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Résumés des conférences

L’apologétique protestante du xviiie siècle
face aux défis du rationalisme et du scepticisme

Hubert Bost
p. 413-434

Texte intégral

1Dans La pensée européenne au xviiie siècle de Montesquieu à Lessing, Paul Hazard filait la métaphore des Lumières et proposait une réflexion générale confrontant son lecteur à ce qui était généralement considéré comme l’apport du xviiie siècle à la pensée occidentale :

  • 1 P. Hazard, La pensée européenne au xviiie siècle de Montesquieu à Lessing, 3 tomes, Paris, 1946, t. (...)

[L’excellence de la raison] achève de se marquer a sa vertu bienfaisante. Parce qu’elle perfectionnera les sciences et les arts et qu’ainsi se multiplieront nos aises et nos facilités ; parce qu’elle sera le juge qui nous fera savoir, plus sûrement que la sensation elle-même, quelle est au juste la qualité de nos plaisirs, et par conséquent ceux qu’il faut délaisser et ceux qu’il faut prendre ; parce que le malheur n’est qu’un défaut de connaissance ou un jugement erroné, parce qu’elle remédie à l’un et qu’elle corrige l’autre : ce que le passé avait toujours promis sans le donner, elle l’accomplira, elle nous rendra heureux. Elle nous apportera le salut ; elle équivaudra pour le philosophe, dit Dumarsais, à ce qu’est la grâce pour saint Augustin ; elle éclairera tout homme venant en ce monde, étant lumière1.

2Cette présentation dépassée – les travaux sur les Lumières radicales et ceux qui concernent les « anti-Lumières » en ont montré le caractère simpliste –, très littéraire, narrative, quasi épique, donne le ton de la lecture « classique » du xviiie siècle : un « siècle des Lumières » homogène, tirant dans le sens d’un avènement de la raison, une prise de conscience de toute une culture, de toute une époque. Elle nous alerte aussi sur la proximité structurelle entre la rhétorique biblico-
théologique et celle d’un présent, voire de l’avenir, basée sur des prémisses rationalistes : dans l’un et l’autre cas, une situation connotée négativement, des ténèbres (péché ou ignorance), une sortie – voire un salut – (par la grâce ou par la raison), un état connoté positivement, une lumière (le pardon ou la connaissance).

3C’est dans l’espace de cette proximité structurelle que s’est jouée une partie du destin de la théologie classique (tant catholique que protestante), déboutée de ses prétentions à dire le vrai de l’homme et cependant « récupérée » par des biais inattendus, sécularisée sous des concepts rationnels. L’attention s’est limitée à sa dimension apologétique, que ce soit dans des textes ressortissant directement aux genres littéraires qui s’en réclament, ou dans des écrits où le souci de la défense du christianisme en général et du protestantisme en particulier vient en quelque sorte croiser le propos de l’auteur. Renonçant à résumer toute la trajectoire parcourue et tous les auteurs étudiés au cours de l’année, le présent rapport concentre l’attention sur les principes logiques du discours apologétique dans sa version protestante, et sur quelques débats qui l’ont traversée au cours du premier xviiie siècle, en prenant les interpellations de Pierre Bayle comme point de départ.

 

4L’apologétique, qui date des origines du christianisme, est née du besoin qu’éprouvaient les théologiens chrétiens de se défendre face aux attaques ou aux accusations dont ils étaient l’objet dans l’Empire romain. Dès Tertullien, auteur du premier ouvrage intitulé Apologétique, elle est à la fois défense (justification, plaidoyer) et contre-attaque. Elle est également inspirée par le désir de convertir les juifs au christianisme, en leur démontrant que les prophéties de l’Ancien Testament ont bel et bien été réalisées dans la personne de Jésus Christ (voir par ex. le Dialogue avec Tryphon de Justin, ca 160). L’apologétique prend un ton beaucoup plus polémique dans la controverse avec l’islam (ex. le Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos de Raymond Martin, ca 1220-1284).

5À partir de la Réforme et pour ce qui concerne l’espace européen, l’apologétique mêle son destin à la controverse : les porte-parole des confessions catholique et protestante s’efforcent de ruiner le bien-fondé des positions de l’adversaire et s’attachent à démontrer qu’ils sont du côté de la vérité. On connaît les arguments invoqués de part et d’autre : l’autorité de la tradition, l’antiquité, l’universalité dans le camp catholique qui stigmatise la nouveauté des positions protestantes ; le retour à la seule Écriture du côté protestant, avec dénonciation des perversions et trahisons commises au sein du « papisme ». À cette époque naît une apologétique nouvelle du côté des missionnaires (en particulier jésuites) qui évangélisent la Chine ou le Japon, et bientôt le « Nouveau Monde ». L’élargissement des horizons du monde n’est pas sans effet dans le débat entre philosophie et théologie : Jacob Vernet prône la mission auprès des païens pour éviter au christianisme de se voir reprocher son caractère local, c’est-à-dire un argument contre sa prétention à l’universalité.

  • 2 G. Ebeling, « Erwägungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie », Zeitschrift für Theologie u (...)
  • 3 Traité de la verité de la religion chrétienne, contre les athées, épicuriens, païens, juifs, mahumé (...)

6Le substantif apologétique désignant la discipline n’apparaît qu’à la fin du xviiie siècle, dans le monde protestant2. Mais son objet préexiste, qui a été défini en contexte catholique. C’est Pierre Charron (1541-1603) – paradoxalement souvent taxé de scepticisme – qui, dans Les trois vérités (1594), assigne son programme à l’apologétique. Dans l’article du Dictionnaire historique et critique qu’il lui consacre (rem. C), Bayle en résume les « trois vérités » : « la I, qu’il y a un Dieu & une vraie religion ; la II, que de toutes les religions la chrétienne est la véritable ; la III, que de toutes les communions chrétiennes la catholique romaine est la seule vraie Eglise. Par la prémiere, il combat les athées ; par la seconde, les paiens, les juifs & les mahométans ; & par la troisieme, les hérétiques et les schismatiques ». Cette 3e partie attaque le Traité de l’Église (1578) de Philippe Du Plessis Mornay, qui avait aussi publié en 1581 un Traité de la verité de la religion chrétienne dont la teneur correspond aux deux premières sections3. Présupposant l’existence de Dieu et de la religion naturelle, Du Plessis Mornay y déduisait les doctrines de la création du monde, de la providence et de l’immortalité de l’âme.

7La citation de Bayle permet de comprendre l’organisation concentrique de l’apologétique chrétienne et comment cette discipline se rapproche inéluctablement de la controverse. Charron établit qu’« il y a religion recevable de tous et d’un chacun, contre tous athées et irreligieux », puis que la religion chrétienne est la meilleure de toutes. Mais à la fin du xvie siècle, le problème le plus brûlant réside dans l’affirmation selon laquelle « de toutes les parties qui sont en la chrestienté la catholique romaine est la meilleure », qui vise à débouter les protestants, qualifiés d’hérétiques (ils professent des doctrines fausses) et de schismatiques (ils se sont séparés de la vraie Église).

  • 4 Voir L. Desgraves, Répertoire des ouvrages de controverse entre catholiques et protestants en Franc (...)

8Cette tripartition offre une grille de lecture des textes d’apologétique et de ceux qui en contestent le bien-fondé. Le premier niveau vise à démontrer la supériorité de la religion sur l’incroyance ; le second prétend établir la supériorité du christianisme sur les autres religions ; le troisième tente de prouver la plus grande authenticité de la doctrine protestante (ou catholique, selon les auteurs) par rapport à la catholique (ou à la protestante), et rejoint donc la controverse, dont la production au cours du xviie siècle a été considérable en France, où le contentieux confessionnel a été exacerbé durant toute la période d’application de l’édit de Nantes (1598-1685)4. Avec la révocation, l’adversaire protestant disparaît en tant que tel. En revanche, des penseurs critiques mettent de plus en plus en doute la religion en défendant des positions matérialistes, en critiquant certains dogmes, en niant l’authenticité des textes fondateurs (Bible), en instruisant le procès historique de l’Église, en contestant le caractère bénéfique de la religion sur le plan de la morale : ce qui constituait le premier niveau du programme apologétique, en amont de la révélation, prend alors de l’ampleur et suscite des débats métaphysiques ou moraux.

9Les théologiens ou penseurs protestants s’efforcent de répliquer aux critiques, voire aux attaques dont le christianisme est l’objet. Au xviiie siècle, elles relèvent principalement du rationalisme et du scepticisme, et par la suite du matérialisme.

10Contre le rationalisme, qui évalue les systèmes de pensée à l’aune de leur capacité à respecter les lois de la raison, l’apologétique chrétienne emprunte deux voies. Soit elle cherche à montrer que le christianisme est conforme à ces exigences rationnelles, ou qu’il est la religion qui s’y conforme le mieux, quitte à risquer de diluer la révélation, à en gommer les éléments incompatibles avec la raison. Cette apologétique de compromis débouche traditionnellement sur le déisme. Soit elle tente de montrer que le christianisme est au-dessus de la raison et qu’il n’a pas de comptes à lui rendre : la révélation est supérieure à la raison puisque Dieu est infiniment supérieur à l’homme. Cette apologétique de résistance ou de contre-attaque opte pour le fidéisme.

11Le scepticisme (qui peut ou non être lié au rationalisme comme, par ailleurs, à un certain fidéisme) consiste à mettre en doute la vérité des doctrines chrétiennes ou la véracité des faits sur lesquels elles sont censées reposer (par exemple la mort et la résurrection du Christ). Cette mise en doute plus ou moins agressive va de l’attitude des libertins du xviie siècle qui s’interrogent sur les grandes affirmations chrétiennes, l’authenticité des livres bibliques (Grotius, Hobbes, La Peyrère, puis Richard Simon et Jean Le Clerc) et l’attitude des chrétiens à travers l’histoire. Au cours du xviiie siècle, elle prend parfois la forme d’un athéisme déclaré, lui-même parfois adossé à un matérialisme (ex. chez d’Holbach). Là aussi l’apologétique protestante emprunte deux voies pour le contrer : elle y répond soit par des tentatives de démonstration (la raison étant ici simplement un instrument), soit en invoquant la révélation, prétendant imposer le silence au sceptique : certes, les réponses ne sont pas toutes entre les mains des hommes, mais c’est parce que Dieu n’a pas voulu les leur donner.

12L’analyse du discours apologétique du protestantisme francophone a été conduite à partir de textes qui se présentent comme des apologétiques (notamment le Traité de la vérité de la religion chrétienne de Jacques Abbadie (Rotterdam 1684). Mais au fur et à mesure qu’on avance dans le xviiie siècle, ce type d’ouvrage rencontre de moins en moins les attentes d’un public nombreux : les libraires s’en préoccupent, comme l’illustre la correspondance entre le libraire de Leyde Élie Luzac et le philosophe berlinois Jean-Henri Samuel Formey. Une grande synthèse est néanmoins proposée par Jacob Vernet en 1772, sur la base des travaux de son prédécesseur Jean-Alphonse Turrettini : le début de son Traité de la vérité de la religion chrétienne (neuf tomes) montre comment le théologien genevois s’efforce de répondre aux nouveaux défis du temps.

13La relative désaffection des ouvrages d’apologétique proprement dite ne signifie pas que leur visée ait disparu. L’évolution vers la métaphysique se traduit par la publication d’ouvrages animés par ce souci : essais philosophico-théologiques, travaux de critique biblique ou d’histoire ecclésiastique, sermons, catéchismes, cours. En outre, la question apologétique parcourt (qu’il s’agisse de la renforcer ou de la mettre en question) les grandes synthèses du siècle que sont le Dictionnaire historique et critique de Bayle et l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert. Ces œuvres monumentales sont intéressantes en tant que telles, mais également en raison des débats houleux qu’elles suscitent. De plus, l’Encyclopédie parisienne, souvent considérée à l’époque de sa publication (1750) comme antireligieuse (ce qui est discuté), fait l’objet d’une refonte protestante à Yverdon sous la direction du libraire Bartolomeo Fortunato de Félice. La réorientation yverdonnaise permet de comprendre comment le courant hérité de l’« orthodoxie raisonnée » adopte ou récupère certains des mots d’ordre de la philosophie française des Lumières.

  • 5 Sur les différentes éditions, voir R. Darnton, L’aventure de l’Encyclopédie, Paris 19922, p. 60-63.
  • 6 L’ouvrage, commandé par le synode de La Rochelle, avait été publié après sa mort : Panstratiae cath (...)

14Traiter des genres littéraires variés dans lesquels se glisse l’apologétique attire l’attention sur les objets livres dont il est question. Le travail sur le discours en tant que tel, l’analyse des raisonnements, de ses prémisses et de ses implicites comme de ses conclusions, le ton (polémique ou irénique), le niveau de technicité, les tendances théologiques sont à prendre en considération. Il convient de combiner l’analyse du discours théologique avec des considérations littéraires ou rhétoriques et historiques. Mais aussi de prendre en compte les supports livresques d’où sont tirés les discours étudiés. Cela va du Dictionnaire historique et critique de Bayle (4 ou 5 volumes in-folio), au Nouveau Dictionnaire de Chauffepié (1750) qui se prétend sa continuation et à l’Encyclopédie qui est éditée in folio à Paris en 17 volumes de texte (1751-1765)5. Ces grands livres et leur réédition en font des monuments. L’ordre alphabétique, la diversité des matières et, pour cette dernière œuvre, celle des auteurs, fait que la question apologétique s’y trouve abordée de manières différentes et éclatée. Le caractère gigantesque de telles entreprises fait qu’adversaires ou partisans ont le sentiment de se trouver devant une véritable machine de guerre, ou un rempart. Lorsque Crouzaz répond à Bayle par l’Examen du pyrrhonisme ancien et moderne in-folio, il s’inscrit dans la même logique. Les lois de la controverse s’y déploient, comme chez Daniel Chamier qui avait publié en 4 volumes in-folio sa Panstratia catholica avec pour ambition de traiter exhaustivement tous les points du contentieux interconfessionnel6. Ces ouvrages sont chers, ils se vendent par souscription et vont toucher, dans un premier temps, un lectorat assez limité.

15À l’autre bout de l’offre des libraires se trouvent des ouvrages in-12 ou in-octavo, au prix abordable et destinés à un large public. Les petits traités de vulgarisation philosophique de Formey, les recueils de sermons, ouvrages de dévotion et catéchisme, fournissent de précieux renseignements sur la manière de penser l’apologétique non comme une question technique destinés à des spécialistes, mais comme une préoccupation qui concerne la totalité des chrétiens. Entre la colossale série d’in-folio et le discret in-12, on trouve des ouvrages de taille intermédiaire, qui penchent tantôt d’un côté et tantôt de l’autre.

 

16L’un des fronts de l’apologétique a été ouvert par les thèses soutenues par Bayle dans les Pensées diverses sur la comète et développées dans ses écrits postérieurs : elles ont suscité de nombreuses et importantes réactions dans l’Europe protestante francophone, qui font apparaître les enjeux intellectuels et religieux du débat pour les contradicteurs de Bayle au moment où l’irréligion leur semble gagner du terrain.

  • 7 Sur le contexte des Pensées diverses [PDC], voir E. Labrousse, Pierre Bayle, I : Du Pays de Foix à (...)
  • 8 PDC 8. Voir aussi l’Éclaircissement sur les athées du Dictionnaire : « Le véritable but de cet ouvr (...)
  • 9 PDC 71. P.-F. Moreau, « Les sept raisons des Pensées diverses sur la comète », dans O. Abel, P.-F.  (...)

17Les Pensées diverses, qui proposent une approche inédite de la superstition, sont le premier ouvrage publié de Bayle7. Le philosophe y réfute l’idée courante selon laquelle l’apparition des comètes constituerait le présage d’un grand événement. Mais l’apparition de la comète de 1680 n’est que le prétexte à une vaste réflexion sur la croyance où les prétentions de l’astrologie sont ridiculisées et où, se basant tant sur la raison que sur la révélation biblique, Bayle s’efforce de démonter les mécanismes de la superstition, de critiquer la pente idolâtre des hommes, d’en dénoncer l’utilisation religieuse et politique. Pour combattre l’idée selon laquelle des signes seraient envoyés par Dieu aux hommes, Bayle recourt à tout l’arsenal dont il dispose : réflexion philosophique, méditation théologique, argumentation historique. Afin de donner à sa démonstration une force que la seule philosophie ne pourrait lui fournir, il consent même à ce que les arguments théologiques prévalent : on pourra juger la pertinence de ses affirmations à l’aune de la révélation chrétienne8 (il n’en ira plus de même par la suite). L’enracinement biblique est évident lorsque Bayle souligne « l’horreur que Dieu a pour l’idolâtrie ». Comment « le même Dieu, qui declare par ses prophetes que rien ne luy est plus abominable que le culte des idoles  » aurait-il pu faire « luire dans le ciel des nouveaux astres de tems en tems, pour intimider tous les peuples de la terre et pour les porter infailliblement par là à tous les actes d’idolâtrie que chacun regardoit comme plus propres à expier ses crimes et à desarmer la colere de Dieu9 » ?

  • 10 Le Traité de la superstition de Plutarque a été édité par Tanneguy Le Fèvre en 1666. Le savant prof (...)
  • 11 PDC 67.
  • 12 PDC 230.
  • 13 PDC 193.
  • 14 PDC 118. Voir aussi APD, IV : OD III, 171-172.

18Bayle multiplie les exemples qui confortent sa thèse : les prétendus prodiges et les miracles n’ont aucune vertu sur le comportement de ceux qui y croient. Ils inclinent les hommes à l’idolâtrie plus qu’à l’élévation morale. Attribuer une signification à des phénomènes célestes ou extraordinaires revient au paganisme ou à la superstition. Dans la religion païenne en effet – Bayle s’appuie ici sur le Traité de la superstition de Plutarque10 –, tout paraissait « rempli de signes et de prodiges11 ». Contre la propension ambiante à l’enchantement du monde, Bayle soutient, à la suite de Malebranche, « qu’il n’y a rien de plus digne de la grandeur de Dieu que de maintenir les loix générales » qui gouvernent l’univers12. Mais il ne s’en tient pas là : cette superstition, dont l’expression la plus exécrable est l’idolâtrie – autrement dit le culte des créatures – s’avère pire que l’athéisme13. Finalement, l’athée se trompe moins que le superstitieux ou l’idolâtre. Plus du tiers des Pensées diverses (§ 102-196) est consacré à ce paradoxe également inspiré de Plutarque. Il y est question non du refus de la croyance en Dieu mais de l’ignorance de l’existence de Dieu. Bayle l’indique clairement, et devra le répéter par la suite lorsque ses contradicteurs, oubliant cette précision, l’accuseront d’avoir justifié l’athéisme : « Je vous avertis une fois pour toutes, Mr, que je parle de ces athées qui ignorent l’existence de Dieu, non pas pour avoir étouffé malicieusement la connoissance qu’ils en ont euë afin de s’abandonner à toute sorte de crimes sans nul remors, mais parce qu’ils n’ont jamais ouï dire qu’on doive reconnoitre un Dieu14. »

  • 15 Voir E. Labrousse, « Quelques sources réformées des Pensées diverses », dans Notes sur Bayle, Paris (...)
  • 16 PDC 116. Dans le Dictionnaire historique et critique [DHC], « Periers », B, Bayle parle encore des (...)
  • 17 Dans le Traité des reliques et celui qu’il avait consacré à l’astrologie judiciaire, le réformateur (...)
  • 18 Nouvelles de la République des Lettres [NRL], mai 1686, art. VI (OD I, p. 562s), où Bayle rend comp (...)

19Derrière l’attaque de la superstition et de l’idolâtrie se profile une critique indirecte et originale du catholicisme comme paganisme15. C’est la raison pour laquelle le Refuge huguenot réserve d’abord un bon accueil à cette réflexion. Pour développer ses thèses, Bayle s’appuie sur les condamnations patristiques16 et renoue avec la verve d’un Calvin17. Telle référence aux prêtres de l’Antiquité païenne peut, sous sa plume, être une attaque indirecte de ceux du catholicisme. Alors qu’ils devaient organiser le culte divin, les prêtres de l’Antiquité « ont fomenté la superstition, soit qu’ils n’eussent pas l’esprit assez beau pour s’élever à des idées dignes du souverain Etre, soit qu’ils trouvassent mieux leur compte dans les sentimens bas & rampans que le vulgaire se forme de Dieu. Quoi qu’il en soit, ceux qui devoient être théologiens & qui étoient grassement payez pour soûtenir l’intérêt de Dieu, l’ont misérablement abandonné ; il n’y eut que les philosophes qui ayent conservé la bonne théologie & qui ayent fait honneur à la révélation naturelle18. »

  • 19 Outre l’article « Charron », des considérations sur la question de la superstition et de l’idolâtri (...)
  • 20 DHC, « Charron ».

20Les Pensées diverses tracent une voie originale à la critique interne du christianisme. Mais peut-on interroger la religion et la théologie chrétiennes sans passer pour hérétique ou athée, voire le devenir ? Quand la philosophie démasque les menées sacerdotales, est-elle seulement anticléricale ou, plus radicalement, antireligieuse ? L’article que Bayle consacre à Pierre Charron (1541-1603) dans son Dictionnaire19 illustre cette question : comme ce chanoine ami de Montaigne « avait dit beaucoup de choses suivant les lumières de la philosophie, il n’avait pu attaquer les sentimens populaires & superstitieux sans avancer des maximes qui semblaient choquer les vérités de la religion20 ». Contre Garasse qui classa trop vite Charron parmi les athées, Bayle soutient que la foi et la raison ne sont pas du même ordre et fait du procès intenté à Charron un prétexte à réfléchir sur la croyance et l’incroyance : Charron considérait que la plupart des hommes croyaient médiocrement en Dieu et que les extrêmes – une foi inviolable ou un athéisme forcené – étaient rares. Aussi jugeait-il que l’athéisme absolu ne pouvait « loger qu’en une âme extrêmement forte et hardie » ; il ajoutait néanmoins que même un athée insigne pouvait céder à la croyance devant un prodige. Or, selon Garasse, cette réflexion constituerait une apologie de l’athéisme. Le jésuite s’est donc battu contre son ombre, puisque, note Bayle, Charron « avait avoué nettement et précisément […] que, pour être ferme dans la vraie foi de Dieu, il faut une très grande force d’âme ».

  • 21 DHC, « Charron », P.

21Bayle lie cette complexité du problème de l’articulation entre la foi et la raison à l’impératif déontologique du citoyen de la République des lettres : la loyauté dans la présentation d’un système d’idées, lors même qu’elles sont contraires à ses propres convictions. Charron a couru ce risque : « La bonne foi avec laquelle ce savant homme représentait toute la force des objections contribua puissamment à faire douter de son christianisme. Il est certain qu’il n’énervait point les difficultés des libertins », ce qui revient à dire que son apologétique ne choisissait pas la voie facile. Sous la plume de Charron, Bayle trouve le réquisitoire que lui-même dresse contre le christianisme pratique : la religion chrétienne est déchirée, elle subvertit l’autorité politique, suscite la violence et la haine. Elle justifie la cruauté, le meurtre, la perfidie et la traîtrise. Mais, si le regard de l’historien juge sévèrement le comportement pratique des chrétiens, il n’entend pas pour autant remettre en cause le caractère révélé de cette vérité que les hommes ont pervertie. Or, les apologètes comme Garasse estiment que dénoncer le comportement des chrétiens revient à attaquer le christianisme. Le travail critique consiste donc à relayer sans feinte les attaques fondées, d’un point de vue rationnel ou moral, contre le christianisme envisagé à partir du comportement des chrétiens censés en témoigner, mais sans simplifier le trait au point de considérer que les chrétiens qui entendent ces attaques et les partagent deviennent nécessairement des « esprits forts »21.

  • 22 NRL, juin 1684, art. III (OD I, p. 66).
  • 23 Eclaircissement sur les athées, p. 627.

22Soutenir qu’un athée peut mener une vie moralement irréprochable est risqué. Le paradoxe de l’athée vertueux défendu dans les Pensées diverses prétend s’inscrire dans une lignée chrétienne, mais Bayle lui-même le replace également dans la tradition du libertinage érudit. Ainsi notait-il dans son journal en 1684 que « M. de La Mothe Le Vayer justifie par quantité de passages, dans son livre De la Vertu des païens, que plusieurs Pères & plusieurs théologiens scolastiques ont enseigné que les honnêtes gens qui avoient vécu dans le paganisme n’étoient point exclus du salut22 ». Par la suite, Bayle sera plus prudent dans ses affirmations, notamment quand, évoquant les bonnes mœurs de quelques athées, il précisera ne pas en avoir fait de véritables vertus : « Ce n’étoient que des péchez éclatans, splendida peccata, comme saint Augustin l’a dit de toutes les belles actions des païens23. »

  • 24 Ibid., p. 629/1222.

23L’idée de providence s’en trouve profondément affectée. L’histoire humilie les certitudes croyantes, et c’est encore par un paradoxe non dénué d’ironie que Bayle en vient à ce constat : « Que les plus grands scélérats ne soient point athées, & que la plupart des athées dont le nom est parvenu jusques à nous aient été honnêtes gens selon le monde, c’est un caractere de la Sagesse infinie de Dieu, c’est un sujet d’admirer sa Providence. Elle a voulu mettre des bornes à la corruption de l’homme afin qu’il pût y avoir des Sociétez sur la terre ; & si elle n’a favorisé la grâce sanctifiante qu’un petit nombre de gens, elle a répandu par-tout une grace réprimante, qui comme une forte digue retient les eaux du péché autant qu’il est nécessaire pour prévenir une inondation générale, qui détruiroit tous les Etats monarchiques, aristocratiques, démocratiques, &c.24 »

24Enfin, Bayle met en question le consensus comme indice, voire comme preuve de la vérité : il faut peser les voix et non les compter. Or ses contemporains estiment indiscutable que la religion fait partie des caractéristiques de l’humanité, et qu’aucune société ne saurait être conçue qui ne soit religieuse.

  • 25 Pour une vue générale, cf. P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au xviiie s (...)
  • 26 Courte revue, p. 1. Voir P. Bayle, OD V, 2, 1982, p. 393.
  • 27 CPD cxxiv : OD III, p. 359-361.

25Les premières réactions hostiles aux thèses de Bayle sont assez tardives25. Le premier à ouvrir le feu est le pasteur Pierre Jurieu. Dans sa Courte Revue des maximes de morale et des principes de religion de l’auteur des Pensées diverses sur les comètes (1691), Jurieu adresse à Bayle des reproches analogues à ceux dont Garasse chargeait Charron : en dressant un parallèle entre l’idolâtrie et l’athéisme, puis en évoquant la figure de l’athée vertueux, Bayle défend et propage l’athéisme26. Ces attaques suscitent la publication par Bayle de l’Addition aux Pensées diverses (1694) à laquelle succèdent une troisième édition des Pensées (1699) et une longue Continuation (1704) dans laquelle le philosophe réplique à ces critiques. Il ajoute au paradoxe de l’athée vertueux une affirmation tout aussi scandaleuse aux yeux de ses adversaires : une société de chrétiens authentiques et sanctifiés ne pourrait survivre aux attaques d’États voisins hostiles27 : nouvelle occasion pour dire que la religion ne saurait être instrumentalisée par la vie sociale et politique.

  • 28 RQP, II, 95-112. Cf. J.-G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire historique et critique, « Bernard », (...)
  • 29 OD IV, 32-106. I. Jaquelot, Examen de la théologie de M. Bayle répanduë dans son Dictionnaire Criti (...)
  • 30 Sur le thème de la double vérité dans ce contexte, cf. L. Bianchi, « Pierre Bayle et le libertinage (...)
  • 31 Voir l’édition critique qu’Hélène Bouchilloux a procurée de la traduction contemporaine (1696) de P (...)
  • 32 Bien que le terme de « déisme » soit impropre – cf. à ce propos P. Lurbe, « En relisant Christianit (...)
  • 33 Sur la question du rapport entre raison et révélation, voir la synthèse procurée par S. Landucci da (...)
  • 34 Titre cité d’après J. G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique, (« Toland », E (...)
  • 35 Cf. J.-G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire, « Toland », X.
  • 36 E. Benoist, Mélange de remarques critiques, historiques, philosophiques, théologiques, sur les deux (...)
  • 37 J. G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire, « Benoist », p. 234. Cf. P. Rétat, Le Dictionnaire de Ba (...)
  • 38 J. G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique, « Toland », IV, p. 457.

26Dans son Extrait critique sur la continuation des Pensées sur la comète (1704), Jaques Bernard attaque Bayle sur le consentement général des peuples comme preuve de l’existence de Dieu et sur le parallèle entre athéisme et paganisme. Bayle lui réplique dans les Nouvelles de la République des Lettres de février et de mars 1705 et dans la Réponse aux questions d’un provincial28. De son côté, Isaac Jaquelot fait paraître un Examen de la théologie de M. Bayle (1706) auquel Bayle répond dans la seconde partie des Entretiens de Maxime et de Thémiste qui paraissent cette même année29. Jaquelot soutient contre Bayle et contre la doctrine libertine de la double vérité que la raison n’est pas incompatible avec la foi30. Cette rationalité de la révélation, John Locke l’avait défendue dès 1695 dans The reasonableness of Christianity, as delivered in the Scriptures (1695)31, mais sa position n’était pas à proprement parler déiste puisqu’il inscrivait sa réflexion dans une perspective rigoureusement scripturaire. Il n’en va pas de même pour John Toland et Anthony Collins qui radicalisent le propos en appréhendant le contenu de la doctrine chrétienne à partir de critères exclusivement rationnels32. Pour eux, le christianisme est raisonnable, non mystérieux33. Il n’est pas indifférent de rappeler que Toland, dans son autobiographie, ait raconté que « dès le berceau il avoit été élevé dans la superstition et l’idolâtrie la plus grossiére, mais que graces à Dieu sa raison, aidée de celle de quelques autres personnes, avoit été l’heureux instrument de sa conversion ». La superstition contre laquelle il s’insurge est quasiment synonyme d’irrationnel. La traduction française de Christianity not mysterious (Londres 1696) s’intitule La religion chrétienne sans mystéres, où Traité dans lequel on fait voir qu’il n’y a rien dans l’Evangile de contraire à la raison, ni qui surpasse ses lumiéres, et qu’il n’y a point de dogme du christianisme qui puisse être proprement appelé mystére34. Son Adeisidæmon, publié à La Haye en 170935, lui vaut d’être attaqué dans deux ouvrages de pasteurs du Refuge huguenot : la Defensio religionis de Jacques La Faye (1709) et le Mélange de remarques critiques, philosophiques, théologiques (1712)36 d’Élie Benoist. Dans ce second texte, c’est Bayle que Benoist vise en attaquant Toland chez qui il croit repérer les paradoxes du philosophe de Rotterdam37. Or Bayle récuse l’idée selon laquelle la raison pourrait rendre compte de la révélation, ce que pense et affirme Toland. En dépit de cette divergence essentielle, Toland, qui s’appuie notamment sur la Continuation des Pensées diverses (cxliii), relaie le paradoxe baylien de l’athée vertueux. Il n’est donc pas surprenant que Benoist fasse précéder son Mélange d’une Dissertation tentant lieu de préface où il soutient contre Bayle « l’argument tiré du consentement de tous les peuples pour prouver l’existence de Dieu ». Près de quarante ans plus tard, cette préface est mentionnée par Chauffepié dans son Nouveau dictionnaire historique et critique. Tributaire de Benoist, Chauffepié continue de considérer Bayle comme un rationaliste et ne le distingue pas de Toland. Or Benoist pense – et la remarque pourrait s’appliquer à Bayle – que Toland s’est laissé entraîner vers l’incroyance à cause de la place qu’il a attribuée à la raison : celui qui n’était encore que socinien à l’époque du Christianisme sans mystère « ne tomba que par degrés dans l’athéïsme38 ».

  • 39 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme ancien et moderne par Monsieur de Crousaz, de l’Académie ro (...)

27La critique des paradoxes bayliens au sein du Refuge atteint son point culminant chez Jean-Pierre de Crousaz39 qui, dans son Examen du pyrrhonisme ancien et moderne, entreprend de réfuter systématiquement les fondements sceptiques sur lesquels Bayle s’est appuyé pour défendre ses paradoxes. Pour ce faire, il présente Bayle comme un penseur systématique et sacrifie à cette interprétation tout l’aspect intuitif et dérangeant de ses paradoxes.

  • 40 J.-G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique pour servir de supplément ou de co (...)

28Si le Nouveau Dictionnaire40 de Chauffepié qui paraît au milieu du siècle n’apporte rien de nouveau, il convient de le prendre en considération puisque cet ouvrage, qui prétend prendre la suite du Dictionnaire de Bayle, consacre un article à plusieurs des auteurs mentionnés jusqu’à présent. La plupart sont assez laconiques et, si celui qui traite de Jurieu est volumineux, la place qu’y occupe notre sujet est limitée. Il en va de même pour celui de Bayle, souvent anecdotique. Chauffepié y mentionne cependant l’argument théologique selon lequel, « si les comètes étoient un présage de malheurs, Dieu auroit fait des miracles pour confirmer l’idolatrie dans le monde » et note que Bayle le croyait inédit. L’article consacré à Jaques Bernard résume clairement le différend entre les deux auteurs sur les deux questions soulevées par les Pensées diverses : si le consentement de toutes les nations est une bonne preuve de l’existence de Dieu et si l’athéisme est pire que l’idolâtrie.

29Les contradicteurs de Bayle mettent également en cause ses réflexions sur l’origine du mal, son rapport entre foi et raison… Mais finalement, l’affirmation selon laquelle la superstition serait pire que l’athéisme et le paradoxe de l’athée vertueux leur semblent démontrer que Bayle aurait toujours, de manière plus ou moins dissimulée, voulu faire le lit de l’athéisme.

 

30Après avoir rappelé les principales affirmations de Bayle et les conditions historiques dans lesquelles celles-ci ont été discutées et combattues par les huguenots du Refuge, il faut en approfondir les caractéristiques, tant au plan philosophique que théologique. Quatre points peuvent être relevés, qui interfèrent entre eux mais qu’on distingue afin d’en rendre plus claire la présentation : l’universalité de la croyance, le paradoxe de l’athée vertueux, le rapport entre la foi et la raison et le statut de la croyance entre superstition, idolâtrie et vraie foi.

31Le premier aspect qu’il convient d’aborder tourne autour de l’universalité de la religion et du consensus des peuples. Dans l’article qu’il consacre à celui-ci, Chauffepié résume bien le débat qui oppose Bernard et Bayle :

  • 41 J.-G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire, t. I, « Bernard », p. 255b.

Je défie, dit M. Bernard, qu’on me prouve qu’il y ait eu aucun sentiment erroné qui ait été reçu aussi généralement & dans tous les siècles comme l’a été l’existence d’une divinité. Mais, dit M. Bayle, si le consentement général prouve quelque chose, il prouve aussi bien, & mieux, l’existence de plusieurs dieux que l’existence d’un seul. Je répons que, si tous les peuples du monde s’étoient toujours accordés & s’accordoient encore aujourd’hui à croire un certain nombre fixe de divinités […], ce seroit un fort argument que toutes ces divinités existent. Mais on ne voit rien de tel. Après que les hommes ont dit d’une commune voix il y a une divinité, ils se partagent en une infinité de sectes différentes, & l’on ne trouve pas deux peuples qui admettent ni les mêmes dieux, ni un même nombre de dieux41.

  • 42 RQP III, xcvi (OD III, p. 691-695) ; cf. J.-G. de Chauffepié, ibid., p. 256a.

32En réponse, Bayle distingue la question de droit (ce qui est cru par tous les peuples est véritable) et la question de fait (tous les peuples de la terre ont toujours cru la divinité)42. L’une comme l’autre impose au penseur une grande prudence, voire incite au scepticisme : quant au droit, le fait de voyager ou la lecture des récits de voyage montre « qu’il regne dans chaque peuple une quantité d’erreurs grossieres, et que les memes erreurs se trouvent dans plusieurs nations differentes ». Quant au fait, on ne peut davantage l’établir : connaissons-nous tous les peuples et savons-nous leur histoire ? La mention des pratiques religieuses n’est-elle pas absente de certaines relations de voyage ? Bernard, de son côté, invoque l’universalité comme un argument de vérité :

  • 43 E. Benoist, Mélange de remarques critiques, p. 33.

Je suppose donc pour faire entendre le fait, que cet argument ne vaille rien, quand on le tourne ainsi : Ce qui est crû par tous les peuples du monde est vrai ; or l’existence de Dieu est crûe par tous les peuples du monde ; donc &c. Or c’est contre l’argument ainsi tourné qu’on dispute : & c’est là le fondement de l’etat qu’on donne à la question, quand on la reduit à deux propositions; l’une de droit, qui est la premiere ; l’autre de fait, qui est la seconde; & on pretend que la premiere n’est pas certaine, & qu’on n’a pas une induction suffisante pour etablir la seconde. Mais il faut tourner autrement l’argument & la question : & l’argument se doit proposer ainsi : ce qui dans les temps les plus proches de l’origine du monde a été reconnu par tous les peuples est venu de pere en fils de la connoissance que les premiers hommes en ont eüe ; or l’existence d’une Divinité a été reconnüe, &c. Donc &c.43

33Benoist partage l’idée couramment admise selon laquelle il existe chez l’homme, en amont de toute révélation, une disposition naturelle qui l’amène à croire. Jurieu parlait d’un « sentiment de la conscience qui force à croire un Dieu ». D’après le pasteur de Delft, cette intuition originelle n’a pas besoin d’avoir été nette ou vierge de toute perversion idolâtre. Il suffit d’en constater l’existence pour en faire un trait permanent et universel de l’humanité :

  • 44 Ibid., p. 89.

Après toutes ces considerations, je puis conclure […] que l’argument tiré du consentement des Nations à reconnoitre un Dieu etant expliqué comme je l’ai proposé, forme une très bonne demonstration morale de l’existence de Dieu ; qu’on peut remonter assez haut vers l’origine du monde pour estre convaincu que cette persuasion est aussi ancienne que le genre humain ; que l’obscurité des temps fabuleux ou inconnus ne fait pas une difficulté qui doive arrester ; & qu’encore qu’aussi tost qu’on commence à voir clair dans les affaires du monde, on trouve l’idolatrie etablie entre les hommes, & les divinitez multipliées, cela n’empesche point qu’on ne puisse reconnoitre aisément que la premiere idée qu’on a eüe de Dieu enfermoit celle de son unité44.

  • 45 Voir M.-C. Pitassi, « De la courtoisie à la dénonciation : la réception du Dictionnaire historique (...)

34En filigrane de la discussion philosophique se joue la définition du protestantisme. En récusant l’universalité et l’antiquité comme critères de la vérité, Bayle s’était inscrit dans la tradition de la controverse anticatholique : les polémistes réformés du xviie siècle avaient toujours critiqué la prétention romaine à asseoir des assertions doctrinales sur de tels arguments, faisant remarquer qu’en raison du péché l’erreur était plus ancienne que la vérité. Mais appliquer ce principe à l’essence de la religion scandalise ses adversaires, pour lesquels une telle attitude côtoie dangereusement l’athéisme. Dissocier évangile et raison leur paraît revenir à la thèse libertine de la double vérité. Du coup, ils s’efforcent de réconcilier foi et raison, quitte à se rapprocher de la position catholique qui postule une religion naturelle antérieure à la révélation45 : si l’idolâtrie et la superstition ne s’adressent pas au vrai Dieu, du moins sont-elles des comportements religieux valables en tant que tels.

 

  • 46 NRL, mars 1705, p. 126 (cf CPD 151ss, OD III, p. 405ss) ; cité par J.-G. de Chauffepié, Nouveau Dic (...)

35Ce débat rebondit avec le paradoxe de l’athée vertueux, qui choque les consciences pour lesquelles seule la religion peut donner à la morale des bases solides. L’idée selon laquelle on pourrait être vertueux sans religion est récusée par Jacques Bernard au motif que « la distinction du bien & du mal moral ne peut être fondée que sur la Nature immuable d’un Etre intelligent & éternel : d’où il suit que s’il n’y a point de tel Etre, il n’y a point de telle distinction46 ». Bayle réplique que la raison dirige également la logique, et que celle-ci n’a pas besoin de religion pour travailler. Il faudrait que Bernard dise pourquoi l’ordonnance d’un législateur éternel est indispensable dans un cas et non dans l’autre. Mais, répond Bernard, il n’a jamais été question d’une ordonnance de Dieu mais de sa nature.

  • 47 I. Jaquelot, Examen, p. 31.

36Isaac Jaquelot reprend Bayle sur le plan théologique. Lorsqu’il a parlé des splendida peccata, Augustin « a qualifié de ce nom la conduite de ces illustres payens, qui a été si réglée qu’elle doit faire honte encore aujourd’hui au commun des chrétiens47 ». Bayle n’ignorait pas que d’autres pères avant Augustin en avaient même conclu au possible salut de ces païens ; qu’Augustin reprochait à cette morale « de n’avoir ni Dieu ni sa loi pour principe de direction ». « De sorte que quand Mr Bayle a attribué ces vertus extérieures, ces beaux péchez aux athées, il les a rendus, suivant ses principes, aussi honnêtes gens que tous les chrétiens, excepté les Elus. » Pour Jaquelot, l’affirmation selon laquelle les athées pourraient avoir été considérés comme vertueux ne saurait se prévaloir de l’autorité des Pères.

 

  • 48 Ibid., p. 10 (cf. RQP cxxxiv).
  • 49 Ibid., p. 13.
  • 50 Ibid., p. 14.

37Le thème du consentement universel des peuples et l’hypothèse de l’athée vertueux débouchent sur la question de l’articulation entre foi et raison. Contre l’opposition entre ces deux termes poussée par Bayle, ses contradicteurs considèrent que la raison est un préalable à la connaissance de Dieu. Dans son Examen de la théologie de M. Bayle, Jaquelot s’emploie à défendre la « conformité de la foi avec la raison ». Les chapitres 2-3 de la première partie, consacrés à contredire les propos que Bayle a tenus dans la Réponse aux questions d’un provincial, permettent de comprendre où se situe l’irréductible différence entre les deux auteurs. D’une part, à propos des athées, Jaquelot conteste la justification qu’a donnée Bayle de sa démarche : « Mr Bayle prétend qu’il n’a point comparé les chrétiens avec les athées, mais seulement avec les idolatres et les superstitieux48 ». Mais surtout Bayle soutient que les chrétiens ne vivent pas mieux que les athées « parce que les hommes ne vivent pas selon leurs principes49 ». À quoi Jaquelot rétorque que le christianisme est – que les mauvais chrétiens soient ou non aussi corrompus que les athées – « un principe de conversion & un motif de repentance50 ». Tandis que Bayle raisonne en historien, évaluant le christianisme à partir des chrétiens, le théologien Jaquelot en considère l’essence. Le premier observe et se place sur un plan pratique, le second médite et s’en tient au plan théorique. S’adressant à des publics différents, les deux auteurs ne peuvent trouver de terrain d’entente : Bayle n’a aucune raison de tempérer son diagnostic pour ménager son lectorat tandis que Jaquelot, qui parle en homme d’Église, entend exhorter ses fidèles à ne pas se résoudre à la fatalité d’une histoire immorale.

  • 51 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, IIIe partie, section VII. Voir notamment les § ix : « Liai (...)
  • 52 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, IIIe partie, section XV (p. 595-720) : « Examen du pyrrhon (...)
  • 53 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, IIIe partie, section XV, notamment xliii : « Comparaison d (...)

38Dans la ligne ouverte par Jaquelot, Crousaz s’efforce également de montrer qu’il n’existe pas de solution de continuité entre la morale et la religion, qu’il s’agisse de la révélation chrétienne ou de la religion naturelle51. Même si les hommes n’en respectent pas toutes les exigences, la religion est utile à la société tant au plan moral que politique52. À cet égard, quoi qu’en ait dit Bayle, le christianisme développe une morale infiniment préférable à celle du paganisme, fût-il idolâtre53.

  • 54 P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle, p. 157.

39Pour Crousaz, Bayle incarne le pyrrhonien par excellence, qui veut renverser tout à la fois la raison et la nature humaine. Il cherche à faire « avouer » à Bayle certaines vérités religieuses qu’il serait censé combattre. Et il y parvient, sans s’apercevoir qu’il ruine ce faisant son hypothèse d’un Bayle ayant calculé comment faire s’effondrer la religion… Crousaz systématise Bayle afin de le réfuter54. Du coup, il passe à côté du caractère paradoxal de certaines thèses essentielles, ou de la subtilité dialectique du doute baylien.

 

  • 55 P. Jurieu, Histoire critique des dogmes et des cultes, bons & mauvais, qui ont été dans l’Eglise de (...)
  • 56 Supplément à l’Histoire critique des dogmes et des cultes, ibid., 1705, p. 18.

40On a vu que le différend à propos du christianisme s’expliquait par le fait que celui-ci n’était pas défini de la même façon par Bayle et Jaquelot. C’est également ce qui explique l’opposition entre des définitions irréconciliables de la superstition. Tandis que la définition chrétienne « classique » la conçoit par opposition à l’essence de la révélation chrétienne et l’associe au paganisme, Bayle, qui s’en tient à un point de vue d’historien, soutient que le christianisme n’a jamais été exempt de superstition. Cette approche rompt avec les habitudes de la controverse et de la théologie protestantes. Quand par exemple Jurieu publie en 1704 une Histoire critique des dogmes et des cultes, bons & mauvais, qui ont été dans l’Eglise depuis Adam jusqu’à Jesus-Christ, son étude oppose spontanément la religion révélée à Israël, prototype de l’Église, au paganisme antique et au dévoiement idolâtre du peuple élu55. C’est là que se situe à ses yeux la tâche d’une « critique sainte et profane » qui est proprement son métier56. Crousaz hérite de cette conception. Pour lui, idolâtre signifie païen. Or un païen est un croyant, même si sa croyance est fausse. Même mal orientée, sa capacité à croire le rend apte à croire le vrai pourvu qu’il soit éclairé. Il est en cela plus proche de la vérité que ne le serait un athée. Et de s’interroger :

  • 57 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, p. 669a.

Pourquoi l’idolâtre seroit-il plus difficile à convertir que l’athée ? Il est prévenu, dit Mr. Bayle. Et l’athée ne l’est-il point ? La prévention n’a-t-elle aucune part à son erreur, ni l’entêtement à sa perseverance ? Où trouve-t-on plus d’orgueil, ou dans celui qui s’est accoûtumé à reconnoitre & à craindre des Etres superieurs, ou dans celui qui se felicite de s’être affranchi de tout joug ? A l’idolâtre, on diroit : Vous convenés qu’il est de nôtre devoir & de nôtre interêt de vivre soûmis à des Etres superieurs, puissans & invisibles ; Ne sommes-nous pas infiniment interessés à examiner si nos idées et nos choix sont justes sur un sujet de cette importance ? donnons-y donc notre attention. Dès là plus l’idolatrie des hommes sera déraisonnable, plus il sera aisé de les en ramener57.

  • 58 Cf. PDC 193.
  • 59 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, p. 669b.

41Contre les Pensées diverses, Crousaz affirme que, « dans les endroits où Plutarque considère les principales abominations de l’ancienne idolatrie, il prouve très solidement qu’elle est pire que l’irréligion58 ». Certes, la notion divine peut, dans certains cas de superstition, être si faussée qu’elle revient à récuser l’existence de Dieu : « On ne nie pas qu’il n’y ait des superstitions si insensées qu’il n’y auroit pas plus d’impudence à nier tout net que Dieu fût, que de dire qu’il fût tel que quelques superstitieux se l’imaginent. » Mais Crousaz ajoute que cet excès n’en condamne pas pour autant sans appel toute forme de superstition : « Ce seroit aussi outrer l’erreur jusqu’à l’extravagance que de dire qu’un homme qui a quelque foiblesse pour les présages, pour les cometes ou pour les songes, fait autant d’injure à Dieu que s’il traitoit son existence de chimère ou de néant59. »

  • 60 On songe en particulier au discours prophétique contre les idoles ou au « nul ne peut servir deux m (...)

42La superstition selon Crousaz tend hyperboliquement vers l’athéisme d’un côté, vers la vraie religion de l’autre. C’est ce qui le différencie de Bayle, qui, comme Calvin et les auteurs bibliques dont se réclame le courant réformé60, pose une exclusive : loin d’être une adoration du vrai dieu qui aurait été dévoyée, l’adoration d’un faux dieu en est le contraire. Pour Bernard, l’idolâtrie éloigne le croyant de la vraie piété mais, correctement réorientée, elle peut aussi le ramener à la vérité ; pour Bayle, c’est une force qui l’en éloigne irrémédiablement.

  • 61 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, p. 705b. La réponse de Bayle à Bernard se trouve dans la R (...)

43Cette incompatibilité radicale des deux approches éclate lorsque Crousaz reprend la comparaison faite par Bernard et la correction qu’en propose Bayle61. On pourrait, explique Bernard, « comparer l’athée à un paysan françois qui ne seroit jamais sorti de son vilage et qui assureroit qu’il n’y a point de roi en France parce qu’il ne l’a jamais vû » et « l’idolâtre à un autre paysan du même vilage qui croiroit qu’il y a un roi en France mais qui le compareroit au seigneur de son vilage, qui bat ses sujets, qui les pille, & qui fait l’amour à leurs femmes, parce qu’il imagine que c’est un caractére de grandeur, de faire tout ce qu’on veut, & de satisfaire ses passions en tout et par tout ». Pour Bernard, la seconde posture doit être préférée à la première. L’idolâtre, qui a « quelques égards pour les ordres de son souverain » est un meilleur sujet que l’athée, « qui auroit tout sujet de s’en moquer » et de ne les observer que s’ils sont conformes à ses intérêts.

44Pour Bayle, cette comparaison serait valable à condition de distinguer entre un roi légitime, monarque accompli, et un roi usurpateur, tyran injuste. La focalisation sur le seul sujet croyant ne suffit pas ; il faut aussi considérer l’objet visé. Dans la comparaison rectifiée et donc complexifiée, « l’athée ressemble à un paysan neutre et l’idolâtre à un paysan qui ne reconnoitroit d’autre roi que l’usurpateur, & qui n’obéiroit qu’aux ordres de ce tyran » : le crime de l’idolâtre est deux fois plus grave que celui que l’athée. L’idolâtre serait doublement rebelle, n’obéissant pas à son prince légitime et obéissant à un prince illégitime tandis que l’athée, restant neutre à l’égard de la légitimité des deux rois, « ne commettroit donc que la moitié de la felonie de l’autre ; & il est sûr que la moitié dont il s’abstiendroit passe pour la plus outrageante auprès des rois legitimes ».

45Crousaz s’insurge contre le caractère « éblouissant » – c’est-à-dire aveuglant ou fallacieux – de la réplique baylienne. Il cherche à la simplifier et revient au modèle de Bernard :

  • 62 Ibid., p. 706a.

L’athée ressemble à un sujet qui ne veut entendre parler d’aucun maître ; l’idolâtre en veut un, il se trompe dans son choix. Mais par là même qu’il se fait un devoir de dépendre d’un maître, si on s’y prend bien, il se déterminera à choisir celui qui mérite de l’être, dès qu’il le connoitra mieux62.

  • 63 Ibid., p. 706b.

46En retournant à Bernard, Crousaz ignore le caractère proprement théologique de la rectification de Bayle : la précision, déterminante aux yeux du philosophe de Rotterdam, de l’identité du roi obéi ou du dieu adoré. Bayle conserve à la foi son caractère irréductible tandis qu’en prônant une religion raisonnable la plupart de ses contradicteurs l’instrumentalisent et la soumettent à l’ordre social : « Une religion raisonnable est, par elle-même & naturellement, très-propre à la conservation & à la douceur de la société », affirme Crousaz63.

47Le débat autour de cette comparaison établit en outre un rapprochement entre religion et politique autour de la question de l’obéissance. Bayle se sert de la dimension politique pour aggraver la faute de l’idolâtre. Il conforte ainsi son loyalisme monarchique et prolonge sa lutte contre l’image, diffusée par la controverse catholique, de l’hérétique protestant qui serait également un rebelle.

48L’écriture de Crousaz renoue avec la controverse confessionnelle de manière toute différente : il recourt au lourd appareil de citations de son adversaire suivies de réfutations à prétention exhaustive, et parfois de mises en doute de sa bonne foi… L’examen se veut implacable et définitif : le pyrrhonisme devrait en sortir laminé. Prétention dérisoire, compte tenu du caractère hétéroclite de la démarche qui aboutit à cet ouvrage « informe et monstrueux ». En voulant contrer Bayle, Crousaz se retrouve aux antipodes de l’écriture de celui-ci, celle du fragment (la lettre, l’entretien, et même l’article ou la remarque dans le Dictionnaire), qui assumait le caractère éclaté des savoirs et des convictions, l’impossibilité à les réconcilier.

  • 64 Cf. C. Lauriol, La Beaumelle. Un protestant cévenol entre Montesquieu et Voltaire, Genève 1978. À p (...)

49En Europe, le protestantisme s’est déployé selon deux axes principaux : l’un plutôt fidéiste, et l’autre tendant vers le rationalisme. Paradoxalement, à lire Bayle et ses contradicteurs, il semble que le premier ait paru plus subversif et dangereux que le second aux porte-parole chrétiens du xviiie siècle… voire à certains hérauts des Lumières comme Voltaire. Mais la veine huguenote de Bayle réapparaît chez son coreligionnaire La Beaumelle (1726-1773)64 dont certains brouillons des Pensées trahissent la fréquentation des Pensées diverses :

  • 65 La Beaumelle, Mes Pensées ou Le qu’en dira-t-on, éd. C. Lauriol, Genève 1997, p. 365 sq.

Il est démontré que la vertu n’est autre chose que la vérité connue ou sentie : donc un athée peut être vertueux. Cette conséquence sera accusée d’être impie : mais que m’importe pourvu qu’elle soit vraie ? La conscience n’a point de souverain, et tout citoyen qui suit les mouvements de la sienne a droit à la protection des lois : donc la tolérance civile embrasse même les athées, pourvu qu’ils ne dogmatisent point65.

50La crainte sourde qu’une société athée ne fasse s’effondrer la morale est tout à la fois exprimée et combattue. Ici l’athée est moins celui qui refuse de croire en Dieu que celui qui met en cause l’ordre social bâti sur la religion établie et reconnue. Comme Bayle, La Beaumelle entend s’appuyer sur un constat, non sur une théorie, et il donne à sa réflexion une visée pratique : là où Bayle parlait de liberté de conscience, La Beaumelle en appelle à la tolérance civile. Mais ni cette réflexion ni celle qui suit n’ont été conservées par l’auteur des Pensées dans ses éditions de 1751 et 1752. Les a-t-il jugées trop audacieuses ? Il est vrai que l’on y retrouve ce ton de l’« esprit fort » qui caractérisait certains passages de l’Eclaircissement sur les athées du Dictionnaire. Une même critique de la religion en général et de l’histoire du christianisme en particulier, un même anticléricalisme, un même respect pour de grands penseurs de l’Antiquité – ceux auxquels Bayle a consacré tant de remarques dans son Dictionnaire :

  • 66 Ibid., p. 366s.

Par quelle fatalité est-il arrivé que les plus grands scélérats ont toujours eu le plus de religion ? […] L’accusation d’athéisme et d’irréligion est trop commune. Pour peu d’indépendance qu’un homme mette dans sa façon de penser, il est soupçonné de ne pas croire aux dieux de son pays : comme si l’on ne pouvait pas être à la fois chrétien et philosophe, avoir des sentiments particuliers sur quelques dogmes de spéculation et retenir les dogmes fondamentaux, rejeter les superstitions, les abus, et adorer les mystères ? Quels services aura-t-on rendu à la religion, quand on aura prouvé que Descartes, Pope, Newton, Locke, Montesquieu, les têtes les mieux organisées, les âmes les plus pures, ne l’ont pas crue ? Les plus grands athées, dans le style du clergé, ne sont pas ceux qui nient l’existence d’une cause première : ce sont ceux qui attaquent et combattent la puissance temporelle de l’Eglise. L’athéisme n’est point dangereux : c’est une erreur qui suppose une certaine étendue d’esprit, un certain nombre de sophismes dont heureusement peu d’hommes sont capables. Par quelle fatalité les plus grands scélérats ont-ils presque toujours eu beaucoup de religion, et Diagoras, Bion, Lucien, Pline, Spinoza, les plus grands athées, ont-ils eu beaucoup de vertu66 ?

51La Beaumelle pensait vraisemblablement à Bayle en évoquant la difficulté d’être à la fois chrétien et philosophe. Or, sur la question du rapport entre croyance et athéisme, il est remarquable que Voltaire, lui aussi grand lecteur de Bayle, exprime un avis tout différent. Tandis que La Beaumelle aborde la question en termes d’individu et de liberté de penser, Voltaire renoue avec les arguments des contradicteurs de Bayle et en revient à l’utilité sociale de la religion, fût-elle entachée de superstition. Le philosophe de Ferney exploite la sévère critique baylienne du christianisme et de la critique des superstitions chrétiennes dans leurs conséquences dramatiques – le fanatisme ou l’« infâme » –, mais contre Bayle, il « sauve » une certaine forme de superstition païenne dans la mesure où elle est inoffensive et parce qu’elle crée, autour d’une croyance fût-elle fausse, les conditions de possibilité d’un vivre-ensemble. Dans l’article « Athée » du Dictionnaire philosophique, Voltaire se pose la question dans des termes que n’aurait pas reniés un théologien catholique du xviie siècle :

  • 67 Voltaire, Dictionnaire philosophique, édition de C. Mervaud, Oxford 1994, t. I, p. 386.

En quoi une société d’athées paraît-elle impossible ? C’est qu’on juge que les hommes qui n’auraient pas de frein ne pourraient jamais vivre ensemble ; que les lois ne peuvent rien contre les crimes secrets ; qu’il faut un Dieu vengeur qui punisse dans ce monde-ci ou dans l’autre les méchants échappés à la justice humaine67.

52[Voltaire l’opinion empruntée à Plutarque ?] selon laquelle « il vaut mieux n’avoir nulle opinion qu’une mauvaise opinion ». Il lui semble au contraire qu’une religion même fausse vaut mieux que pas de religion du tout. « N’en déplaise à Plutarque, réplique-t-il, il est évident qu’il valait infiniment mieux pour les Grecs de craindre Cérès, Neptune et Jupiter, que de ne rien craindre du tout. » Cette indulgence s’explique aussi parce que Voltaire s’efforce de déplacer l’opposition. Pour lui, la superstition est anodine tandis que le fanatisme met en danger le corps social et la morale. Du coup,

  • 68 Ibid., t. I, p. 388.

il paraît donc que Bayle devrait plutôt examiner quel est le plus dangereux, du fanatisme ou de l’athéisme. Le fanatisme est certainement mille fois plus funeste ; car l’athéisme n’inspire point de passion sanguinaire, mais le fanatisme en inspire ; l’athéisme ne s’oppose pas aux crimes, mais le fanatisme les fait commettre68.

  • 69 Cf. L. Bianchi, « Religion et superstition dans le Traité sur la tolérance : notes en marge du chap (...)

53Selon Voltaire, une histoire de la superstition pourrait être écrite, qui la montrerait en régression69. De même que l’astrologie laisse progressivement la place à l’astronomie scientifique, à la superstition se substitue progressivement un christianisme purifié et sans dogme. C’est ce qui amène Voltaire à estimer que l’alternative baylienne entre superstition et athéisme est dépassée, et qu’il serait plus pertinent d’opposer le fanatisme à l’athéisme. Sa confiance dans les capacités du christianisme à se débarrasser de la superstition ne rejoint-elle pas, sur un registre et avec des intérêts tout différents, l’optimisme des contradicteurs de Bayle pour lesquels il convenait, ne fût-ce qu’au nom de la morale, de « sauver » la croyance, quand bien même celle-ci serait mal orientée ?

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Notes

1 P. Hazard, La pensée européenne au xviiie siècle de Montesquieu à Lessing, 3 tomes, Paris, 1946, t. I, p. 40-41.

2 G. Ebeling, « Erwägungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie », Zeitschrift für Theologie und Kirche 67 (1970), p. 479-524 (489ss) renvoie à G. J. Planck, 1794.

3 Traité de la verité de la religion chrétienne, contre les athées, épicuriens, païens, juifs, mahumédistes et autres infideles, Anvers 1581.

4 Voir L. Desgraves, Répertoire des ouvrages de controverse entre catholiques et protestants en France (1598-1685), 2 vol., Genève 1984-1985 ; J. Solé, Le débat entre protestants et catholiques français de 1598 à 1685, 4 vol., Paris 1985.

5 Sur les différentes éditions, voir R. Darnton, L’aventure de l’Encyclopédie, Paris 19922, p. 60-63.

6 L’ouvrage, commandé par le synode de La Rochelle, avait été publié après sa mort : Panstratiae catholicae, sive controversiarum de religione adv. pontificios corpus tomis IV distributum, 4 vol. in-folio, Genève 1626.

7 Sur le contexte des Pensées diverses [PDC], voir E. Labrousse, Pierre Bayle, I : Du Pays de Foix à la cité d’Érasme, Dordrecht 19852, p. 179 sq. et l’introduction à l’édition du texte par J. et H. Bost, Paris 2007.

8 PDC 8. Voir aussi l’Éclaircissement sur les athées du Dictionnaire : « Le véritable but de cet ouvrage étoit de réfuter par une raison théologique ce que l’on dit ordinairement sur les présages des cometes. »

9 PDC 71. P.-F. Moreau, « Les sept raisons des Pensées diverses sur la comète », dans O. Abel, P.-F. Moreau (éd.), Pierre Bayle : la foi dans le doute, Genève 1995, p. 15-30, a souligné la force rhétorique de ce paragraphe, construit autour d’une seule et longue phrase aux accents bibliques.

10 Le Traité de la superstition de Plutarque a été édité par Tanneguy Le Fèvre en 1666. Le savant professeur de Saumur, remarque Bayle dans les PDC et dans l’Addition aux Pensées diverses (1694), déclara lui-même que la superstition était pire que l’athéisme, et qu’il ne fut pas censuré. APD VI : Œuvres diverses [OD] III, p. 182b.

11 PDC 67.

12 PDC 230.

13 PDC 193.

14 PDC 118. Voir aussi APD, IV : OD III, 171-172.

15 Voir E. Labrousse, « Quelques sources réformées des Pensées diverses », dans Notes sur Bayle, Paris 1987, p. 165-189 ; R. Whelan, The anatomy of superstition: A study of the historical theory and practice of Pierre Bayle, Oxford 1989, notamment 124ss ; A. McKenna, « Pierre Bayle face à la superstition et au socinianisme », dans Études sur Pierre Bayle, Paris 2015, p. 249-261.

16 PDC 116. Dans le Dictionnaire historique et critique [DHC], « Periers », B, Bayle parle encore des « Peres de l’Eglise qui ont étalé tout le ridicule des fausses divinitez » et se proposaient par là « d’ouvrir les yeux des paiens & de confirmer les fideles ».

17 Dans le Traité des reliques et celui qu’il avait consacré à l’astrologie judiciaire, le réformateur avait inauguré ce genre polémique et condamné le monde « enragé après les reliques en superstition perverse » et les « fraudes pieuses ». Pour lui qui considérait que « c’est une idolâtrie exécrable d’adorer relique aucune », il était urgent « d’abolir entre nous chrétiens cette superstition païenne de canoniser les reliques, tant de Jésus-Christ que de ses saints, pour en faire des idoles ». Sur les reliques et Calvin chez Bayle, voir H. Bost, Bayle calviniste libertin, Paris 2021, chap. 6 et 7.

18 Nouvelles de la République des Lettres [NRL], mai 1686, art. VI (OD I, p. 562s), où Bayle rend compte de La méthode d’étudier et d’enseigner chrétiennement et solidement la philosophie du P. Thomassin.

19 Outre l’article « Charron », des considérations sur la question de la superstition et de l’idolâtrie en rapport ou en contradiction avec la croyance se trouvent par exemple dans les articles « Aristée », F ; « Attila », C ; « Bacon (Roger) », C ; « Esope », H ; « Grandier », B ; « Launoi (Jean de) », F ; « Léon X », A ; « Periclès », A. Voir aussi « Vayer » : Bayle reconnaît qu’il y a « beaucoup de libertinage » dans les Dialogues d’Orasius Tubero de La Mothe Le Vayer, mais ajoute que « qui en voudroit conclure que l’auteur n’avoit point de religion se rendroit coupable d’un jugement téméraire ; car il y a une grande différence entre écrire librement ce qui se peut dire contre la foi & le croire très-véritable ».

20 DHC, « Charron ».

21 DHC, « Charron », P.

22 NRL, juin 1684, art. III (OD I, p. 66).

23 Eclaircissement sur les athées, p. 627.

24 Ibid., p. 629/1222.

25 Pour une vue générale, cf. P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au xviiie siècle, Paris 1971.

26 Courte revue, p. 1. Voir P. Bayle, OD V, 2, 1982, p. 393.

27 CPD cxxiv : OD III, p. 359-361.

28 RQP, II, 95-112. Cf. J.-G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire historique et critique, « Bernard », I, p. 256-258.

29 OD IV, 32-106. I. Jaquelot, Examen de la théologie de M. Bayle répanduë dans son Dictionnaire Critique, dans ses pensées sur les Comètes, & dans ses Réponses à un Provincial, où l’on defend la conformité de la foi avec la raison, contre sa Réponse, Amsterdam 1706.

30 Sur le thème de la double vérité dans ce contexte, cf. L. Bianchi, « Pierre Bayle et le libertinage érudit », dans H. Bots (éd.), Critique, savoir et érudition à la veille des Lumières. Le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle, Amsterdam 1998, p. 251-267 ; sur son refus dans l’apologétique protestante, voir F. Laplanche, « Crise de l’apologétique et crise de la vérité au temps des premières Lumières », dans M.-C. Pitassi (éd.), Apologétique 1680-1740. Sauvetage ou naufrage de la théologie ?, Genève 1991, p. 119-128.

31 Voir l’édition critique qu’Hélène Bouchilloux a procurée de la traduction contemporaine (1696) de Pierre Coste en français : J. Locke, Que la religion chrétienne est très raisonnable, Oxford 1999.

32 Bien que le terme de « déisme » soit impropre – cf. à ce propos P. Lurbe, « En relisant Christianity not mysterious », dans C. Prunier (éd.), Foi et raison dans l’Europe des Lumières, Montpellier 2001, p. 47-66 – on le conserve car Bayle est en lui-même taxé par ses adversaires.

33 Sur la question du rapport entre raison et révélation, voir la synthèse procurée par S. Landucci dans son édition critique du traité De l’Examen de la religion attribuable à Jean Lévesque de Burigny, Oxford 1996.

34 Titre cité d’après J. G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique, (« Toland », E), auquel est également empruntée la citation de la Vie (IV, p. 447). Parmi les ouvrages de Toland qui concernent ce thème, il faut mentionner, outre l’Adeisidæmon, les Lettres à Séréna, qui traitent notamment de L’origine & la force des préjugés (I) et de L’origine de l’idolâtrie & les causes du paganisme (III), Londres 1704 (cf. J.-G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire, « Toland », S).

35 Cf. J.-G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire, « Toland », X.

36 E. Benoist, Mélange de remarques critiques, historiques, philosophiques, théologiques, sur les deux Dissertations de M. Toland … avec une dissertation tenant lieu de préface où on examine l’argument tiré du consentement de tous les peuples pour prouver l’existence de Dieu ; & on refute les principales objections par lesquelles on a pretendu l’affoiblir, Delft 1712.

37 J. G. de Chauffepié, Nouveau dictionnaire, « Benoist », p. 234. Cf. P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle, p. 35.

38 J. G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique, « Toland », IV, p. 457.

39 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme ancien et moderne par Monsieur de Crousaz, de l’Académie roïale des sciences, gouverneur de son Altesse sérénissime le prince Frédéric de Hesse Cassel, La Haye 1733, in folio, 776 p. Cet auteur avait publié un Examen du Traité de la liberté de penser [par A. Collins] à Amsterdam en 1718. Voir J. E. de La Harpe, J.-P. Crousaz et le conflit des idées au siècle des Lumières, Genève 1955 ; P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle, p. 154-162.

40 J.-G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire historique et critique pour servir de supplément ou de continuation au Dictionnaire historique et critique de M. Pierre Bayle, Amsterdam-La Haye 1750, 4 t. Cf. H. Bost, « Le Refuge huguenot au miroir du Nouveau Dictionnaire de Chauffepié », dans H. Bost et C. Lauriol (éd.), Refuge et Désert. L’évolution théologique des huguenots de la Révocation à la Révolution française, Paris 2003, p. 253-279.

41 J.-G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire, t. I, « Bernard », p. 255b.

42 RQP III, xcvi (OD III, p. 691-695) ; cf. J.-G. de Chauffepié, ibid., p. 256a.

43 E. Benoist, Mélange de remarques critiques, p. 33.

44 Ibid., p. 89.

45 Voir M.-C. Pitassi, « De la courtoisie à la dénonciation : la réception du Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle à Genève », dans H. Bots (éd.), Critique, savoir et érudition à la veille des Lumières, p. 65-79.

46 NRL, mars 1705, p. 126 (cf CPD 151ss, OD III, p. 405ss) ; cité par J.-G. de Chauffepié, Nouveau Dictionnaire, I, p. 256b.

47 I. Jaquelot, Examen, p. 31.

48 Ibid., p. 10 (cf. RQP cxxxiv).

49 Ibid., p. 13.

50 Ibid., p. 14.

51 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, IIIe partie, section VII. Voir notamment les § ix : « Liaison de la morale avec la religion », xvii : « M. Bayle a tort de mettre la morale de l’Évangile en opposition avec la raison », xix : « Accord de la philosophie avec la réligion en matière de morale » et xxi : « Distinction naturelle et essentielle du vice d’avec la vertu ».

52 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, IIIe partie, section XV (p. 595-720) : « Examen du pyrrhonisme par rapport à l’influence de la religion sur la société », notamment v : « De l’efficace de la religion sur les mœurs », xi : « La religion n’est pas inutile, quoi qu’elle n’ait pas toute l’efficace qu’elle mérite », xiii : « La religion est utile parce qu’elle lie les princes », xxv : « La beauté de la vertu a besoin d’être soutenue par la religion », xxvi : « Mœurs des chrétiens comparées à celles des païens et des athées », xxviii : « Différence d’une société toute composée d’athées d’avec une société où il n’y en a que quelques uns », xxix : « La vertu tempéreroit moins les vices si l’on n’avoit pas de la religion », xxxiii : « Religion opposée par M. Bayle au bonheur de la société » ; xxxv : « Le manque de religion va de pair avec la licence des mœurs », xl : « Si les démons aiment mieux l’idolâtrie que l’athéisme ».

53 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, IIIe partie, section XV, notamment xliii : « Comparaison de l’idolâtre avec l’athée », xlvii : « L’athéisme mêlé parmi la religion y introduit la licence des mœurs », lxxviii : « Comparaison de l’athée et du superstitieux », lxxix : « Les vérités de la religion influent sur les mœurs de ceux-là même qui ne les croient pas », lxxx : « On continue le parallèle du superstitieux et de l’athée », xciii : « Parallèle d’un athée et d’un idolâtre », xcix : « Parallèle de la vertu d’un athée avec celle d’un chretien », xcxix : « A qui l’on peut plutôt se fier à un athée ou à un idolâtre ».

54 P. Rétat, Le Dictionnaire de Bayle, p. 157.

55 P. Jurieu, Histoire critique des dogmes et des cultes, bons & mauvais, qui ont été dans l’Eglise depuis Adam jusqu’à Jesus-Christ, où l’on trouve l’origine de toutes les Idolatries de l’ancien Paganisme, expliquées par rapport à celles des Juifs, par Mr Jurieu, Amsterdam 1704.

56 Supplément à l’Histoire critique des dogmes et des cultes, ibid., 1705, p. 18.

57 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, p. 669a.

58 Cf. PDC 193.

59 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, p. 669b.

60 On songe en particulier au discours prophétique contre les idoles ou au « nul ne peut servir deux maîtres » de Matthieu 6, 24.

61 J.-P. de Crousaz, Examen du pyrrhonisme, p. 705b. La réponse de Bayle à Bernard se trouve dans la RQP IV, xi, p. 136.

62 Ibid., p. 706a.

63 Ibid., p. 706b.

64 Cf. C. Lauriol, La Beaumelle. Un protestant cévenol entre Montesquieu et Voltaire, Genève 1978. À propos de l’influence que Bayle a exercée sur lui, cf. H. Bost, « Lumière et Refuge huguenot. Sur les itinéraires intellectuels de Bayle et de La Beaumelle », Dix-huitième siècle 34 (2002), p. 187-200.

65 La Beaumelle, Mes Pensées ou Le qu’en dira-t-on, éd. C. Lauriol, Genève 1997, p. 365 sq.

66 Ibid., p. 366s.

67 Voltaire, Dictionnaire philosophique, édition de C. Mervaud, Oxford 1994, t. I, p. 386.

68 Ibid., t. I, p. 388.

69 Cf. L. Bianchi, « Religion et superstition dans le Traité sur la tolérance : notes en marge du chapitre XX » dans U. Kölving, C. Mervaud (dir.), Voltaire et ses combats, Oxford 1997, t. I, p. 519-526, notamment p. 522 sq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hubert Bost, « L’apologétique protestante du xviiie siècle
face aux défis du rationalisme et du scepticisme »
Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 | -1, 413-434.

Référence électronique

Hubert Bost, « L’apologétique protestante du xviiie siècle
face aux défis du rationalisme et du scepticisme »
Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 09 juin 2022, consulté le 16 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/asr/4165 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4165

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Auteur

Hubert Bost

M., Directeur d’études, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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