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Résumés des conférences

L’Exégèse philosophique du Coran selon Avicenne

Meryem Sebti
p. 469-474

Résumé

Durant notre séminaire de l’année 2020-2021, nous avons entrepris l’étude des commentaires coraniques d’Avicenne. Quelques commentaires du Coran lui sont attribués dans sa bibliographie : le commentaire de la sourate 112, « al-Ilāṣ » (le Culte pur) ; celui de la sourate 113 « al-Falaq » (de l’Aube) ; celui de la sourate 114 « al-Nās » (Les hommes) ainsi qu’un commentaire du verset 11 de la sourate 41, « umma stawā ilā-samā’ » (« Puis Il se tourna vers le ciel »). Pour ce qui est du commentaire à la sourate al-A‘lā, qui lui est également attribué, j’ai pu démontrer par ailleurs qu’il n’est pas d’Avicenne, mais du théologien aš‘arite Faḫr al-Dīn al-Rāzī (1150-1210) […]

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Texte intégral

I. Les commentaires coraniques d’Avicenne

  • 1 Les commentaires d’Avicenne sont édités dans Al-tafsīr al-qur’ānī wa-l-luġa al-ṣūfiyya fī falsafat (...)
  • 2 Voir M. Sebti, « Le commentaire à la sūrate al-Aʿlā attribué à Avicenne. Une Épître de Fakhr al-Dīn (...)

1Durant notre séminaire de l’année 2020-2021, nous avons entrepris l’étude des commentaires coraniques d’Avicenne. Quelques commentaires du Coran lui sont attribués dans sa bibliographie1 : le commentaire de la sourate 112, « al-Ilāṣ » (le Culte pur) ; celui de la sourate 113 « al-Falaq » (de l’Aube) ; celui de la sourate 114 « al-Nās » (Les hommes) ainsi qu’un commentaire du verset 11 de la sourate 41, « umma stawā ilā-samā’ » (« Puis Il se tourna vers le ciel »). Pour ce qui est du commentaire à la sourate al-A‘lā, qui lui est également attribué, j’ai pu démontrer par ailleurs qu’il n’est pas d’Avicenne, mais du théologien aš‘arite Faḫr al-Dīn al-Rāzī (1150-1210). Il est extrait de sa Risāla fī tanbīh ‘alā ba‘ḍ al-asrār al-muḍā‘a fī ba‘ḍ ṣuwar al-Qur’ān al-‘azīm, l’Épître de l’avertissement concernant certains secrets de certaines sourates du Saint Coran2. Un commentaire de la Āyāt al-Nūr est également attribué à Avicenne, mais il s’agit très clairement d’un pseudépigraphe tardif.

 

  • 3 Al-Risāla al-aḍḥawiyya fī amr al-ma‘ād, éd. F. Luchetta, Avicenna. Epistola sulla vita futura, text (...)
  • 4 Al-Šifā’, al-Ilāhiyyāt, éd. Ḥ. Z. al-Āmolī, Markaz al-našr al-ṭābi‘ li-maktabi al-i‘lām al-islāmī, (...)
  • 5 Al-Šifā’, al-Nafs, éd. G. C. Anawati et S. Zāyid, al-Hay’a al-miṣriyya al-‘āmma li-l-kitāb, Le Cair (...)

2On ne peut entreprendre l’étude de ces commentaires sans déterminer au préalable ce qu’Avicenne entend précisément par l’exégèse coranique. C’est dans son Épître sur le sacrifice (al-Risāla al-aḍḥawiyya fī amr al-ma‘ād3) qu’il expose les principes fondateurs de son herméneutique du Livre révélé. Il distingue deux catégories de versets. Ceux qui doivent être soumis à exégèse et ceux qui ne doivent pas l’être. Afin de comprendre cette distinction, il faut examiner comment la révélation (al-waḥī) est transmise au prophète selon Avicenne. La révélation a une double source : 1) les âmes célestes et elle a pour réceptacle l’imagination du prophète selon un processus de réception complexe ; 2) l’Intellect agent et elle a pour réceptacle l’intellect du prophète. Pour ce qui est de la réception du waḥī par la médiation de l’imagination du prophète, Avicenne en fait deux exposés distincts qui laissent entrevoir deux paradigmes différents. Dans le passage consacré au waḥī dans la Métaphysique du Šifā’ 4, il décrit la révélation comme un son venant en direction des anges et de Dieu que le prophète entend sans que cela soit une parole humaine ni la parole d’un animal terrestre. Dans le Traité de l’âme du Šifā’ 5, l’explication est très différente. Avicenne décrit la réception de la révélation de la manière suivante : « Quelquefois, ils (i. e. les prophètes) se représentent une apparition (šabaḥ). Ils se représentent que ce qu’ils perçoivent est la transcription en paroles de cette apparition, par le biais de paroles entendues qui sont apprises, puis récitées. Il s’agit là de la prophétie propre à la puissance de représentation ». Ici, Avicenne ne dit pas que des sons ou des paroles sont entendus, mais que celui qui les entend se représente qu’il les entend. Cette précision, très importante, est déterminante pour le statut de la révélation. En effet, si les sons et les paroles sont entendus et récités tels quels par le prophète, cela signifie que le Livre révélé est d’origine divine sans que le prophète ne soit intervenu autrement que comme réceptacle passif se contentant de transmettre ce qu’il lui a été donné d’entendre. Le Traité de l’âme donne une tout autre interprétation du waḥī : le prophète visualise une « apparition » et se représente « que ce qu’il perçoit est la transcription en paroles de cette apparition, par le biais de paroles entendues qui sont apprises, puis récitées ».

3La question de savoir si le prophète peut entendre la révélation est importante, puisque selon l’orthodoxie musulmane, le prophète de l’islam a reçu le Coran par l’intermédiaire de l’Ange Gabriel qui le lui a récité. Cependant, si le Coran est une parole divine simplement transmise par le prophète, son statut n’est pas le même que s’il s’agit d’une vision transcrite en parole par le prophète. Dans le second cas, le prophète n’est pas un transmetteur passif, mais son imagination est pleinement active et procède au travail d’imitation qui la caractérise pour donner à entendre ce qui au départ n’est pas une parole, mais une vision. Ainsi, ce que le prophète transmet à travers le Texte révélé a bien une origine divine, mais ce contenu a été « reconfiguré » par son imagination. Dans un autre passage du Traité de l’âme du Šifā’ (IV, 2, p. 156), Avicenne explique comment l’imagination ne restitue que rarement la vision originelle du monde angélique. Elle produit une imitation de ce monde. Ainsi, c’est le même processus qui est à l’origine de la « vision véridique » entrevue pendant le rêve et de la révélation. C’est la raison pour laquelle, explique Avicenne, il est autant nécessaire d’interpréter le rêve que de faire l’exégèse de la vision prophétique : « L’interprétation et l’exégèse remplissent ici la même fonction que le souvenir » et il ajoute quelques lignes plus loin : « Ainsi, ce qui est fixé dans la mémoire n’est pas ce que l’on voit dans le monde angélique, mais plutôt ce qui a été imité par l’imagination ».

2. Exégèse coranique et métaphysique

4La nécessité d’entreprendre une exégèse du Livre révélé trouve ainsi son fondement dans la métaphysique et la doctrine de la connaissance d’Avicenne. L’imagination du prophète tout comme son intellect sont orientés vers le monde céleste. Le prophète assure grâce à cette orientation la continuité entre le monde céleste et le monde terrestre. La révélation porte la trace de la double constitution du monde céleste, à savoir qu’il est composé d’intellects qui intelligent des formes universelles et d’âmes qui forgent et contemplent des images grâce à l’imagination dont elles sont dotées. C’est cette double constitution du monde céleste et la double orientation du prophète, par son intellect et son imagination vers ce monde, qui offrent un fondement métaphysique à la différence de traitement qui doit être réservée aux versets coraniques. Certains d’entre eux doivent être soumis à une herméneutique symbolique alors que d’autres doivent être acceptés dans leur littéralité. Dans un système métaphysique comme celui d’Avicenne, ce qui appartient à un degré ontologique supérieur ne peut être présent tel quel dans un degré ontologique inférieur. L’universel ne peut être intelligé que par les intellects et une âme céleste ne peut appréhender cet universel que selon sa propre modalité de connaissance, donc à travers une représentation mimétique de cette réalité. Quelque chose comme une « parole de Dieu » est en soi inconcevable dans un tel système.

3. La question de l’autorité exégétique

5Tout cela explique pourquoi l’autorité exégétique revient au philosophe qui connaît la structure du monde intelligible comme il connaît celle du monde sensible. Seul en effet, le philosophe est à même de comprendre la structure du Coran. Il ne s’agit pas d’un texte univoque. On ne peut le considérer ni dans son intégralité comme littéral ni comme devant être tout entier soumis à une herméneutique symbolique. Le philosophe est, en raison de sa connaissance métaphysique et ontologique de l’ordre du Tout, seul à même de mener cette tâche difficile qui consiste à déterminer quels versets sont à interpréter et quels autres à appréhender dans leur littéralité. Par sa connaissance métaphysique, le philosophe est seul en mesure d’établir une correspondance entre la structure du Texte révélé et les modalités de réception par le prophète de la double donation angélique. Celle de l’Intellect agent, reflétée par l’intellect du prophète ; celle des anges célestes, saisie par son imagination qui, le plus souvent, en produit une imitation. Si un verset évoque la « Venue de Dieu dans l’ombre des nuées », il ne s’agit pas nécessairement d’un verset qui recèle une assimilation qu’il conviendrait de dissiper en le soumettant à exégèse. Seul le philosophe peut distinguer les versets révélés par l’intermédiaire de l’imagination du prophète de ceux qui sont le fait d’une donation de l’Intellect agent. Le philosophe détient la connaissance de la structure métaphysique de la réalité et donc, la connaissance des conditions véritables selon lesquelles la révélation a été transmise au prophète. L’autorité exégétique revient au philosophe. Il n’est pas un fait anodin qu’Avicenne commente certaines sourate ou versets du Coran.

 

  • 6 Sourate 113 : « Dis : “Je cherche la protection du Seigneur de l’aube. Contre le mal qu’Il a créé. (...)

6Comme le montre l’analyse de ses commentaires coraniques, le travail herméneutique d’Avicenne dépasse l’apparence de la lettre du texte coranique pour aller vers sa signification authentique. Le ciel et la terre, qui sont personnifiés dans une perspective anthropomorphique dans le verset 11 de la sourate 41, retrouvent grâce à son exégèse leur fonction respective dans la cosmologie philosophique. Avicenne montre que ces versets apportent – à qui sait les interpréter – une authentique connaissance métaphysique et physique. Ces versets, pour qui sait les lire, recèlent la doctrine des formes corporelles et celle de la préparation de la matière. L’assimilation ici (la personnalisation du ciel et de la terre, qui s’expriment comme des êtres humains) est reconduite par le philosophe à sa juste vérité : celle d’une image, d’un symbole dont il retrouve la signification originelle, qui relève tout autant de la science métaphysique que de la physique. Avicenne applique cette même méthode à son commentaire de la sourate al-Falaq6 que nous avons également étudié.

  • 7 Sourate 114 : « Dis : “Je cherche la protection du Seigneur des hommes, Roi des hommes, Dieu des ho (...)

7Le philosophe rompt avec une certaine tradition exégétique classique qui interprète cette sourate comme une légitimation par le Coran de l’existence de maux ésotériques dus à des pratiques maléfiques. Il établit que le mal atteint l’homme, à savoir son âme, par le biais de ses puissances animales, qui le détournent de sa nature véritable et lui voilent sa véritable destinée. Le mal véritable est celui que l’homme s’inflige à lui-même en perdant conscience de sa nature première, lumineuse et intelligible, et en se laissant fourvoyer par l’appétit immodéré et insatiable de ses puissances corporelles. Ici encore, Avicenne ne se contente pas d’établir des correspondances factices entre sa doctrine philosophique et le Texte révélé. Il interprète le Coran en philosophe. Ce qui signifie qu’il l’interprète de la seule manière légitime et adéquate qui soit. Il révèle la vérité métaphysique que le Texte recèle, il en dévoile la substantifique moelle. Ici une herméneutique symbolique trahirait le Texte. Lorsque le Coran évoque le mal, il faut déterminer le mal véritable dont il s’agit, et cela seul un philosophe est en mesure de le faire. Dans son exégèse de la sourate 1147 – la sourate de l’Aube – Avicenne rappelle le lien de subordination qui unit l’homme et son Seigneur. Ce lien de subordination est dû au fait que Dieu éduque l’homme par l’intermédiaire de sa mixtion corporelle qu’Il dispose à recevoir son âme rationnelle. Le philosophe applique la même démarche herméneutique que dans ses commentaires précédents. L’obscurité dont il est question dans la sourate de l’Aube ne désigne pas l’obscurité physique du ciel, mais les puissances animales qui empêchent l’homme de réaliser sa nature véritable.

 

8Loin donc d’être un vain travail de concordance, qui ferait du texte révélé un simple écho de l’argumentation démonstrative des philosophes, l’exégèse philosophique du Coran a une fonction fondamentale : elle établit une distinction nécessaire à l’intérieur du Texte révélé en discriminant ce qui relève du tašbīh et ce qui n’en relève pas. Le philosophe entreprend pour ces versets-là une herméneutique philosophique dans la mesure où il substitue, au sens premier, un sens rationnel. Cette démarche exégétique est rendue possible grâce à la connaissance métaphysique et ontologique dont lui seul est doté. L’originalité de la position d’Avicenne est due au fait qu’il ne considère pas que tous les versets qui présentent une assimilation doivent être reconduits à une signification rationnelle, mais seulement certains d’entre eux, que seuls ceux qui connaissent la nature véritable de Dieu, des anges et du retour – à savoir les philosophes – sont à même de reconnaître et de pouvoir en manifester le contenu véritable.

9Les principes qui fondent l’herméneutique philosophique du Coran révèlent la double causalité qui s’exerce sur le monde sublunaire : celle de l’Intellect agent, d’une part, et la causalité secondaire, qui s’exerce sur le monde sensible par la médiation des âmes célestes, d’autre part. La connaissance que ces âmes célestes ont du particulier, des événements passés et à venir est en partie partagée par le prophète, grâce à la révélation qu’il reçoit. Cette dernière est reçue par le prophète au moyen de visions qui sont ensuite reconfigurées par son imagination. Ce savoir unique le distingue des autres hommes et légitime sa fonction de nomothète et de gouvernant.

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Notes

1 Les commentaires d’Avicenne sont édités dans Al-tafsīr al-qur’ānī wa-l-luġa al-ṣūfiyya fī falsafat Ibn Sīnā, éd. H. ῾Āṣī, al-Mu’assasa al-ğāmi῾iyya li-dirāsāt wa-l-našr wa-l-tawzī῾, Beyrouth 1983. Il s’agit cependant d’une édition déficiente. Avec Daniel De Smet nous avons établi une nouvelle édition critique, encore inédite, de ces commentaires sur laquelle j’ai travaillé.

2 Voir M. Sebti, « Le commentaire à la sūrate al-Aʿlā attribué à Avicenne. Une Épître de Fakhr al-Dīn al-Rāzī », dans J. Thiele et A. Shihadeh (éd.), Philosophical Theology in Islam : Later Ashʿarism East and West, Leyde 2020, p. 71-94.

3 Al-Risāla al-aḍḥawiyya fī amr al-ma‘ād, éd. F. Luchetta, Avicenna. Epistola sulla vita futura, texte arabe trad., introd. et notes, Padoue 1969.

4 Al-Šifā’, al-Ilāhiyyāt, éd. Ḥ. Z. al-Āmolī, Markaz al-našr al-ṭābi‘ li-maktabi al-i‘lām al-islāmī, Qom 1418 h./1997, X, 1, p. 435, 5-17-436.

5 Al-Šifā’, al-Nafs, éd. G. C. Anawati et S. Zāyid, al-Hay’a al-miṣriyya al-‘āmma li-l-kitāb, Le Caire 1395 h./1975, IV, 2, p. 154, 11-20.

6 Sourate 113 : « Dis : “Je cherche la protection du Seigneur de l’aube. Contre le mal qu’Il a créé. Contre le mal de l’obscurité lorsqu’elle s’étend. Contre le mal de celles qui soufflent sur les nœuds. Contre le mal de l’envieux lorsqu’il porte envie” ». Traduction Denise Masson.

7 Sourate 114 : « Dis : “Je cherche la protection du Seigneur des hommes, Roi des hommes, Dieu des hommes, contre le mal du tentateur qui se dérobe furtivement. Contre celui qui souffle le mal dans le cœur des hommes, qu’il soit au nombre des Djinns ou des hommes” ». Traduction Denise Masson.

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Pour citer cet article

Référence papier

Meryem Sebti, « L’Exégèse philosophique du Coran selon Avicenne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 129 | -1, 469-474.

Référence électronique

Meryem Sebti, « L’Exégèse philosophique du Coran selon Avicenne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 129 | 2022, mis en ligne le 10 juin 2022, consulté le 16 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/asr/4183 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4183

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Auteur

Meryem Sebti

Mme, Chargée de conférences, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses

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