionnel a été exacerbé durant toute la période d’application de l’édit de Nantes (1598-1685)4. Avec la révocation, l’adversaire protestant disparaît en tant que tel. En revanche, des penseurs critiques mettent de plus en plus en doute la religion en défendant des positions matérialistes, en critiquant certains dogmes, en niant l’authenticité des textes fondateurs (Bible), en instruisant le procès historique de l’Église, en contestant le caractère bénéfique de la religion sur le plan de la morale : ce qui constituait le premier niveau du programme apologétique, en amont de la révélation, prend alors de l’ampleur et suscite des débats métaphysiques ou moraux.

• 5 Sur les différentes éditions, voir R. Darnton, L’aventure de l’Encyclopédie, Paris 1992², p. 60-63.
• 6 L’ouvrage, commandé par le synode de La Rochelle, avait été publié après sa mort : Panstratiae cath (...)

14Traiter des genres littéraires variés dans lesquels se glisse l’apologétique attire l’attention sur les objets livres dont il est question. Le travail sur le discours en tant que tel, l’analyse des raisonnements, de ses prémisses et de ses implicites comme de ses conclusions, le ton (polémique ou irénique), le niveau de technicité, les tendances théologiques sont à prendre en considération. Il convient de combiner l’analyse du discours théologique avec des considérations littéraires ou rhétoriques et historiques. Mais aussi de prendre en compte les supports livresques d’où sont tirés les discours étudiés. Cela va du Dictionnaire historique et critique de Bayle (4 ou 5 volumes in-folio), au Nouveau Dictionnaire de Chauffepié (1750) qui se prétend sa continuation et à l’Encyclopédie qui est éditée in folio à Paris en 17 volumes de texte (1751-1765)5. Ces grands livres et leur réédition en font des monuments. L’ordre alphabétique, la diversité des matières et, pour cette dernière œuvre, celle des auteurs, fait que la question apologétique s’y trouve abordée de manières différentes et éclatée. Le caractère gigantesque de telles entreprises fait qu’adversaires ou partisans ont le sentiment de se trouver devant une véritable machine de guerre, ou un rempart. Lorsque Crouzaz répond à Bayle par l’Examen du pyrrhonisme ancien et moderne in-folio, il s’inscrit dans la même logique. Les lois de la controverse s’y déploient, comme chez Daniel Chamier qui avait publié en 4 volumes in-folio sa Panstratia catholica avec pour ambition de traiter exhaustivement tous les points du contentieux interconfessionnel6. Ces ouvrages sont chers, ils se vendent par souscription et vont toucher, dans un premier temps, un lectorat assez limité.

• 7 Sur le contexte des Pensées diverses [PDC], voir E. Labrousse, Pierre Bayle, I : Du Pays de Foix à (...)
• 8 PDC 8. Voir aussi l’Éclaircissement sur les athées du Dictionnaire : « Le véritable but de cet ouvr (...)
• 9 PDC 71. P.-F. Moreau, « Les sept raisons des Pensées diverses sur la comète », dans O. Abel, P.-F.  (...)

17Les Pensées diverses, qui proposent une approche inédite de la superstition, sont le premier ouvrage publié de Bayle7. Le philosophe y réfute l’idée courante selon laquelle l’apparition des comètes constituerait le présage d’un grand événement. Mais l’apparition de la comète de 1680 n’est que le prétexte à une vaste réflexion sur la croyance où les prétentions de l’astrologie sont ridiculisées et où, se basant tant sur la raison que sur la révélation biblique, Bayle s’efforce de démonter les mécanismes de la superstition, de critiquer la pente idolâtre des hommes, d’en dénoncer l’utilisation religieuse et politique. Pour combattre l’idée selon laquelle des signes seraient envoyés par Dieu aux hommes, Bayle recourt à tout l’arsenal dont il dispose : réflexion philosophique, méditation théologique, argumentation historique. Afin de donner à sa démonstration une force que la seule philosophie ne pourrait lui fournir, il consent même à ce que les arguments théologiques prévalent : on pourra juger la pertinence de ses affirmations à l’aune de la révélation chrétienne8 (il n’en ira plus de même par la suite). L’enracinement biblique est évident lorsque Bayle souligne « l’horreur que Dieu a pour l’idolâtrie ». Comment « le même Dieu, qui declare par ses prophetes que rien ne luy est plus abominable que le culte des idoles  » aurait-il pu faire « luire dans le ciel des nouveaux astres de tems en tems, pour intimider tous les peuples de la terre et pour les porter infailliblement par là à tous les actes d’idolâtrie que chacun regardoit comme plus propres à expier ses crimes et à desarmer la colere de Dieu9 » ?

• 10 Le Traité de la superstition de Plutarque a été édité par Tanneguy Le Fèvre en 1666. Le savant prof (...)
• 11 PDC 67.
• 12 PDC 230.
• 13 PDC 193.
• 14 PDC 118. Voir aussi APD, IV : OD III, 171-172.

18Bayle multiplie les exemples qui confortent sa thèse : les prétendus prodiges et les miracles n’ont aucune vertu sur le comportement de ceux qui y croient. Ils inclinent les hommes à l’idolâtrie plus qu’à l’élévation morale. Attribuer une signification à des phénomènes célestes ou extraordinaires revient au paganisme ou à la superstition. Dans la religion païenne en effet – Bayle s’appuie ici sur le Traité de la superstition de Plutarque10 –, tout paraissait « rempli de signes et de prodiges11 ». Contre la propension ambiante à l’enchantement du monde, Bayle soutient, à la suite de Malebranche, « qu’il n’y a rien de plus digne de la grandeur de Dieu que de maintenir les loix générales » qui gouvernent l’univers12. Mais il ne s’en tient pas là : cette superstition, dont l’expression la plus exécrable est l’idolâtrie – autrement dit le culte des créatures – s’avère pire que l’athéisme13. Finalement, l’athée se trompe moins que le superstitieux ou l’idolâtre. Plus du tiers des Pensées diverses (§ 102-196) est consacré à ce paradoxe également inspiré de Plutarque. Il y est question non du refus de la croyance en Dieu mais de l’ignorance de l’existence de Dieu. Bayle l’indique clairement, et devra le répéter par la suite lorsque ses contradicteurs, oubliant cette précision, l’accuseront d’avoir justifié l’athéisme : « Je vous avertis une fois pour toutes, Mr, que je parle de ces athées qui ignorent l’existence de Dieu, non pas pour avoir étouffé malicieusement la connoissance qu’ils en ont euë afin de s’abandonner à toute sorte de crimes sans nul remors, mais parce qu’ils n’ont jamais ouï dire qu’on doive reconnoitre un Dieu14. »

• 15 Voir E. Labrousse, « Quelques sources réformées des Pensées diverses », dans Notes sur Bayle, Paris (...)
• 16 PDC 116. Dans le Dictionnaire historique et critique [DHC], « Periers », B, Bayle parle encore des (...)
• 17 Dans le Traité des reliques et celui qu’il avait consacré à l’astrologie judiciaire, le réformateur (...)
• 18 Nouvelles de la République des Lettres [NRL], mai 1686, art. VI (OD I, p. 562s), où Bayle rend comp (...)

19Derrière l’attaque de la superstition et de l’idolâtrie se profile une critique indirecte et originale du catholicisme comme paganisme15. C’est la raison pour laquelle le Refuge huguenot réserve d’abord un bon accueil à cette réflexion. Pour développer ses thèses, Bayle s’appuie sur les condamnations patristiques16 et renoue avec la verve d’un Calvin17. Telle référence aux prêtres de l’Antiquité païenne peut, sous sa plume, être une attaque indirecte de ceux du catholicisme. Alors qu’ils devaient organiser le culte divin, les prêtres de l’Antiquité « ont fomenté la superstition, soit qu’ils n’eussent pas l’esprit assez beau pour s’élever à des idées dignes du souverain Etre, soit qu’ils trouvassent mieux leur compte dans les sentimens bas & rampans que le vulgaire se forme de Dieu. Quoi qu’il en soit, ceux qui devoient être théologiens & qui étoient grassement payez pour soûtenir l’intérêt de Dieu, l’ont misérablement abandonné ; il n’y eut que les philosophes qui ayent conservé la bonne théologie & qui ayent fait honneur à la révélation naturelle18. »

• 19 Outre l’article « Charron », des considérations sur la question de la superstition et de l’idolâtri (...)
• 20 DHC, « Charron ».

20Les Pensées diverses tracent une voie originale à la critique interne du christianisme. Mais peut-on interroger la religion et la théologie chrétiennes sans passer pour hérétique ou athée, voire le devenir ? Quand la philosophie démasque les menées sacerdotales, est-elle seulement anticléricale ou, plus radicalement, antireligieuse ? L’article que Bayle consacre à Pierre Charron (1541-1603) dans son Dictionnaire19 illustre cette question : comme ce chanoine ami de Montaigne « avait dit beaucoup de choses suivant les lumières de la philosophie, il n’avait pu attaquer les sentimens populaires & superstitieux sans avancer des maximes qui semblaient choquer les vérités de la religion20 ». Contre Garasse qui classa trop vite Charron parmi les athées, Bayle soutient que la foi et la raison ne sont pas du même ordre et fait du procès intenté à Charron un prétexte à réfléchir sur la croyance et l’incroyance : Charron considérait que la plupart des hommes croyaient médiocrement en Dieu et que les extrêmes – une foi inviolable ou un athéisme forcené – étaient rares. Aussi jugeait-il que l’athéisme absolu ne pouvait « loger qu’en une âme extrêmement forte et hardie » ; il ajoutait néanmoins que même un athée insigne pouvait céder à la croyance devant un prodige. Or, selon Garasse, cette réflexion constituerait une apologie de l’athéisme. Le jésuite s’est donc battu contre son ombre, puisque, note Bayle, Charron « avait avoué nettement et précisément […] que, pour être ferme dans la vraie foi de Dieu, il faut une très grande force d’âme ».

• 21 DHC, « Charron », P.

21Bayle lie cette complexité du problème de l’articulation entre la foi et la raison à l’impératif déontologique du citoyen de la République des lettres : la loyauté dans la présentation d’un système d’idées, lors même qu’elles sont contraires à ses propres convictions. Charron a couru ce risque : « La bonne foi avec laquelle ce savant homme représentait toute la force des objections contribua puissamment à faire douter de son christianisme. Il est certain qu’il n’énervait point les difficultés des libertins », ce qui revient à dire que son apologétique ne choisissait pas la voie facile. Sous la plume de Charron, Bayle trouve le réquisitoire que lui-même dresse contre le christianisme pratique : la religion chrétienne est déchirée, elle subvertit l’autorité politique, suscite la violence et la haine. Elle justifie la cruauté, le meurtre, la perfidie et la traîtrise. Mais, si le regard de l’historien juge sévèrement le comportement pratique des chrétiens, il n’entend pas pour autant remettre en cause le caractère révélé de cette vérité que les hommes ont pervertie. Or, les apologètes comme Garasse estiment que dénoncer le comportement des chrétiens revient à attaquer le christianisme. Le travail critique consiste donc à relayer sans feinte les attaques fondées, d’un point de vue rationnel ou moral, contre le christianisme envisagé à partir du comportement des chrétiens censés en témoigner, mais sans simplifier le trait au point de considérer que les chrétiens qui entendent ces attaques et les partagent deviennent nécessairement des « esprits forts »21.

• 22 NRL, juin 1684, art. III (OD I, p. 66).
• 23 Eclaircissement sur les athées, p. 627.

22Soutenir qu’un athée peut mener une vie moralement irréprochable est risqué. Le paradoxe de l’athée vertueux défendu dans les Pensées diverses prétend s’inscrire dans une lignée chrétienne, mais Bayle lui-même le replace également dans la tradition du libertinage érudit. Ainsi notait-il dans son journal en 1684 que « M. de La Mothe Le Vayer justifie par quantité de passages, dans son livre De la Vertu des païens, que plusieurs Pères & plusieurs théologiens scolastiques ont enseigné que les honnêtes gens qui avoient vécu dans le paganisme n’étoient point exclus du salut22 ». Par la suite, Bayle sera plus prudent dans ses affirmations, notamment quand, évoquant les bonnes mœurs de quelques athées, il précisera ne pas en avoir fait de véritables vertus : « Ce n’étoient que des péchez éclatans, splendida peccata, comme saint Augustin l’a dit de toutes les belles actions des païens23. »

• 24 Ibid., p. 629/1222.

23L’idée de providence s’en trouve profondément affectée. L’histoire humilie les certitudes croyantes, et c’est encore par un paradoxe non dénué d’ironie que Bayle en vient à ce constat : « Que les plus grands scélérats ne soient point athées, & que la plupart des athées dont le nom est parvenu jusques à nous aient été honnêtes gens selon le monde, c’est un caractere de la Sagesse infinie de Dieu, c’est un sujet d’admirer sa Providence. Elle a voulu mettre des bornes à la corruption de l’homme afin qu’il pût y avoir des Sociétez sur la terre ; & si elle n’a favorisé la grâce sanctifiante qu’un petit nombre de gens, elle a répandu par-tout une grace réprimante, qui comme une forte digue retient les eaux du péché autant qu’il est nécessaire pour prévenir une inondation générale, qui détruiroit tous les Etats monarchiques, aristocratiques, démocratiques, &c.24 »

• 25 Pour une vue générale, cf. P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au xviiie s (...)
• 26 Courte revue, p. 1. Voir P. Bayle, OD V, 2, 1982, p. 393.
• 27 CPD cxxiv : OD III, p. 359-361.

25Les premières réactions hostiles aux thèses de Bayle sont assez tardives25. Le premier à ouvrir le feu est le pasteur Pierre Jurieu. Dans sa Courte Revue des maximes de morale et des principes de religion de l’auteur des Pensées diverses sur les comètes (1691), Jurieu adresse à Bayle des reproches analogues à ceux dont Garasse chargeait Charron : en dressant un parallèle entre l’idolâtrie et l’athéisme, puis en évoquant la figure de l’athée vertueux, Bayle défend et propage l’athéisme26. Ces attaques suscitent la publication par Bayle de l’Addition aux Pensées diverses (1694) à laquelle succèdent une troisième édition des Pensées (1699) et une longue Continuation (1704) dans laquelle le philosophe réplique à ces critiques. Il ajoute au paradoxe de l’athée vertueux une affirmation tout aussi scandaleuse aux yeux de ses adversaires : une société de chrétiens authentiques et sanctifiés ne pourrait survivre aux attaques d’États voisins hostiles27 : nouvelle occasion pour dire que la religion ne saurait être instrumentalisée par la vie sociale et politique.

• 28 RQP, II, 95-112. Cf. J.-G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire historique et critique, « Bernard », (...)
• 29 OD IV, 32-106. I. Jaquelot, Examen de la théologie de M. Bayle répanduë dans son Dictionnaire Criti (...)
• 30 Sur le thème de la double vérité dans ce contexte, cf. L. Bianchi, « Pierre Bayle et le libertinage (...)
• 31 Voir l’édition critique qu’Hélène Bouchilloux a procurée de la traduction contemporaine (1696) de P (...)
• 32 Bien que le terme de « déisme » soit impropre – cf. à ce propos P. Lurbe, « En relisant Christianit (...)
• 33 Sur la question du rapport entre raison et révélation, voir la synthèse procurée par S. Landucci da (...)
• 34 Titre cité d’après J. G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique, (« Toland », E (...)
• 35 Cf. J.-G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire, « Toland », X.
• 36 E. Benoist, Mélange de remarques critiques, historiques, philosophiques, théologiques, sur les deux (...)
• 37 J. G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire, « Benoist », p. 234. Cf. P. Rétat, Le Dictionnaire de Ba (...)
• 38 J. G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique, « Toland », IV, p. 457.

26Dans son Extrait critique sur la continuation des Pensées sur la comète (1704), Jaques Bernard attaque Bayle sur le consentement général des peuples comme preuve de l’existence de Dieu et sur le parallèle entre athéisme et paganisme. Bayle lui réplique dans les Nouvelles de la République des Lettres de février et de mars 1705 et dans la Réponse aux questions d’un provincial28. De son côté, Isaac Jaquelot fait paraître un Examen de la théologie de M. Bayle (1706) auquel Bayle répond dans la seconde partie des Entretiens de Maxime et de Thémiste qui paraissent cette même année29. Jaquelot soutient contre Bayle et contre la doctrine libertine de la double vérité que la raison n’est pas incompatible avec la foi30. Cette rationalité de la révélation, John Locke l’avait défendue dès 1695 dans The reasonableness of Christianity, as delivered in the Scriptures (1695)31, mais sa position n’était pas à proprement parler déiste puisqu’il inscrivait sa réflexion dans une perspective rigoureusement scripturaire. Il n’en va pas de même pour John Toland et Anthony Collins qui radicalisent le propos en appréhendant le contenu de la doctrine chrétienne à partir de critères exclusivement rationnels32. Pour eux, le christianisme est raisonnable, non mystérieux33. Il n’est pas indifférent de rappeler que Toland, dans son autobiographie, ait raconté que « dès le berceau il avoit été élevé dans la superstition et l’idolâtrie la plus grossiére, mais que graces à Dieu sa raison, aidée de celle de quelques autres personnes, avoit été l’heureux instrument de sa conversion ». La superstition contre laquelle il s’insurge est quasiment synonyme d’irrationnel. La traduction française de Christianity not mysterious (Londres 1696) s’intitule La religion chrétienne sans mystéres, où Traité dans lequel on fait voir qu’il n’y a rien dans l’Evangile de contraire à la raison, ni qui surpasse ses lumiéres, et qu’il n’y a point de dogme du christianisme qui puisse être proprement appelé mystére34. Son Adeisidæmon, publié à La Haye en 170935, lui vaut d’être attaqué dans deux ouvrages de pasteurs du Refuge huguenot : la Defensio religionis de Jacques La Faye (1709) et le Mélange de remarques critiques, philosophiques, théologiques (1712)36 d’Élie Benoist. Dans ce second texte, c’est Bayle que Benoist vise en attaquant Toland chez qui il croit repérer les paradoxes du philosophe de Rotterdam37. Or Bayle récuse l’idée selon laquelle la raison pourrait rendre compte de la révélation, ce que pense et affirme Toland. En dépit de cette divergence essentielle, Toland, qui s’appuie notamment sur la Continuation des Pensées diverses (cxliii), relaie le paradoxe baylien de l’athée vertueux. Il n’est donc pas surprenant que Benoist fasse précéder son Mélange d’une Dissertation tentant lieu de préface où il soutient contre Bayle « l’argument tiré du consentement de tous les peuples pour prouver l’existence de Dieu ». Près de quarante ans plus tard, cette préface est mentionnée par Chauffepié dans son Nouveau dictionnaire historique et critique. Tributaire de Benoist, Chauffepié continue de considérer Bayle comme un rationaliste et ne le distingue pas de Toland. Or Benoist pense – et la remarque pourrait s’appliquer à Bayle – que Toland s’est laissé entraîner vers l’incroyance à cause de la place qu’il a attribuée à la raison : celui qui n’était encore que socinien à l’époque du Christianisme sans mystère « ne tomba que par degrés dans l’athéïsme38 ».

• 39 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme ancien et moderne par Monsieur de Crousaz, de l’Académie ro (...)

27La critique des paradoxes bayliens au sein du Refuge atteint son point culminant chez Jean-Pierre de Crousaz39 qui, dans son Examen du pyrrhonisme ancien et moderne, entreprend de réfuter systématiquement les fondements sceptiques sur lesquels Bayle s’est appuyé pour défendre ses paradoxes. Pour ce faire, il présente Bayle comme un penseur systématique et sacrifie à cette interprétation tout l’aspect intuitif et dérangeant de ses paradoxes.

• 40 J.-G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique pour servir de supplément ou de co (...)

28Si le Nouveau Dictionnaire40 de Chauffepié qui paraît au milieu du siècle n’apporte rien de nouveau, il convient de le prendre en considération puisque cet ouvrage, qui prétend prendre la suite du Dictionnaire de Bayle, consacre un article à plusieurs des auteurs mentionnés jusqu’à présent. La plupart sont assez laconiques et, si celui qui traite de Jurieu est volumineux, la place qu’y occupe notre sujet est limitée. Il en va de même pour celui de Bayle, souvent anecdotique. Chauffepié y mentionne cependant l’argument théologique selon lequel, « si les comètes étoient un présage de malheurs, Dieu auroit fait des miracles pour confirmer l’idolatrie dans le monde » et note que Bayle le croyait inédit. L’article consacré à Jaques Bernard résume clairement le différend entre les deux auteurs sur les deux questions soulevées par les Pensées diverses : si le consentement de toutes les nations est une bonne preuve de l’existence de Dieu et si l’athéisme est pire que l’idolâtrie.

• 42 RQP III, xcvi (OD III, p. 691-695) ; cf. J.-G. de Chauffepié, ibid., p. 256a.

32En réponse, Bayle distingue la question de droit (ce qui est cru par tous les peuples est véritable) et la question de fait (tous les peuples de la terre ont toujours cru la divinité)42. L’une comme l’autre impose au penseur une grande prudence, voire incite au scepticisme : quant au droit, le fait de voyager ou la lecture des récits de voyage montre « qu’il regne dans chaque peuple une quantité d’erreurs grossieres, et que les memes erreurs se trouvent dans plusieurs nations differentes ». Quant au fait, on ne peut davantage l’établir : connaissons-nous tous les peuples et savons-nous leur histoire ? La mention des pratiques religieuses n’est-elle pas absente de certaines relations de voyage ? Bernard, de son côté, invoque l’universalité comme un argument de vérité :

• 45 Voir M.-C. Pitassi, « De la courtoisie à la dénonciation : la réception du Dictionnaire historique (...)

34En filigrane de la discussion philosophique se joue la définition du protestantisme. En récusant l’universalité et l’antiquité comme critères de la vérité, Bayle s’était inscrit dans la tradition de la controverse anticatholique : les polémistes réformés du xvii^e siècle avaient toujours critiqué la prétention romaine à asseoir des assertions doctrinales sur de tels arguments, faisant remarquer qu’en raison du péché l’erreur était plus ancienne que la vérité. Mais appliquer ce principe à l’essence de la religion scandalise ses adversaires, pour lesquels une telle attitude côtoie dangereusement l’athéisme. Dissocier évangile et raison leur paraît revenir à la thèse libertine de la double vérité. Du coup, ils s’efforcent de réconcilier foi et raison, quitte à se rapprocher de la position catholique qui postule une religion naturelle antérieure à la révélation45 : si l’idolâtrie et la superstition ne s’adressent pas au vrai Dieu, du moins sont-elles des comportements religieux valables en tant que tels.

• 46 NRL, mars 1705, p. 126 (cf CPD 151ss, OD III, p. 405ss) ; cité par J.-G. de Chauffepié, Nouveau Dic (...)

35Ce débat rebondit avec le paradoxe de l’athée vertueux, qui choque les consciences pour lesquelles seule la religion peut donner à la morale des bases solides. L’idée selon laquelle on pourrait être vertueux sans religion est récusée par Jacques Bernard au motif que « la distinction du bien & du mal moral ne peut être fondée que sur la Nature immuable d’un Etre intelligent & éternel : d’où il suit que s’il n’y a point de tel Etre, il n’y a point de telle distinction46 ». Bayle réplique que la raison dirige également la logique, et que celle-ci n’a pas besoin de religion pour travailler. Il faudrait que Bernard dise pourquoi l’ordonnance d’un législateur éternel est indispensable dans un cas et non dans l’autre. Mais, répond Bernard, il n’a jamais été question d’une ordonnance de Dieu mais de sa nature.

• 47 I. Jaquelot, Examen, p. 31.

36Isaac Jaquelot reprend Bayle sur le plan théologique. Lorsqu’il a parlé des splendida peccata, Augustin « a qualifié de ce nom la conduite de ces illustres payens, qui a été si réglée qu’elle doit faire honte encore aujourd’hui au commun des chrétiens47 ». Bayle n’ignorait pas que d’autres pères avant Augustin en avaient même conclu au possible salut de ces païens ; qu’Augustin reprochait à cette morale « de n’avoir ni Dieu ni sa loi pour principe de direction ». « De sorte que quand Mr Bayle a attribué ces vertus extérieures, ces beaux péchez aux athées, il les a rendus, suivant ses principes, aussi honnêtes gens que tous les chrétiens, excepté les Elus. » Pour Jaquelot, l’affirmation selon laquelle les athées pourraient avoir été considérés comme vertueux ne saurait se prévaloir de l’autorité des Pères.

• 48 Ibid., p. 10 (cf. RQP cxxxiv).
• 49 Ibid., p. 13.
• 50 Ibid., p. 14.

37Le thème du consentement universel des peuples et l’hypothèse de l’athée vertueux débouchent sur la question de l’articulation entre foi et raison. Contre l’opposition entre ces deux termes poussée par Bayle, ses contradicteurs considèrent que la raison est un préalable à la connaissance de Dieu. Dans son Examen de la théologie de M. Bayle, Jaquelot s’emploie à défendre la « conformité de la foi avec la raison ». Les chapitres 2-3 de la première partie, consacrés à contredire les propos que Bayle a tenus dans la Réponse aux questions d’un provincial, permettent de comprendre où se situe l’irréductible différence entre les deux auteurs. D’une part, à propos des athées, Jaquelot conteste la justification qu’a donnée Bayle de sa démarche : « Mr Bayle prétend qu’il n’a point comparé les chrétiens avec les athées, mais seulement avec les idolatres et les superstitieux48 ». Mais surtout Bayle soutient que les chrétiens ne vivent pas mieux que les athées « parce que les hommes ne vivent pas selon leurs principes49 ». À quoi Jaquelot rétorque que le christianisme est – que les mauvais chrétiens soient ou non aussi corrompus que les athées – « un principe de conversion & un motif de repentance50 ». Tandis que Bayle raisonne en historien, évaluant le christianisme à partir des chrétiens, le théologien Jaquelot en considère l’essence. Le premier observe et se place sur un plan pratique, le second médite et s’en tient au plan théorique. S’adressant à des publics différents, les deux auteurs ne peuvent trouver de terrain d’entente : Bayle n’a aucune raison de tempérer son diagnostic pour ménager son lectorat tandis que Jaquelot, qui parle en homme d’Église, entend exhorter ses fidèles à ne pas se résoudre à la fatalité d’une histoire immorale.

• 51 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, III^e partie, section VII. Voir notamment les § ix : « Liai (...)
• 52 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, III^e partie, section XV (p. 595-720) : « Examen du pyrrhon (...)
• 53 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, III^e partie, section XV, notamment xliii : « Comparaison d (...)

38Dans la ligne ouverte par Jaquelot, Crousaz s’efforce également de montrer qu’il n’existe pas de solution de continuité entre la morale et la religion, qu’il s’agisse de la révélation chrétienne ou de la religion naturelle51. Même si les hommes n’en respectent pas toutes les exigences, la religion est utile à la société tant au plan moral que politique52. À cet égard, quoi qu’en ait dit Bayle, le christianisme développe une morale infiniment préférable à celle du paganisme, fût-il idolâtre53.

• 54 P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle, p. 157.

39Pour Crousaz, Bayle incarne le pyrrhonien par excellence, qui veut renverser tout à la fois la raison et la nature humaine. Il cherche à faire « avouer » à Bayle certaines vérités religieuses qu’il serait censé combattre. Et il y parvient, sans s’apercevoir qu’il ruine ce faisant son hypothèse d’un Bayle ayant calculé comment faire s’effondrer la religion… Crousaz systématise Bayle afin de le réfuter54. Du coup, il passe à côté du caractère paradoxal de certaines thèses essentielles, ou de la subtilité dialectique du doute baylien.

• 55 P. Jurieu, Histoire critique des dogmes et des cultes, bons & mauvais, qui ont été dans l’Eglise de (...)
• 56 Supplément à l’Histoire critique des dogmes et des cultes, ibid., 1705, p. 18.

40On a vu que le différend à propos du christianisme s’expliquait par le fait que celui-ci n’était pas défini de la même façon par Bayle et Jaquelot. C’est également ce qui explique l’opposition entre des définitions irréconciliables de la superstition. Tandis que la définition chrétienne « classique » la conçoit par opposition à l’essence de la révélation chrétienne et l’associe au paganisme, Bayle, qui s’en tient à un point de vue d’historien, soutient que le christianisme n’a jamais été exempt de superstition. Cette approche rompt avec les habitudes de la controverse et de la théologie protestantes. Quand par exemple Jurieu publie en 1704 une Histoire critique des dogmes et des cultes, bons & mauvais, qui ont été dans l’Eglise depuis Adam jusqu’à Jesus-Christ, son étude oppose spontanément la religion révélée à Israël, prototype de l’Église, au paganisme antique et au dévoiement idolâtre du peuple élu55. C’est là que se situe à ses yeux la tâche d’une « critique sainte et profane » qui est proprement son métier56. Crousaz hérite de cette conception. Pour lui, idolâtre signifie païen. Or un païen est un croyant, même si sa croyance est fausse. Même mal orientée, sa capacité à croire le rend apte à croire le vrai pourvu qu’il soit éclairé. Il est en cela plus proche de la vérité que ne le serait un athée. Et de s’interroger :

• 58 Cf. PDC 193.
• 59 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, p. 669b.

41Contre les Pensées diverses, Crousaz affirme que, « dans les endroits où Plutarque considère les principales abominations de l’ancienne idolatrie, il prouve très solidement qu’elle est pire que l’irréligion58 ». Certes, la notion divine peut, dans certains cas de superstition, être si faussée qu’elle revient à récuser l’existence de Dieu : « On ne nie pas qu’il n’y ait des superstitions si insensées qu’il n’y auroit pas plus d’impudence à nier tout net que Dieu fût, que de dire qu’il fût tel que quelques superstitieux se l’imaginent. » Mais Crousaz ajoute que cet excès n’en condamne pas pour autant sans appel toute forme de superstition : « Ce seroit aussi outrer l’erreur jusqu’à l’extravagance que de dire qu’un homme qui a quelque foiblesse pour les présages, pour les cometes ou pour les songes, fait autant d’injure à Dieu que s’il traitoit son existence de chimère ou de néant59. »

• 60 On songe en particulier au discours prophétique contre les idoles ou au « nul ne peut servir deux m (...)

42La superstition selon Crousaz tend hyperboliquement vers l’athéisme d’un côté, vers la vraie religion de l’autre. C’est ce qui le différencie de Bayle, qui, comme Calvin et les auteurs bibliques dont se réclame le courant réformé60, pose une exclusive : loin d’être une adoration du vrai dieu qui aurait été dévoyée, l’adoration d’un faux dieu en est le contraire. Pour Bernard, l’idolâtrie éloigne le croyant de la vraie piété mais, correctement réorientée, elle peut aussi le ramener à la vérité ; pour Bayle, c’est une force qui l’en éloigne irrémédiablement.

• 61 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, p. 705b. La réponse de Bayle à Bernard se trouve dans la R (...)

43Cette incompatibilité radicale des deux approches éclate lorsque Crousaz reprend la comparaison faite par Bernard et la correction qu’en propose Bayle61. On pourrait, explique Bernard, « comparer l’athée à un paysan françois qui ne seroit jamais sorti de son vilage et qui assureroit qu’il n’y a point de roi en France parce qu’il ne l’a jamais vû » et « l’idolâtre à un autre paysan du même vilage qui croiroit qu’il y a un roi en France mais qui le compareroit au seigneur de son vilage, qui bat ses sujets, qui les pille, & qui fait l’amour à leurs femmes, parce qu’il imagine que c’est un caractére de grandeur, de faire tout ce qu’on veut, & de satisfaire ses passions en tout et par tout ». Pour Bernard, la seconde posture doit être préférée à la première. L’idolâtre, qui a « quelques égards pour les ordres de son souverain » est un meilleur sujet que l’athée, « qui auroit tout sujet de s’en moquer » et de ne les observer que s’ils sont conformes à ses intérêts.

• 63 Ibid., p. 706b.

46En retournant à Bernard, Crousaz ignore le caractère proprement théologique de la rectification de Bayle : la précision, déterminante aux yeux du philosophe de Rotterdam, de l’identité du roi obéi ou du dieu adoré. Bayle conserve à la foi son caractère irréductible tandis qu’en prônant une religion raisonnable la plupart de ses contradicteurs l’instrumentalisent et la soumettent à l’ordre social : « Une religion raisonnable est, par elle-même & naturellement, très-propre à la conservation & à la douceur de la société », affirme Crousaz63.

• 64 Cf. C. Lauriol, La Beaumelle. Un protestant cévenol entre Montesquieu et Voltaire, Genève 1978. À p (...)

49En Europe, le protestantisme s’est déployé selon deux axes principaux : l’un plutôt fidéiste, et l’autre tendant vers le rationalisme. Paradoxalement, à lire Bayle et ses contradicteurs, il semble que le premier ait paru plus subversif et dangereux que le second aux porte-parole chrétiens du xviii^e siècle… voire à certains hérauts des Lumières comme Voltaire. Mais la veine huguenote de Bayle réapparaît chez son coreligionnaire La Beaumelle (1726-1773)64 dont certains brouillons des Pensées trahissent la fréquentation des Pensées diverses :

• 69 Cf. L. Bianchi, « Religion et superstition dans le Traité sur la tolérance : notes en marge du chap (...)

53Selon Voltaire, une histoire de la superstition pourrait être écrite, qui la montrerait en régression69. De même que l’astrologie laisse progressivement la place à l’astronomie scientifique, à la superstition se substitue progressivement un christianisme purifié et sans dogme. C’est ce qui amène Voltaire à estimer que l’alternative baylienne entre superstition et athéisme est dépassée, et qu’il serait plus pertinent d’opposer le fanatisme à l’athéisme. Sa confiance dans les capacités du christianisme à se débarrasser de la superstition ne rejoint-elle pas, sur un registre et avec des intérêts tout différents, l’optimisme des contradicteurs de Bayle pour lesquels il convenait, ne fût-ce qu’au nom de la morale, de « sauver » la croyance, quand bien même celle-ci serait mal orientée ?