• 1 N. H. Abû Zayd, Falsafat al-ta’wîl. Dirâsa fî ta’wîl al-qur’ân ^cinda Muhî al-Dîn Ibn ^cArabî [L’Herm (...)

1Comme l’année précédente, l’année académique 2020-2021 a été fortement troublée par l’épidémie de Covid. L’École ayant été fermée presque aussitôt après la rentrée d’octobre, nous avons été contraints d’enseigner à distance jusqu’à la fin du premier semestre. Et même après la réouverture de l’École en février 2021, une partie des étudiants seulement assistait aux enseignements en pleine présence. L’éloignement n’a pas seulement affecté la pédagogie. Il a nui à la vitalité du séminaire. L’isolement imposé a donné une singulière résonance aux réflexions d’un des auteurs étudiés, Nasr Hâmid Abû Zayd, sur le caractère existentiel de la recherche intellectuelle1.

• 2 C. Arminjon, « “Nouvelle théologie” et redéfinition de la religion en islam contemporain », Annuair (...)

2Sous un nouvel intitulé, nous avons poursuivi l’étude des renouvellements de la théologie musulmane contemporaine engagée les années précédentes2. Car nous voulions mettre en évidence le rôle de la critique littéraire et de l’herméneutique philosophique dans les efforts de certains auteurs musulmans pour élaborer ce qu’ils appellent « nouvelle théologie » (kalâm jadîd en arabe, kalâm-e jadîd en persan). Nous entendions en outre examiner l’usage de la poésie mystique persane classique par les auteurs iraniens de « nouvelle théologie », en particulier ^cAbd ol-Karîm Sorûsh (1945-) et Mohammad Mojtahed Shabestarî (1936-). Les années précédentes, nous avions proposé une historisation des savoirs religieux islamiques dans la période contemporaine. Nous avions aussi abordé les trois premiers « chantiers » de la « nouvelle théologie » : critique méthodologique et épistémologique des savoirs religieux islamiques ; redéfinition de la doctrine de la foi ; théologie des religions. L’an dernier, nous nous sommes concentrés sur le quatrième chantier : la reformulation du dogme sur la nature du Coran. La densité et la nouveauté capitale des œuvres d’Abû Zayd, de Shabestarî et de Sorûsh ont suscité de nombreuses questions qui ont à la fois enrichi les discussions et ralenti le rythme de la présentation. C’est pourquoi nous n’avons pu donner qu’un aperçu du cinquième chantier – la critique de la théologie métaphysique –, que nous examinons attentivement cette année.

• 3 Voir D. Gimaret, La Doctrine d’al-Ash^carî, Paris 1990, chap. viii, « Parole de Dieu », p. 309 ; A.  (...)
• 4 Selon Gimaret, le mu^ctazilisme a définitivement prévalu dans le shi’isme duodécimain avec le cheikh (...)

3Parmi les auteurs qui, explicitement ou non, concourent à l’élaboration d’une « nouvelle théologie » en islam, très peu ont entrepris de traiter du dogme de la nature du Coran. Les théologiens turcs Ömer Özsoy (1963-) et Ilhami Güler (1959-), et le philosophe égyptien Hasan Hanafî (1935-2021) se sont bornés à des formules elliptiques. Seuls Nasr Hâmid Abû Zayd (1943-2010) et Mohammad Mojtahed Shabestarî ont véritablement critiqué le dogme de la nature du Coran qui prévaut dans leurs confessions respectives. Sorûsh a surtout contredit le dogme par aphorismes ambivalents. Sunnite, Abû Zayd réfute le dogme ash^carite de l’existence prééternelle du Coran. Selon D. Gimaret, « l’éternité de la parole divine, autrement dit le caractère incréé du Coran » est « un des dogmes types de l’Islam sunnite, comme on sait3 ». Shabestarî conteste la tradition shi’ite duodécimaine, qui a intégré le mu^ctazilisme depuis le xi^e siècle, lequel soutient la doctrine du Coran créé4. Si leurs méthodes d’investigation diffèrent, les questionnements et les principales conclusions d’Abû Zayd et de Shabestarî se rejoignent par-delà les frontières confessionnelles. L’historicité du texte coranique et la nature humaine du langage sont à la fois le ressort et la conclusion de leurs enquêtes. Les mêmes motifs traversent les réflexions de Sorûsh et les remarques des deux théologiens turcs et du philosophe égyptien. Après avoir préoccupé les théologiens shi’ites pendant des siècles, la question de la falsification du Coran n’intéresse pas Shabestarî. Elle est mentionnée par Sorûsh sans être commentée.

• 5 J. L. Esposito et J. O. Voll, Makers of Contemporary Islam, Oxford 2001, p. 77-80.
• 6 H. Hanafî, Humûm al-fikr wa al-watan [Problèmes de la pensée et de la patrie], t. 1, al-Turâth wa a (...)

4Dans des entretiens ou dans des articles, Özsoy, Güler et Hanafî ont livré des considérations si fragmentaires que l’on ne peut les interpréter comme de véritables théories du texte coranique. Les critiques voire les condamnations qu’ils se sont attirées et les questions qu’ils ont soulevées indiquent pourtant qu’ils se sont écartés de l’orthodoxie sunnite. Leurs questions ont toutes pour point de départ l’historicité. En 1997, Hanafî fut attaqué par les ulémas d’al-Azhar qui lui reprochaient de contredire le Coran et de mettre en question les enseignements du prophète Muhammad5. Dans les Problèmes de la pensée et de la patrie parus l’année précédente, le philosophe avait envisagé la révélation en un langage peu conforme à celui de la théologie ash^carite. Dans un texte intitulé « La révélation et le réel. Étude sur les circonstances de la révélation », Hanafî veut réévaluer la place de l’humain dans l’histoire du salut. Il multiplie les formules, qui sont aussi lapidaires que difficiles à interpréter : « La parole humaine est l’étincelle et la révélation est le feu. La parole humaine est le premier coup de feu dans la bataille du réel. Ceci est survenu dans l’imbrication de la parole de Dieu et de la parole du Prophète, que ce fût le Prophète ou que ce fût Dieu qui engageât le dialogue. » Le philosophe poète ajoute : « La révélation et le réel ont la même origine tant sur le plan de la formulation linguistique que sur le plan des préoccupations pratiques6. » Il poursuit en examinant l’aspect historique de la mise par écrit de la révélation.

• 7 N. H. Abû Zayd, Mafhûm al-nass. Dirâsa fî ^culûm al-qur’ân [La Notion de texte. Étude sur les scienc (...)
• 8 Qirâ’at al-nusûs al-dînîyya. Dirâsat istikshâfiyya li-anmât al-dalâla. Dans la préface du livre, Ab (...)

5Pour traiter du dogme du Coran, Abû Zayd procède différemment de son compatriote Au lieu d’aphorismes, il mène une méthodique enquête. Il a consacré un ouvrage et un long article à la critique des « sciences du Coran » sunnites. Dans La Notion de texte, il examine les prémisses et les conséquences théologiques des disciplines du savoir afférant au texte sacré7. Il condense sa critique de l’ash^carisme dans un article qui est devenu le troisième chapitre de sa Critique du discours religieux, « Lecture des textes religieux. Étude exploratoire des systèmes de signification8 ».

• 9 Abû Zayd, Mafhûm al-nass, p. 10 ; 18-19. Les guillemets internes sont ceux de l’auteur.
• 10 Abû Zayd, Mafhûm al-nass, p. 24-28.
• 11 Ces trois étapes sont les trois parties (bâb) de Mafhûm al-nass.

6Abû Zayd inscrit sa recherche sur le Coran dans une herméneutique de la civilisation « arabe ». Selon lui, si la civilisation arabe accorde une telle primauté au Coran, elle doit avoir une notion, même implicite, de la nature du texte et des méthodes pour l’interpréter. Or il semble que cette notion n’ait pas été explorée. L’auteur annonce qu’il veut d’abord faire une étude littéraire du Coran sans considération pour l’aspect religieux, ainsi que rechercher « une notion “objective” de l’islam9 ». Telle était déjà la voie empruntée par Taha Husayn (1889-1973) et son élève Amîn al-Khûlî (1895-1966). Mais ni l’un ni l’autre ne parvinrent à une véritable critique du dogme en vigueur. Pour découvrir la nature du texte coranique, Abû Zayd juge nécessaire de scruter les sciences du Coran. Le procédé par lequel il insère sa thèse dans un argument méthodologique est similaire à celui dont use Shabestarî dans la Lecture prophétique du monde. Selon l’auteur égyptien, le texte coranique est le produit d’une culture. Pour mettre en évidence la relation entre le texte et la culture, Abû Zayd se concentre sur l’aspect linguistique du texte. D’après lui, cette méthode est « la seule méthode possible » pour mener à bien l’étude de l’islam. Et puisque le Coran et le Hadîth sont des textes, on peut utiliser pour les étudier les méthodes d’analyse des textes littéraires10. L’enquête est conduite en trois étapes : Abû Zayd étudie d’abord la « formation » du « texte dans la culture », puis « les mécanismes du texte » et enfin « la transformation de la notion de texte et sa fonction11 ». Avec autant d’ampleur que de minutie, il déploie sa critique épistémologique des savoirs et des dogmes sunnites de la révélation.

• 12 Sorûsh, Bast-e tajrobeh-ye nabawî [L’Expansion de l’expérience prophétique], Téhéran 6^e éd. 1392 AH (...)
• 13 Soroush, The Expansion of Prophetic Experience. Essays on Historicity, Contingency, and Plurality i (...)
• 14 Posté sur le site de Sorûsh le 1^er décembre 2007, l’entretien est encore diffusé sur le site anglai (...)
• 15 . M. Hoebink, « The Word of Mohammad. An interview with Abdulkarim Soroush », dans Soroush, The Exp (...)

7Il faut une longue enquête pour saisir la portée des propos de Sorûsh sur le Coran. Il convient d’abord d’examiner les textes rassemblés dans Bast-e tajrobeh-ye nabawî publié en 1999 en Iran12. Il faut ensuite comparer cet ouvrage avec un livre paru en 2009 en anglais sous le même titre The Expansion of Prophetic Experience, avec le sous-titre Essays on Historicity, Contingency, and Plurality in Religion. Le livre en anglais est présenté comme un recueil de textes de Sorûsh traduits par Nilou Mobasser et introduits par Forough Jahanbakhsh13. Or ce recueil diffère de son homonyme persan. Une partie des textes de la version originale persane manque, alors que d’autres ont été ajoutés. Tel est le cas d’un entretien de Sorûsh mené en anglais avec un journaliste néerlandais, Michel Hoebink. Intitulé « The Word of Mohammad. An Interview with Abdulkarim Soroush », l’entretien proprement dit est précédé d’une brève introduction de M. Hoebink, qui travaillait au Département arabe de Radio Netherlands World. Avant d’être inclus dans The Expansion of Prophetic Experience, le texte de l’entretien fut posté sur le site personnel de Sorûsh en décembre 200714, après que sa version en néerlandais eut été postée à l’automne 2007 sur le site Internet www.zemzem.org. Aucune indication supplémentaire n’est fournie sur les circonstances de l’entretien15. Après la comparaison des versions persane et anglaise de L’Expansion de l’expérience prophétique, il reste à confronter l’analyse à une mise au point faite par l’auteur lui-même en 2008.

• 16 K. Amirpur, « The Expansion of the Prophetic Experience: ’Abdolkarîm Sorûsh’s New Approach to Qur’â (...)
• 17 ^cA. Jawâdî Âmolî, Dîn shenâsî [La Connaissance de la religion], Qom 1394 AHS/2015 (1380 AHS/2001¹). (...)

8Dans un article intitulé « The Expansion of the Prophetic Experience : ‘Abdolkarîm Sorûsh’s New Approach to Qur’ânic Revelation », Katajun Amirpur rend compte de la controverse suscitée en Iran par l’entretien de Sorûsh avec Hoebink et tente de l’expliquer16. La chercheuse allemande conclut que Sorûsh s’inscrit dans la lignée des interprétations mystiques de la parole coranique et ne marque donc pas de véritable rupture avec la mystique classique. Mais pourquoi donc avoir fait entendre dans son titre que Sorûsh avait « une nouvelle approche de la révélation » ? De plus, les explications sur la polémique survenue en Iran sont étonnantes. Peut-on penser que des clercs aussi familiers que Sorûsh de la « dispersion de la connaissance » cultivée en islam shi’ite n’auraient pas perçu les visées subversives au travers des fragments de la version persane ? Peut-on admettre que Jawâdî Âmolî et les autres autorités qui ont récusé la théorie du pluralisme religieux de Sorûsh auraient laissé sans réponse ses vues hérétiques sur le Coran17 ?

• 18 Soroush, The Expansion of Prophetic Experience, appendice 1, p. 272.

9Dans les textes de Bast-e tajrobeh-ye nabawî, Sorûsh a voulu démontrer la part contingente du contenu et de la forme du Coran pour en dévoiler l’historicité. Mais contrairement à ce qu’il avait annoncé dans le préambule de l’ouvrage, il a laissé hors champ la personne même du prophète Muhammad. De plus, à la différence d’Abû Zayd et de Shabestarî, il n’a pas traité de l’imbrication entre l’humain et le divin dans la parole de Muhammad. Environ une décennie après la parution de son recueil, il accorda au journaliste néerlandais Michel Hoebink l’entretien évoqué plus haut. Dans ce dialogue diffusé à l’automne 2007, il définit la révélation comme une « inspiration » et place, à l’instar des mystiques classiques, le prophète au sommet de la hiérarchie des personnes inspirées. Mais à l’encontre du dogme sunnite et du dogme shi’ite, il soutient que le prophète de l’islam eut un rôle actif dans la formulation du Coran : « dans le même temps, le Prophète lui-même est tout : le créateur et le producteur. La question de savoir si l’inspiration vient de l’extérieur ou de l’intérieur n’est vraiment pas pertinente, car au stade de la révélation il n’y a pas de différence entre l’extérieur et l’intérieur. L’inspiration vient du Soi du Prophète. Le Soi de tout individu est divin, mais le Prophète diffère des autres personnes en ce qu’il est devenu conscient de sa divinité18. » Dans le même entretien, Sorûsh contredit explicitement le dogme classique selon lequel la révélation est « infaillible ». En somme, quoiqu’il se place au confluent de la lignée des mystiques et de celle des philosophes de l’islam sunnite et shi’ite antérieurs à l’époque contemporaine, il s’en est démarqué dans son recueil en défendant l’historicité du Coran. Il a franchi un pas supplémentaire en déclarant au journaliste que la formulation du texte coranique était le fait de Muhammad. Mais au lieu d’en conclure, comme Abû Zayd et Shabestarî, à la nature humaine du texte, il a laissé entendre que le divin subsumait l’humain, dont le Prophète et les paroles qu’il prononçait. Ses propos paradoxaux ayant soulevé une polémique, Sorûsh s’efforça d’écarter les soupçons d’hétérodoxie.

• 19 L’entretien avec Kargozarân reste diffusé dans la version anglaise du site Internet de Sorûsh, dans (...)

10Dans un entretien mené le 9 février 2008, un journaliste de Kargozarân l’interrogea : « Certains journaux et sites Internet ont récemment dit que le Dr Soroush avait officiellement nié que le Coran avait été révélé par Dieu et qu’il avait dit qu’il était la parole terrestre de Muhammad. Est-ce vrai ? – Peut-être plaisantent-ils, répondit le philosophe, ou, à Dieu ne plaise, ils ont des desseins politiques ou personnels. » Sorûsh reformula ensuite sa conception en s’appuyant sur Khomaynî et sur Rûmî et déclara : « Dire que le Coran est la parole de Muhammad est exactement la même chose que dire que le Coran est le miracle de Muhammad. Souligner l’un n’est pas nier l’autre. Tout ce qui survient dans le monde survient conformément au savoir, à la permission et à la volonté de Dieu […] Le Coran fut le produit d’un arbre vertueux – la personne du Prophète – qui porta du fruit par la permission de Dieu. Ceci est identique à une révélation qui nous est envoyée et qui est un acte de Dieu19. ». Par-delà ses formules rhétoriques, il paraît sûr que Sorûsh a contredit les formules dogmatiques aussi bien des mystiques que des philosophes anciens en montrant l’historicité du texte dans la contingence de son contenu et de sa forme. Mais il n’a pas exposé de critique méthodique ni de théorie véritable de refondation.

• 20 Shabestarî, Hermenûtîk, ketâb wa sonnat. Farâyand-e tafsîr-e wahî [Herméneutique, Livre et Traditio (...)
• 21 Ibid., p. 144.
• 22 C. Arminjon, « Exégèse et redéfinition de la religion dans l’islam contemporain », Annuaire EPHE-SR (...)

11L’approche de Shabestarî est tout autre. D’un ouvrage à l’autre, le théologien a rectifié méthodiquement sa conception. Dans son livre inaugural, Hermenûtîk, ketâb wa sonnat (1996), Shabestarî a inventorié les doctrines théologiques de l’islam sunnite et shi’ite. Selon lui, il y a cinq conceptions principales de la parole révélée en islam : la première et la seconde sont celles de l’ash^carisme et du mu^ctazilisme ; la troisième est la doctrine particulière d’Ibn Kullâb, théologien sunnite du iii^e siècle de l’Hégire (ix^e siècle de notre ère). La quatrième est celle des philosophes musulmans, la cinquième est la conception « mystique » (^cerfânî) d’Ibn ^cArabî. Ibn ^cArabî semble avoir été le premier à avoir une autre vue sur le sens de la parole révélée. En effet, le théologien mystique a envisagé la « continuité de la Révélation » (estemrâr-e wahî). Il a divisé la prophétie en législation d’une part et non-législation d’autre part. De plus, il a établi un lien entre le caractère révélé de la parole et la manière dont les hommes reçoivent la parole. La parole révélée se distingue des autres paroles en ce qu’elle est perçue comme une « tout autre parole20 ». La conception d’Ibn ^cArabî a été acceptée par de nombreux mystiques musulmans. Selon Shabestarî, elle peut être comparée aux conceptions de certains théologiens protestants modernes tels que Karl Barth (suisse, 1886-1968) et Paul Tillich (germano-américain, 1886-196521). Si l’originalité du théologien mystique est indéniable, il paraît clair que Shabestarî s’en sert comme d’un garant pour justifier les interprétations modernes auxquelles il tend. Durant la première année de notre cycle d’enseignement sur la théologie contemporaine, nous avions déjà présenté l’analyse de cet ouvrage. L’an dernier, nous avons récapitulé ce travail avant d’examiner une série de textes que le théologien a consacrée une décennie plus tard au dogme sur le Coran22.

• 23 Outre Hermenûtîk, ketâb wa sonnat, l’auteur a publié Îmân wa âzâdî (Foi et Liberté, 1997), Naqdî ba (...)
• 24 M. M. Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân [Lecture prophétique du monde], série de 15 articles, i (...)
• 25 L’auteur se réfère à Albert Keller, Sprachphilosophie, 1979.
• 26 Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân, n° 1, 1 bahman 1386 / 5 février 2008. Il n’y a pas de pagina (...)

12Après avoir publié quatre livres, Shabestarî a dû diffuser cette série sur son propre site Internet23. Confronté à la censure et aux critiques après avoir publié un article sur le phénomène de la révélation, il a décidé de mettre en ligne la suite de ses réflexions sur la question. À un rythme régulier, entre février 2008 et août 2013, il a présenté celles-ci comme quinze articles formant série, Qerâ’at-e nabawî az jahân (Lecture prophétique du monde24). À plusieurs reprises au fil des articles, Shabestarî qualifie son étude d’« exégèse libre » du Coran. Mais pas plus que dans Herméneutique, Livre et Tradition, dont le sous-titre était Le processus d’exégèse de la révélation, il n’élabore de commentaire du texte sacré. Comme Abû Zayd, il vise à élucider la nature et le statut du Coran dans le système religieux musulman. Comme lui en outre, il feint de viser un autre but que le dogme du Coran. Mais il ne cesse d’indiquer son dessein dans la trame de son raisonnement. La méthode du théologien iranien diffère pourtant de celle du penseur égyptien. Abû Zayd a suivi une voie épistémologique et montré l’incohérence du système épistémique-dogmatique après avoir exploré presque tous les champs du savoir religieux. Shabestarî choisit une voie plus directe, celle de la théologie philosophique. Il se confronte aux philosophes de l’époque safavide, Mollâ Sadrâ, Lâhîjî et quelques autres dont l’œuvre informe jusqu’à aujourd’hui la théologie shi’ite, en particulier en Iran. Dans le premier article de la série, il avertit qu’il ne vise pas à comprendre le sens du Coran, mais à savoir ce que disait le prophète de l’islam sur la parole coranique. Suivant ses propos, en examinant le texte coranique comme un document historique, on note que les paroles du Coran sont celles d’un être humain bien qu’elles aient une source divine : « Ce prophète n’a pas dit que ce texte n’était pas sa parole ». Comparer le Coran à un « document historique », c’est en faire un objet d’enquête historique, démarche impensable d’après le dogme. De surcroît, Shabestarî fait reconnaître au Prophète lui-même sa propre thèse hétérodoxe : il lui fait admettre que ses paroles constituent ce que l’on entend par texte divin. Notre auteur est pleinement conscient de contredire le dogme de l’origine divine du Coran. C’est pourquoi il soutient que sa thèse est la conclusion d’une argumentation conforme aux principes de l’herméneutique et de la philosophie du langage. Pour mener son enquête, il faut, avance-t-il, s’appuyer sur une définition du langage. Shabestarî se réfère à celle du philosophe allemand Albert Keller25, qu’il juge adéquate, suivant laquelle le langage repose sur cinq « axes » : un locuteur, un interlocuteur, un contexte, un peuple parlant une langue et un contenu. Cette définition acceptée par la plupart des philosophes du langage montre que le langage est un phénomène humain qui a plusieurs composantes nécessaires. En particulier, un locuteur véritable ne peut être qu’une personne douée d’esprit, dont on puisse comprendre les paroles et à qui on puisse attribuer celles-ci. Cet argument constitue le pivot de la théorie de Shabestarî. La compréhension d’un langage par des êtres humains est régie par une règle à laquelle nul ne peut se soustraire, fût-il Prophète : dans un contexte historique donné, des paroles ne sont intelligibles dans une société humaine que si le locuteur est lui-même humain26.

• 27 Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân, n° 1.

13Le principe de l’intelligibilité du langage a des corollaires méthodologiques. Puisque le Coran était la parole du Prophète, avoue l’auteur, Muhammad avait un lien verbal humain avec les interlocuteurs de ce texte. En conséquence, on peut utiliser pour étudier le Coran toutes les méthodes qui sont employées pour étudier les œuvres en langue humaine : philosophie du langage, linguistique, herméneutique moderne, critique historique. « Non seulement il n’y a pas d’obstacle doctrinal à une telle tâche, mais il n’y a pas d’autre voie27 ». Malgré son assurance, Shabestarî sait qu’il se confronte à un tabou. En conséquence il clarifie sans cesse son intention dans ses articles ultérieurs.

• 28 Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân, n° 1.
• 29 Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân, n° 2.
• 30 Ibid.
• 31 Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân, n° 5, 28 bahman 1387 / 16 février 2009.
• 32 Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân, n° 7, 27 bahman 1388 / 16 février 2010. L’auteur se réfère à (...)

14L’hypothèse herméneutique le conduit à définir l’identité de l’auteur du Coran. Celle-ci établie, le théologien recourt aussi à l’herméneutique pour qualifier le statut et le style du texte révélé. Qu’il s’agisse de la création du monde et de l’homme, des phénomènes naturels et de la vie humaine, les versets coraniques expriment une vision prophétique qui est une « interprétation » ou « lecture ». Ce qui importe, poursuit-il, c’est de considérer le fait que le jugement sur les relations entre les hommes ou entre les hommes et Dieu prend sens dans une société déterminée et s’apparente toujours à une interprétation. Shabestarî illustre son propos en se référant aux versets juridiques du Coran : « La formulation de ces préceptes ne signifie absolument pas que des préceptes ont été établis pour toutes les sociétés et pour toutes les époques […] Du texte du Coran, on n’obtient que ce que nous avons expliqué. » De surcroît, à rebours des philosophes musulmans, Shabestarî soutient que les versets coraniques n’exposent pas des propositions métaphysiques mais « manifestent l’“expérience herméneutique” du monde faite par le Prophète28 ». Dans l’article 2, il réfute plus explicitement le dogme de la nature du Coran. Premièrement, selon lui, on ne peut comprendre les versets que si l’on admet qu’ils sont une parole humaine. Il faut préciser que Muhammad dit que le Coran est un livre révélé. Deuxièmement, il faut chercher ce que peut signifier une telle affirmation du Prophète. En recourant à la fois à certains versets, à la culture arabe antéislamique et aux précédents analogues dans le judaïsme et dans le christianisme, on peut comprendre que pour Muhammad les versets prenaient forme avec l’aide de la révélation. Pour Shabestarî, le Coran lui-même prétend être « le résultat de la révélation et non la révélation même ». Troisièmement, il n’est dit dans aucun verset que le Coran n’est pas la parole de Muhammad. De surcroît, le texte coranique lui-même indique clairement qu’il y avait entre ce dernier et ses interlocuteurs – croyants et incroyants – des débats, des accords et des désaccords. Ceci signifie indéniablement que les incroyants ont, eux aussi, compris le contenu des versets du Coran et que les « revendications » (modda^cât) du texte étaient comprises de ceux qui l’entendaient29. Du point de vue de la foi, les musulmans peuvent croire que Muhammad a exprimé les paroles coraniques sous l’influence d’une parole directe ou indirecte adressée par Dieu. Mais si l’on fait abstraction de la foi, il apparaît que le Prophète a fait l’expérience d’être l’interlocuteur de Dieu30. On peut donc établir une hypothèse recevable par des croyants autant que par des non-croyants : ce que le Prophète éprouve comme parole de Dieu est effectivement parole de Dieu pour lui. Cette hypothèse est bien différente de celle d’après laquelle le contenu de l’expérience du Prophète est lui-même parole divine31. En conséquence, il faut accepter « l’hypothèse qui est non seulement intelligible mais inévitable », selon laquelle « ce texte [le Coran] est “la parole prophétique” d’un être humain ». Il faut considérer finalement que le Prophète lui-même est « l’auteur de la parole » (sâheb-e kalâm). Et Shabestarî renvoie en note aux Recherches philosophiques de Wittgenstein32.

• 33 Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân, n° 6, 1^er esfand 1387 / 19 février 2009.
• 34 Shabestarî n’indique ni la langue dans laquelle il a lu Ricœur ni l’édition de Temps et Récit à laq (...)
• 35 Shabestarî, Qerâ’at-e nabawî az jahân, n° 15/2, « Article conclusif. Derniers mots », 21 mordâd 139 (...)

15Le théologien souligne en outre que son hypothèse a des corollaires exégétiques. Si l’on considère le Coran comme la parole du Prophète, on fait « l’exégèse d’un texte historique survenu dans le tissu de la vie historique, culturelle et sociale des hommes […] On peut ainsi élaborer des exégèses totalement différentes de celles qui reposent sur le postulat de la nature divine du Coran33. » Dans l’article conclusif intitulé « Qu’est-ce que le Coran ? » (qor’ân chîst), Shabestarî recourt à l’herméneutique pour mettre en évidence le caractère narratif du texte coranique. De manière didactique, il définit le texte et la « compréhension narrative » (narrative Verstehen dans le texte) en vue de démontrer que le Coran ne décrit pas Dieu mais livre un récit sur Dieu. Finalement, en se référant à Temps et Récit de Ricœur, le théologien récapitule son étude34. Le Coran est une compréhension narrative exprimée dans le langage de la métaphore. Or « on ne peut parler de Dieu qu’avec le langage de la métaphore35 ».

• 36 M. M. Shabestarî, Naqd-e bonyâdhâ-ye feqh wa kalâm. Sokhanrânîhâ, maqâlât, goftogûhâ [Critique des (...)
• 37 M. M. Shabestarî, Motâle^cât-e qor’ânî, s. l., s. e., âbân 1400 AHS / oct.-nov. 2021. www.mohammadmo (...)

16Après avoir soutenu que le Coran était la « lecture prophétique du monde », le théologien a composé un nouveau recueil, Naqd-e bonyâdhâ-ye feqh wa kalâm (Critique des fondations du droit savant et de la théologie). Cet ouvrage n’a pu être édité faute de l’autorisation du ministère iranien de l’Orientation. L’auteur a alors mis en ligne le texte, daté du mois d’âban 1396 (octobre-novembre 2017), sur son site personnel36. Puis, à l’automne 2021, Shabestarî a diffusé un nouveau recueil sur le Coran, Motâle^cât-e qor’ânî (Études coraniques37). Ces deux derniers ouvrages seront étudiés dans le séminaire de l’année prochaine.