1En premier lieu, nous avons identifié les versets du Qurʾān référant aux concepts d’Écritures, de Messagers, et de peuples ayant reçu ces Écritures : Q 2:62, 2:83, 2:84, 3:3, 3:48, 3:50, 3:64, 3:65, 3:93, 4:163, 4:164, 4:165, 5:43, 5:44, 5:45, 5:46, 5:47, 5:66, 5:68, 5:69, 5:110, 7:142, 7:143, 7:144, 7:145, 7:157, 9:111, 17:55, 20:133, 21:105, 22:17, 48:29, 53:26, 57:27, 61:6, 62:5, 87:18, 87:19, et 98:2. Nous avons commencé par lire ces versets en arabe puis avons discuté de leurs traductions en français. Ensuite, nous avons mis l’accent sur un certain nombre de mots-concepts clés dans ces versets (mīṯāq, al-kitāb, al-ḥikmah, etc.). Notre approche est historico-philologique : nous partons du texte pour reconstruire l’identité historique de ces mots-concepts. Notre objectif consista donc en l’identification des significations historiques attribuées à ces mots-concepts dans la tradition islamique tardo-antique. De la sorte, que signifiaient-ils dans le contexte historique des débuts de l’islam ? Plus précisément, que représentent ces Écritures pour la société dans laquelle évoluait le prophète Muḥammad ? La Parole a-t-elle un lien avec l’Écriture ? Pour esquisser une ou des réponses, nous épluchons ce qu’en relatent les premiers commentaires. Pour chacun des dix commentaires choisis (voir en bibliographie), nous avons lu ceux des versets énumérés ci-dessus en arabe puis nous les avons traduits en français. Par ailleurs, nous avons discuté des problèmes linguistiques et conceptuels que posent nos traductions françaises des textes arabes. Nous avons débuté avec le commentaire d’ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās (m. c. 68/687-8) et avons fini avec celui de Hūd ibn Muḥakkim al-Hawwārī (m. c. 280–290/893–902). À la fin de l’année universitaire, nous nous sommes résolus à faire la synthèse comparative de tous ces commentaires de versets spécifiques afin de retracer les évolutions historiques quant à la glose des versets susmentionnés.
2À titre d’exemple, prenons le verset 2:62 : « Certes, ceux qui ont cru, ceux qui se sont judaïsés (ou guidés), les Nazaréens, et les Sabéens, quiconque d’entre eux a cru en Dieu, au jour dernier et accompli de bonnes œuvres, sera récompensé par son Seigneur; il n’éprouvera aucune crainte et il ne sera jamais affligé ». Nous nous sommes concentrés sur les manières dont les générations successives d’exégètes ont défini chacun des groupes que sont les croyants, les Juifs, les Nazaréens et les Sabéens. Ibn ʿAbbās nous donne la plus claire explication de « ceux qui ont cru » : ce sont ceux qui ont cru en Moïse et aux différents prophètes. Pour les Nazaréens, al-Hawwārī énonce que leur désignation est toponymique : ils proviendraient initialement de Nazareth. Quant aux Sabéens, Ibn ʿAbbās voit en eux un « peuple parmi les Nazaréens dont les membres se rasent le milieu du crâne, lisent al-Zabūr [le livre de David ou les Psaumes], adorent les anges et disent : « nos cœurs sont retournés (ṣabāʾat) à Dieu ». D’autres exégètes situent ce groupe entre les zoroastriens (al-maǧūs) et les juifs (voir Muǧāhid ibn ǧabr, Sufyān al-ṯawrī et ʿAbd al-Razzāq), entre les juifs et les nazaréens (voir Zayd ibn ʿAlī), lisant al-Zabūr et adorant les anges (voir Muqātil ibn Sulaymān et al-Hawwārī). Il est à noter qu’aucun des exégètes de l’Antiquité tardive n’a proposé de définition quant aux « juifs ». Il semblerait pour ces exégètes que « les juifs » constituaient une catégorie dont la caractérisation aurait relevé du truisme.
- 1 L’anecdote est narré par ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī (m. 211/827) dans le commentaire de Q 5:44.
3Pour autant, les juifs sont fréquemment mentionnés dans les commentaires du Qurʾān. Nous nous sommes arrêtés sur un récit évoquant une intervention du Prophète dans une pratique punitive juive pour crime de relations extra-conjugales1. Le récit nous informe d’une pratique consistant en le ligotage dos à dos des condamnés sur un âne et en leur exposition dans toute la cité. Cette pratique ne figure pas dans le droit pénal rabbinique orthodoxe mais du reste, ce pourrait être une pratique historique des juifs arabes.
4Cette lecture approfondie d’exégèses de l’Antiquité tardive poursuivait un objectif méthodologique : ce n’est qu’en lisant de manière exhaustive qu’un chercheur peut déceler des modèles historiques.
- 2 L. Salaymeh, « Traduction décoloniale : contre la colonialité dans la conversion séculière du droit (...)
5Nous avons entrepris de discuter des notions françaises de « droit » et de « loi » en dehors de toute considération islamologique. Notre problème fut simple : la différence entre « droit » et « loi » peut-elle s’appliquer au droit islamique ? Certains chercheurs en droit islamique identifient à tort le droit islamique comme un ensemble de normes. À partir de diverses lectures approfondies, nous avons pu élaborer une méthode pour différencier le « droit » et la « loi » durant la conférence. Quand le concept de « droit » sert à désigner un système juridique ou une méthode jurisprudentielle, le concept de « loi » désignera plutôt une doctrine ou une décision juridique spécifique2.
- 3 ، محمد عطية، « النسخ : التطور التاريخي للمصطلح » ، إسلام أون لاين (https://bit.ly/3hYshpK)
6Au fil de nos échanges, nous nous sommes également penché sur le concept d’abrogation (nasḫ) des lois et/ou d’un message divin. Un article présenté en cours défendait l’idée selon laquelle l’abrogation, parmi les compagnons et épigones (ahl al-salaf), n’était d’usage que pour spécifier une règle ou un jugement (ḥukm) à portée générale3. Ce concept de l’abrogation s’est par la suite transformé en une technique consistant dans le délaissement d’une règle abrogée, au profit d’une autre, abrogeante. Pour l’auteur de cet article, al-Šāfiʿī (m. 204/820) dut distinguer l’abrogation d’autres techniques tel le remplacement ou l’annulation.
- 4 L. Salaymeh, Beginnings of Islamic law, Cambridge 2016.
- 5 C. Gilliot observe, « (qurʾân, mot qui n’est pas arabe, mais qui vient du syriaque qeryânâ, i.e. le (...)
- 6 W. Saleh, « The etymological fallacy and qurʾanic studies: Muhammad, paradise, and late antiquity » (...)
7Nous avons discuté trois limitations importantes dans les études islamiques contemporaines4. La première est la recherche des origines. La philologie comparée s’intéressait à la découverte d’une langue originelle. Par exemple, les chercheurs supposent une relation d’origine entre des termes non-arabes (syriaques en particulier) et des termes et concepts arabo-islamiques (comme qurʾān)5. Nous avons insisté sur l’erreur d’avoir produit des stemma pour catégoriser les langues sémitiques, mais également d’avoir rendu statique celles-ci6. Aujourd’hui, la notion de langue proto-sémitique a été révisée sous un angle évolutionniste de manière à ne pas être réduite à une conception d’une telle rigidité. Ainsi, les mots n’ont pas une seule « origine » et les langues évoluent au gré du temps. L’historicisme se révèle être un antidote crucial aux sophismes méthodologiques de la philologie. Cet historicisme, nous pûmes le sonder par nos discussions théoriques et par la lecture chronologique des différentes exégèses du Qurʾān.
- 7 Pour des critiques de la notion d’« emprunt », voir M. Cuypers, La composition du Coran, Rhétorique (...)
8D’une manière parallèle, nombre de chercheurs orientalistes des xixe et xxe siècles ont cherché les origines de l’Islam. Dans les études islamiques, les recherches de l’origine étaient orientées vers un objectif sous-jacent et fallacieux : on se demandait comment les Arabes – malgré leur « retard » présumé – étaient capables de « développer » l’Islam en « empruntant » à des groupes plus « civilisés ». Ainsi les orientalistes avaient représenté la civilisation islamique comme empruntée ou influencée par une tradition préexistante, particulièrement la tradition juive. Un des sophismes méthodologiques de l’islamologie conventionnelle s’avère être la notion d’« emprunt »7.
- 8 I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle 1889 ; J. Schacht, « Foreign elements in ancient Islam (...)
9Le problème d’« emprunt », ou même d’ « influence », est qu’il est lié à des notions fausses de l’« origine » (la tradition islamique n’a pas une forme pure ou authentique) et l’intérieur/l’extérieur (la tradition islamique n’a pas des frontières rigides ou claires). La notion des origines ignore l’hybridité inhérente à tous les peuples et fait place à une notion de pureté raciale qui est moderne et impossible. Des Arabes pourraient être juifs ou chrétiens, sans parler des hybrides (comme les Arabes judéo-chrétiens ou les Arabes judéo-musulmans). D’ailleurs, certains chercheurs ont allégué que les origines du droit islamique se trouvent dans le droit romain ou le droit juif8. Cette notion d’origine du droit islamique reposait sur des spéculations et une problématique dépassée plutôt que sur une démarche scientifique qui tient compte des résultats obtenus ces dernières années dans le domaine des sciences historiques et l’étude des religions. Les chercheurs trouvent des origines parce qu’ils les cherchent et non parce qu’elles existent. Les notions d’« origine » et d’« emprunt », même si elles sont fréquemment utilisées dans les études islamiques, reflètent une incompréhension évolutive du changement historique. La tradition islamique, comme toutes les traditions, fut toujours hybride et réellement inscrite dans la continuité des traditions l’ayant précédé. « L’emprunt » est une méprise de l’histoire. Cette dernière n’est ni déterminée ni nécessaire. En d’autres termes, les vérités historiques ne doivent jamais être considérées comme stables ou interchangeables, il s’agit plutôt de tentatives toujours renouvelées d’une meilleure compréhension du passé. Il s’avère également nécessaire de saisir le contexte historique dans toute sa globalité pour mieux sérier l’objet étudié.
10Plutôt que de se lancer dans une recherche des origines, on propose qu’on ne puisse pas les identifier. Le tradition islamique – comme toutes les traditions – ressemble à une œuvre d’art recyclée. Pour beaucoup, les matériaux utilisés dans le recyclage islamique ne peuvent tout simplement pas être identifiés. Autrement dit, lorsque nous examinons une idée ou pratique islamique spécifique, nous ne pouvons généralement pas déterminer quelles idées ou pratiques préislamiques – tribales, juives, ou romaines – ont été recyclées. De plus, de nombreux matériaux pré-recyclés n’appartiennent pas à une seule tradition. La plupart des idées ou pratiques préislamiques faisaient partie d’une culture partagée. Par conséquent, la catégorisation des idées ou pratiques comme appartenant à une tradition spécifique est souvent basée sur la préservation idiosyncrasique des sources historiques et sur la négligence des idées ou pratiques antécédentes et partagées. Cela est particulièrement évident dans l’accentuation de la loi biblique par rapport aux traditions coutumières de l’Asie du Sud-Ouest (c’est-à-dire le Moyen-Orient, terme que nous n’utilisons pas du fait de sa connotation colonialiste). En outre, l’œuvre d’art recyclée de la tradition islamique n’est pas statique, mais plutôt fluide et dynamique. Une idée ou pratique préislamique qui pourrait sembler avoir été appliquée à la fin du viie siècle pourrait disparaître au viiie siècle. Bref, l’art recyclé de la tradition islamique est trop hybride et trop mouvant pour être mesuré en termes de traditions préislamiques. On s’oppose à la tentative d’identifier quelles traditions préislamiques ont été recyclées dans la tradition islamique.
11Une deuxième limitation importante dans les études islamiques contemporaines est la normalisation de l’orthodoxie. L’orthodoxie est le produit d’une institution ou groupe qui a le pouvoir de définir des normes ou des pratiques comme déviantes et de punir – par les mesures sociales ou autres – la déviance. Par exemple, plusieurs musulmans orthodoxes pensent que les Ahmadis ne sont pas des « vrais musulmans ». Cette perspective est théologique et elle n’a aucune place dans un espace académique. Dans une perspective académique, quelqu’un qui s’identifie comme musulman est musulman. Il est courant que beaucoup de chercheurs confondent l’islam orthodoxe avec la tradition islamique. Cependant, cette confusion est incorrecte et trompeuse. Les perspectives islamiques orthodoxes sont traçables dans de nombreux aspects des études islamiques contemporaines.
12Une troisième limitation importante dans les études islamiques contemporaines est l’imposition d’une sectarisation (dans l’acception d’une identité partisane), qui vient de la théologie. On le voit dans l’usage répandu des catégories de « sunnisme » et « shiisme », malgré le fait que les musulmans de l'Antiquité tardive s’identifiaient de multiples façons et l’identité sectaire ne semble pas avoir été prévalente avant le xie siècle. Il y a plus de deux branches partisanes islamiques et toutes les sectes (dans l’acception d’une identité partisane) sont des phénomènes contingents et historiques. Lorsqu’on lit l’histoire de l’islam comme l’histoire de deux branches, on utilise la perspective contemporaine des musulmans orthodoxes similaire à la logique coloniale.
13La lecture sectariste est anachronique et c’est une conséquence de l’utilisation de la catégorie de « religion ». La critique de la sécularité est une école de théorie critique bien établie ; cette critique a démontré que la sécularité est un phénomène occidental moderne qui construit la catégorie de « religion ». Il existe un certain consensus scientifique sur les débuts temporels (modernes) et géographiques (occidentaux) de la sécularité et de la religion ; mais les chercheurs n’ont pas trouvé de consensus sur les implications de l’utilisation de la religion comme catégorie analytique. Plus précisément, la catégorie de la religion est basée sur le christianisme protestant. Cette notion de religion compare et évalue implicitement les traditions au christianisme, jugeant les traditions inférieures et nécessitant une réforme. En conséquence, les chercheurs contemporains devraient être prudents, en évitant d’imposer la notion de religion lorsqu’ils étudient les traditions prémodernes.
14La catégorie de « religion » explique pourquoi les chercheurs conventionnels de l’islam prétendent qu’il existe des « contradictions » entre le dogme islamique et la vie quotidienne musulmane ou entre la théorie juridique islamique et la pratique juridique. Cette notion de « contradiction » est la conséquence malheureuse de l’adoption d’une notion de religion qui obscurcit plutôt qu’elle ne clarifie. Dans ce contexte, la notion de « contradiction » est théologique. Il n’y a pas de « contradictions » dans les traditions.
15Nous avons également discuté des distinctions opposant l’analyse des textes menée par les savants musulmans pré-modernes et celle menée par les philologues européens du xixe siècle et poursuivie par les islamologues contemporains. Nos discussions nous ont amené à établir un tableau comparatif des deux approches. Dans les sciences islamiques traditionnelles, les textes sont étudiés de manière à générer un savoir islamique pluraliste. En comparaison, les méthodes philologiques européennes du xixe siècle altèrent les textes afin d’identifier un texte original (Urtext) autant qu’une vérité univoque. Bien qu’il puisse sembler que les sciences islamiques traditionnelles et la philologie européenne du xixe siècle étudient toutes deux des textes, les méthodes et les implications de leurs études divergent. Il nous semble important de signaler ces différences d’approche en raison de confusions qu’opèrent certains chercheurs d’institutions séculières dépassant les limites balisées de leur discipline.
16Quant à l’islamologie conventionnelle, il reste dans trop d’ouvrages des flous méthodologiques et un soubassement idéologique parfois peu perceptible (par l’auteur lui-même). En conséquence, nous avons mis l’accent sur les méthodes de recherche. Lors de nos réunions, nous avons pu discuter des différents « partis » de l’islamologie.