• 1 Cf. J.-L. Nancy, La communauté affrontée, Paris 2001.

1L’idée de fraternité offre un cas spectaculaire à partir duquel observer une de ces articulations théologico-politiques auxquelles notre séminaire est consacré depuis quelques années. Cette articulation, dans ce cas précis, ne se fait pas seulement, sinon d’un point de vue superficiel, par une simple opération de sécularisation, bien que ce soupçon – celui d’une persistance voire d’une « permanence » du théologico-politique dans la pensée contemporaine – nous ait servi de point de départ. Mais l’occasion de s’y intéresser nous était avant tout fournie, une fois de plus, par un débat contemporain qui, à partir des années 1980, s’est développé et ramifié autour de cette question de la communauté qui nous occupe depuis l’année dernière1. Ce débat, impliquant une constellation repérable de philosophes contemporains (M. Blanchot, J.-L. Nancy, J. Derrida, G. Agamben, R. Esposito), ne se situe pas dans le champ de la philosophie de la religion proprement dite. Il engage néanmoins des propositions et des analyses qui le croisent pour des raisons évidentes et c’est bien évidemment à faire fructifier la réflexion à partir de ces points d’intersection que, fidèles aux principes et orientations énoncés l’année précédente, nous avons tâché de nous saisir de cette question.

• 2 J.-L. Nancy, La communauté désœuvrée, Paris 2004, p. 11 : « Le témoignage le plus important et le p (...)
• 3 Ibid.

2La question de la fraternité se trouve évidemment impliquée dans la recherche de principes susceptibles de répondre à l’inquiétude « d’un monde qui ne fait plus monde2 » et de porter le « désir d’un lieu de la communauté trouvé ou retrouvé aussi bien par-delà les divisions sociales que par-delà l’asservissement à une domination techno-politique3 ».

• 4 M. Blanchot, La communauté inavouable, Paris 1983, p. 11.
• 5 Il faut préciser immédiatement que cette « immanence » recherchée ne se confond en aucun cas avec l (...)
• 6 Cf. J. Derrida, Politiques de l’amitié, Paris 1994, p. 57 n. 1 : « Il y a peut-être encore quelque (...)
• 7 J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 265.

4Les parties prenantes de cette discussion s’accordent généralement sur une certaine méfiance à l’égard de ce recours – voire de cette invocation – au principe d’une fraternité dans laquelle ils voient surtout une trace du théologique et dont ils considèrent à la fois les présupposés et les effets (y compris sous sa forme « sécularisée », par exemple à partir de la Révolution française) dignes d’être critiqués ou déconstruits en vertu du « principe d’une humanité transparente, produite essentiellement par elle seule, “immanente”4 ». Sa persistance témoigne toujours d’une difficulté à délier franchement l’être de la communauté de ses assises théologiques (juives ou chrétiennes), en dépit de la volonté de penser « l’en-commun » sous ce régime de radicale immanence5. Chez Derrida, cette méfiance, qui accompagne l’aspiration à penser une paradoxale « fraternité sans fraternité » au profit d’une « démocratie à venir », en traque les traces jusque dans ses déconstructions supposées6. Car dès lors, « garder ce mot pour désigner une fraternité au-delà de la fraternité, une fraternité sans fraternité (littérale, stricte, généalogique, masculine, etc.), c’est ne jamais renoncer à ce à quoi l’on prétend renoncer – et qui revient alors de mille façons, à travers des symptômes et des dénégations dont nous devons apprendre à déchiffrer la rhétorique et à déjouer la stratégie7 ».

• 8 Ibid, p. 12.
• 9 Ibid., p. 183.
• 10 Ibid., p. 339.

5Les présupposés de la fraternité sont repérables. Dans Politiques de l’amitié, Jacques Derrida les indique notamment par la négative, faisant valoir, contre elle ou au-delà d’elle, l’idée d’une amitié qui n’appartiendrait plus à « une configuration familiale, fraternaliste et donc androcentrée du politique8 ». Un tel repérage impliquerait du moins de « dénaturaliser la figure du frère, son autorité, son crédit, son fantasme », travail qui « affecterait, pour la changer, la fraternisation démocratique, tout ce qui, dans la démocratie, continue de présupposer cette fraternité naturelle9 ». L’enjeu d’un tel travail, on le voit, n’est rien moins que celui de « penser et de mettre en œuvre la démocratie (…), en y déracinant ce que toutes ces figures de l’amitié (philosophiques ou religieuses) y prescrivent de fraternité, à savoir de famille ou d’ethnie androcentrée10 ».

• 11 Ibid., p.183.
• 12 Ibid., p.264-265.

7Mais jusqu’à quel point les présupposés théologiques sont-ils alors soupçonnables de reconduire cette naturalité, alors même qu’il faudrait remarquer que la dénaturalisation « était à l’œuvre dans la formation même de la fraternité11 » et qu’en outre l’idée chrétienne de fraternité y contribue ? « Tous les mouvements (chrétiens ou révolutionnaires par exemple) qui célèbrent la fraternité ou l’amitié fraternelle, nul ne contestera qu’ils se portent à l’universalité et refusent en principe les limites de la fraternité naturelle, littérale, génétique, sexuellement déterminée, etc. 12 » Mais en dépit de la manière dont le christianisme arrache la figure du « frère » à toute détermination ethnique ou généalogique, manière qui manifeste l’opération par laquelle il en déconstruit la naturalité pour l’exhausser à une fraternité universelle, la déconstruction opérée par le christianisme resterait encore justiciable elle-même d’une déconstruction.

• 13 Cf. J.-L. Nancy, La communauté affrontée, p. 42.
• 14 Ibid.
• 15 E. Lévinas, Totalité et infini, La Haye 1971, p.189.
• 16 Cette structure est tout simplement explicite, par exemple, dans la manière dont Lévinas, dans Tota (...)
• 17 Cf. J. Derrida, Glas I. Que reste-t-il du savoir absolu ?, Paris 1981, p. 50 : « La famille en ce s (...)

8En quoi les présupposés « théologiques » de la fraternité mériteraient-ils d’être ainsi déconstruits ? Ils se découvrent paradoxalement dans les principes mêmes de la dénaturalisation à laquelle ils procéderaient et ce sont dès lors les fondements de cette communauté fraternelle universelle, à laquelle mène théoriquement cette dénaturalisation, qu’il faut interroger. Car si la conception « chrétienne » (ce qui est nommé ainsi par la déconstruction) de la communauté porte des traits aisément repérables – elle est substantielle et communielle – qui nécessitent quelque chose comme une déconstruction allant jusqu’à l’abandon du terme même de communauté au profit, par exemple, de « l’être-avec13 », le principe de fraternité qui la traverse et la structure, l’exhausserait-il à l’universel, n’en modifie pas fondamentalement le caractère : la communauté fraternelle est substantielle et vice versa14. Cette universalité supposée, impliquant des propositions non seulement théologiques et métaphysiques, mais aussi des principes sur-politiques voire a-politiques (l’amour du prochain), est à la fois en arrière et en avant de l’histoire. En amont, tous les hommes sont frères d’être les fils d’un Père unique et commun : la fraternité universelle est ici le fait d’origine du genre humain, nécessitant d’être repris et exhaussé à son sens spirituel dans la conscience religieuse, « comme si la communauté de genre ne rapprochait pas assez15 » – c’est-à-dire dans la conscience de la paternité véritable, au-delà de toutes les généalogies historiques, biologiques qui constituent les fratries, seraient-elle conçues à l’échelle d’un peuple. En aval, tous les hommes seront frères d’être frères en Christ, lequel est lui-même (grand) frère des hommes. Ce qui rend dès lors les présupposés théologiques soupçonnables, ce n’est pas seulement la dépendance de la fraternité à l’égard d’un principe transcendant, mais la structure formelle à laquelle elle demeure attachée dans son universalisation, structure « familiale » (filiation, paternité)16 et « androcentrée » (ce qui prétend transcender toutes les différences, y compris la différence sexuelle, c’est pourtant bien, en effet, la relation des frères, et non des sœurs) qui témoigne de la persistance de la « naturalité »17.

• 18 J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 184.
• 19 Ibid., p. 185.

9Ce que Derrida indique comme une dénaturalisation nécessaire peut se résumer sous la formule lapidaire selon laquelle « le frère n’est jamais un fait18 ». Or la reconnaissance que le frère n’est pas un fait, interne à l’idée même de « fraternité » et finalement nécessaire à son inachevable dépassement dans des « politiques de l’amitié » (l’ami plutôt que le frère), a peut-être un opérateur paradoxal ou se présente dans une figure paradoxale voire contradictoire : « L’ennemi dans la figure du frère19 ».

• 20 H. Cohen, La religion de la raison tirée des sources du judaïsme, VIII, 27, trad. M. de Launay et A (...)

10S’il s’agit de détacher l’ami, comme sujet de la communauté, et plus encore l’amitié, comme « principe » de la relation, de son « adhérence fraternelle, de son inclination à prendre les traits économiques, généalogiques, ethnocentriques, androcentriques de la fraternité », s’il s’agit par là et du moins de parvenir à une « fraternité divisée dans son concept, une fraternité portant à l’infini au-delà de toute figure littérale du frère », ce ne serait pas en passant radicalement ou simplement à une universalité abstraite, « hyperbolisation » qui ressemble fort à un mauvais infini. Et qui laisserait intact le constat navré qu’énonce Hermann Cohen dans son analyse de l’histoire d’Abel et Caïn : « tous les hommes sont frères, et pourtant c’est le meurtre qui se transmet par eux20 ». S’il s’agit donc d’inquiéter les fondements – dans la lignée comme dans l’autochtonie – de cette fraternité, c’est peut-être dans l’exception apparente, monstrueuse au sens strict et pourtant presque banale, des frères ennemis qu’on en trouvera la ressource paradoxale.

• 21 Matthieu, 6, 43-46.

14Donnons à cette objection un tour moins trivial ou moins général en observant l’effet de symétrie produit entre deux figures : celle de « l’ennemi dans le frère » (pour reprendre la formule de Derrida) que porte, en deçà de la communauté ou avant elle, le fratricide biblique de Genèse 4, et celle du « frère (reconnu) dans l’ennemi », figure ou configuration symétrique que porte, au-delà de la communauté réelle, un principe du commandement d’amour du prochain dont la prescription à aimer ses ennemis21 constitue le ressort fondamental. Quant à cette transgression chrétienne du politique, du moins déterminé selon des coordonnées « schmittiennes » (le critère du politique déterminé à partir de la distinction ami/ennemi), impliquée par un tel commandement, nous y reviendrons l’année prochaine, dans un séminaire cette fois consacré au problème politique de l’amour du prochain. Mais du moins, il résulte de cette symétrie apparente une conception de la communauté pensée à partir de ces deux limites dont on peut bien soupçonner qu’elles ouvrent sur du mythe : mythe infra-politique du fratricide, mythe supra-politique de la communauté fondée sur l’amour du prochain. Par l’effet – trompeur – de cette symétrie, tout se passe comme si la communauté réelle se trouvait ainsi prise entre deux mythes, traversée par une dynamique historique du reste assez facilement repérable qui mène du conflit originel à l’établissement d’une communauté fraternelle qui scellerait la fin de l’histoire.

• 22 Le résultat en est une communauté doublement « hantée ».

16En soi cette remarque ne constitue peut-être pas à elle seule une objection, tout en témoignant du fait qu’il serait difficile de déconstruire la manière dont la communauté se pense elle-même dans ses deux articulations théologico-politiques, en amont et en aval : traversée certes par l’aspiration messianique de la communauté idéale de l’amour du prochain, mais aussi hantée – et peut-être accusée – par l’événement originel du fratricide dont, d’une manière ou d’une autre, on prétend qu’elle découle et dont elle tient peut-être aussi en elle la possibilité toujours actualisable22. Mais elle enjoint du moins à poser ici la question du rôle qu’on prétend faire jouer au « mythe » d’Abel et Caïn.

• 23 Ce qui reviendrait du reste à éclairer les rapports entre une telle « fable » et la description de (...)

17Quelle est la place, et donc la fonction, qu’on doit accorder à un tel « mythe » ? Cette question a un double sens. Celui d’abord de la place théorique : quel usage prétend-on faire du texte qui le porte et de la ressource de pensée qu’on prétend y trouver ? Ce qui revient à clarifier le statut qu’on lui accorde mais aussi à interroger un geste, pour le moins équivoque, qui viserait à penser le problème de la communauté, et plus précisément celui de la fraternité comme principe possible de la communauté, à partir de la « parole biblique ». C’est donc d’abord une question de méthode, qui incite à déterminer un peu clairement le statut qu’on prétend lui attribuer et à se rendre attentif à la spécificité de la forme qui supporte une telle « histoire ». Il ne suffit pas d’être averti des présupposés théologiques que fait peser sur la pensée de la communauté et sur l’idée-même de fraternité la valeur heuristique qu’on lui accorde : il faut encore préciser ce qu’on lui suppose pour en faire une ressource de pensée et la liberté qu’on prendra dans le commentaire pour le faire « travailler » en philosophie. Quand bien même on ne lui conférerait que la valeur d’une « fable » illustrant supposément une vérité anthropologique – l’agressivité originelle, voire la guerre de tous contre tous précédant et nécessitant le passage à l’ordre civil23 –, on n’en justifierait que très peu le choix et l’usage, comme du reste il ne manque pas de « mythes » ou d’histoires de fratricide aux origines de cultures diverses ou dans leur littérature. De même arguer du fait que le texte biblique pourrait avoir, sur ce point comme sur d’autres, imprégné par des médiations innombrables la pensée occidentale constitue une justification fragile et d’abord ambivalente : ne s’agirait-il pas, justement, de penser le politique « en dehors » des mythes, voire dans « le mythe interrompu » (J.-L. Nancy) ?

• 24 Dans La cité divisée, N. Loraux indique la manière dont l’écriture tragique fournit un creuset, à l (...)

19Le statut de « mythe » (et en quelque sorte de mythe fondateur) qu’on pourrait par exemple lui accorder est évidemment problématique et on aura tâché d’ouvrir quelques pistes de réflexion à ce sujet. On vient de le rappeler : rien que dans la culture occidentale, des mythes analogues non seulement ne manquent pas, mais leur fonction putative manifeste des analogies certaines avec le texte biblique : le lien, soit lâche soit très étroit, qui articule fratricide et fondation de la communauté politique. L’histoire de Romulus et Rémus est évidemment exemplaire, mais le mythe tragique d’Étéocle et Polynice lie également, bien que d’une autre manière, le fratricide à la question « politique » de la cité24. À l’inverse, l’histoire d’Abel et Caïn ne semble établir à première vue qu’un lien extrêmement lâche, selon une séquence narrative moins continue qu’elliptique sur la logique de laquelle il était indispensable de revenir, entre le meurtre d’Abel par Caïn et la fondation des premières cités par le meurtrier (à la lignée duquel est aussi attachée l’invention des arts et des techniques, bref de la culture).

• 25 R. Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, Paris 1999, p. 140 : « Le meurtre et l’origine ne f (...)
• 26 La question du sacrifice est bien entendu au cœur de l’analyse girardienne de l’histoire d’Abel et (...)
• 27 R. Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, p. 135.

21Si l’on a pu revenir à cette occasion sur la théorie girardienne, ce n’est donc pas seulement en raison des quelques interprétations que R. Girard a pu livrer de l’épisode en question, ni même, d’abord, dans le but de discuter la question du fratricide à partir de la thèse de la rivalité mimétique : c’est aussi en vertu du statut spécifique attribué au mythe par une telle théorie. D’une part celle-ci lie indissociablement mythe des origines et violence25 et prétend observer la logique de fondation de la culture à partir de la résolution sacrificielle de cette violence26 ; d’autre part elle accorde à l’histoire biblique une spécificité irréductible : « le récit de ce meurtre n’est pas un mythe fondateur, c’est l’interprétation biblique de tous les mythes fondateurs27 ». L’histoire d’Abel et Caïn est ainsi à la fois un mythe, en ce qu’il raconte les origines de la culture à partir de la violence initiale, et le mythe de tous les mythes, qui en en dévoilant le secret commun bascule hors du mythe. Mais en tout état de cause, du crédit que l’on veut accorder à son contenu de vérité prétendue, devra-t-on conclure uniment que l’histoire d’Abel et Caïn dit le secret des origines de la culture et de la formation de communauté, garantie par le meurtre de la victime innocente et l’institution du sacrifice ?

• 28 Ibid., p. 137 (cette « loi contre le meurtre » qui n’est du reste rien d’autre que la répétition ri (...)
• 29 Cette remarque a une incidence directe sur notre question, dans la mesure où il est loisible de pen (...)
• 30 Ibid., p. 135.
• 31 C’est ici qu’il faut rendre raison de la différence entre le premier péché contre Dieu dont se rend (...)

22« La loi qui sort de l’assagissement suscité par le meurtre d’Abel est la matrice commune de toutes les institutions28. » Histoire de l’origine, il est pourtant difficile de lui attribuer le caractère d’un mythe d’institution proprement dit (moins encore, bien sûr, celui d’un mythe cosmogonique29). Ou plutôt s’agirait-il d’élaborer un lien satisfaisant entre l’événement du meurtre d’Abel par Caïn et la fondation de la première cité par ce dernier, lien structural qui ne peut être réduit à celui de cause à conséquence. Mais l’anthropologie girardienne est loin d’en épuiser le sens, lorsqu’elle prétend répondre à la question de savoir « comment Caïn s’y prend pour fonder la première culture » et inscrit cette fondation dans « le prolongement direct du meurtre », de sorte qu’elle « ne fait qu’un (…) avec les suites non vengeresses mais rituelles de ce meurtre30 ». S’il s’agit en somme de penser en quoi le fratricide décide de la formation (ou des formes spécifiques) de la communauté politique, c’est à l’analyse philosophique que l’on confiera la tâche moins de cerner ce que dit le « mythe » que d’en faire usage et sans naturellement suivre la pente d’une interprétation théologique qui fait de la formation des cités le produit d’une histoire malheureuse de la chute et du péché31.

• 32 Carl Schmitt, Ex captivitate salus, « Sagesse de cellule », trad. A. Doremus, Paris 2003, p. 168 : (...)
• 33 Plutarque parle déjà de « stasis adelphôn. » (De la curiosité, 518 a ; cité dans N. Loraux, La cité (...)
• 34 Cf. J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 187 sq.

23C’est pourquoi la question de la place à accorder à une telle histoire signifie aussi : où situer le fratricide dans une pensée de la communauté ? L’histoire d’Abel et Caïn est au seuil de l’histoire, c’est-à-dire qu’elle l’ouvre : ce n’est pas seulement que « Abel est le premier mort » (S. Weil), c’est aussi que la violence fratricide constituerait « le commencement de toute chose » (C. Schmitt32), ce qui en bonne logique devrait faire de la fraternité l’horizon eschatologique marquant la fin de l’histoire. L’antagonisme procédant d’une division originaire, qui brise la relation et fait passer en elle la distinction « politique » entre ami et ennemi, est le moteur de l’histoire en ce que cette histoire est proprement politique. Il ne conditionne pas seulement, négativement, les fins de l’association politique ou la menace intérieure contre laquelle elle réagit continûment (le fratricide est l’autre nom de la guerre civile33) ; il est également, en quelque sorte, un événement proto-politique qui marque l’émergence de l’histoire. Mais de ce dernier point de vue, le « frère ennemi » présente aussi un cas limite, dans lequel se brouille justement cette discrimination ami/ ennemi dont Schmitt fait le critère du politique34.

• 35 Cf. H. Arendt, Essais sur les révolutions, trad. M. Chrestien, Paris 1967, p. 23 : « Qu’un tel comm (...)
• 36 Ibid., p. 23 : « La conviction “au commencement était un crime” – dont la formule “état de nature” (...)

24C’est pourquoi il y a lieu aussi de s’interroger sur l’équivocité de la place limitrophe accordée par le texte à l’histoire d’Abel et Caïn. Au seuil, elle est à la fois hors de l’histoire et événement inaugural de l’histoire : la violence est au commencement35. Mais il y a lieu de s’interroger sur la persistance – ou la hantise – de cette origine dans nos conceptions de la communauté : il faudra en particulier la reconnaître dans la manière dont la pensée moderne de la communauté politique a pu intégrer, de manière explicite ou implicite, c’est-à-dire naturaliser et anthropologiser, l’histoire du fratricide36.

• 37 Le régime-même de cette « fondation » doit être évidemment interrogé, lorsque par exemple, on fait (...)
• 38 Cf. R. Esposito, Communitas. Origine et destin de la communauté, chap.1, trad. N. Le Lirzin, Paris (...)

25C’était là un des enjeux de notre réflexion, celui d’une conception de la communauté non pas tant fondée sur le meurtre inaugural37, que déterminée à partir de la possibilité sans cesse actualisable du fratricide – communauté de la crainte et de la mort38 –, celui-ci n’occupant donc pas tant une position initiale qu’une position centrale, sous la forme d’une hantise menaçante ou même d’un principe (négatif) de constitution de l’ordre civil.

• 39 J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 200 : « le prochain, cet autre frère, n’est-ce pas tout autr (...)
• 40 Platon, République, V, 461c-d, 463c-465, 470b.
• 41 Aristote, Les politiques, II, 4 ; II, 5 ; III, 9 ; Éthique à Nicomaque, VIII, 1159 b 26 -1162 a.
• 42 Cf. N. Loraux, La cité divisée, chap. VIII, p. 199-216.
• 43 J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 223-224.
• 44 N. Loraux, La cité divisée, p. 201.

27C’est ici qu’il faut évaluer la pertinence d’une alternative prétendue, qu’il s’agit en réalité de compliquer, entre la figure du frère et celle de l’ami considérées comme formes possibles du sujet politique, ou même entre l’ami et le prochain39. Comme l’indique du reste Derrida, une telle alternative, par laquelle on prétendrait opposer le « Grec » et le « Biblique » est loin d’être justifiée. On aura eu l’occasion de l’établir en revenant sur la manière dont la politique grecque, d’un point de vue théorique (Platon40, Aristote41) mais aussi pratique et historique42, a pu entrelacer au contraire les figures de l’ami, du frère et du citoyen ou du moins de les articuler de manière complexe. La distinction drastique, si souvent évoquée (H. Arendt), opérée par la pensée politique grecque entre la sphère économique de la famille et la relation proprement politique, cache des articulations et des entrelacs dont il faudrait se souvenir avant d’affirmer simplement l’autonomie radicale du politique grec. Le « pieux mensonge » que Platon recommande dans la République, destiné à établir l’unité de la cité en la fondant sur une parenté commune et fictive, est lui-même gros d’ambivalence, pour ce qu’il s’accompagne d’une dissolution de la famille naturelle (ce que lui reproche Aristote) qui a pour but de favoriser une « amitié » purement politique. Quant à Aristote, on se rappellera qu’il déclare dans l’Éthique à Eudème (nonobstant le problème d’attribution de ce texte) comme proprement politique ou démocratique le rapport entre frères43, mais que, simultanément, les Grecs ne sont pas en reste pour développer un « modèle de la fraternité » dans lequel « le statut de frère est indissociablement associé à une éris sans concession44 ».

• 45 E. Lévinas, À l’heure des nations, Paris 1988, p. 115.
• 46 H. Cohen, La religion de la raison, p. 186.

28Mais ce serait oublier surtout que, à l’inverse, l’épisode biblique avertit précisément de l’ambivalence de la figure du frère, ainsi que le commente Levinas : « Fraternité ou antagonisme des frères ennemis, que la Bible redoute et dénonce depuis Caïn et Abel dans ce pur lien du sang toujours sur le point de se noyer dans le sang45 ». Ou encore, selon l’interprétation plus sobre qu’en donne Hermann Cohen, la possibilité ou le fait même du fratricide indique d’abord que « la communauté du sang est un lien insuffisamment fiable46 ».

• 47 Cf. R. Girard, Je vois Satan tomber comme l’éclair, p. 23-34.
• 48 C’est évidemment ainsi que Lévinas interprète l’exclamation ironique de Caïn : « suis-je le gardien (...)
• 49 E. Lévinas, Totalité et infini, p. 187-190 ; p. 255-257.
• 50 Voir notamment J. Derrida, Adieu. À Emmanuel Lévinas, Paris 1997, p. 60-69 ; 122 sq.

32Le statut éthique de la scène. Le fait d’assigner à l’épisode une teneur essentiellement éthique ou morale, qui ainsi le relierait de manière essentielle à « l’invention » du monothéisme, est en soi riche d’enseignements, de difficultés également, dans la perspective « politique » que nous avons choisi d’adopter. Elle est évidemment saillante lorsqu’on articule la scène à l’interdit du meurtre (mais aussi à celui de l’envie47) qui n’est pas encore codifié comme tel et qui, en ce sens, fait de tout meurtre un fratricide – cette précession par le négatif d’un acte qui, d’une certaine manière, transgresse avant, du moins d’un point de vue narratif, la Loi devant être elle-même objet d’attention. Mais son interprétation philosophique dans le sens d’une « découverte de l’homme comme autrui » (H. Cohen) et plus encore dans celui de l’affirmation première de la responsabilité pour autrui48 ouvre à une difficulté centrale : celle de l’articulation possible du plan de l’éthique à celui du social et du politique. Le problème n’est pas seulement celui, classique et bien connu, des rapports entre politique et morale, mais celui du passage de l’éthique au politique, la question de la fraternité politique devenant celle d’une possible politique de la fraternité. Cette difficulté aura été approfondie par la lecture critique de certains passages de Totalité et infini (le face-à-face éthique, l’embranchement vers la socialité à partir de la figure du « Tiers », le passage de la responsabilité à la justice, la fraternité fondée sur l’idée de paternité, etc.49) et l’analyse critique qui aura pu en être donnée par Derrida50. À l’appui de cette critique, on ne fera pas seulement valoir la prégnance de la structure familiale dans la conception lévinassienne de la fraternité, mais aussi, indépendamment de l’interprétation de Lévinas, le rôle assigné à l’événement du fratricide dans la reconnaissance ou la construction de la fraternité, comme si l’avènement de celle-ci trouvait sa condition dans le sang versé.

• 51 Cf. M. Walzer, Les sphères de justice, trad. P. Engel, Paris 2013, p. 322-325.

33Les caractéristiques des protagonistes. Nous sommes revenus, toujours dans la perspective spécifique indiquée ci-dessus, sur un certain nombre de traits distinctifs caractérisant les figures en jeu dans l’événement du fratricide qui ont pu exercer la sagacité des exégètes. C’est tout un jeu de différences qu’il faut prendre en compte : le rapport à l’autochtonie dans la distinction nomade/sédentaire (mais aussi dans le retournement qui fait du sédentaire un errant) et dans l’opposition entre la culture et le pastorat ; le rapport au sacrifice et au don (ou à l’économie du don) dans la différence entre offrande des prémices et sacrifice sanglant ; le sens-même de l’élection et du rejet divin qui introduit un déséquilibre (dont la figure paradoxale, voire scandaleuse est récurrente dans le texte biblique) dans la relation entre les frères, nous permettant de mettre en tension l’égalité (ou l’effet d’égalité) supposée dans la relation fraternelle – ou les effets d’égalité qui en sont attendus – avec le « favoritisme » impliquée par la structure familiale51. Faut-il remarquer en effet que le texte biblique porte le motif récurrent d’une dissymétrie, d’une inégalité, d’un déséquilibre structurel dans la relation des frères ? Or ce déséquilibre est-il surmontable dans une fraternité « spirituelle » (non-naturelle) si elle est imposée non seulement par les rapports naturels, mais par l’élection divine elle-même, par le rapport du Père aux frères, comme le montre de manière spectaculaire le récit d’Abel et Caïn ?

• 52 C. Schmitt, Ex captivitate salus, p. 168. Voir le commentaire de J. Derrida, Politiques de l’amitié(...)
• 53 J. Derrida, Glas I, p. 89.
• 54 C. Schmitt, Ex captivitate salus, p. 168.

34Le sens de la structure formelle du fratricide. C’est ici qu’il convient de comprendre, dans le prolongement des interprétations de Derrida dans Politiques de l’amitié, les logiques à l’œuvre dans le geste de Caïn, en ce qu’elles mettent en jeu simultanément l’introduction d’une différence et son annulation violente. Annulation qui du reste doit être elle-même interrogée, car que supprime-t-elle en réalité ? Sur quoi s’exerce cette « puissance du négatif », si ce qu’il supprime est énigmatiquement désigné par un nom qui dit le rien (« Abel » signifie « fumée », « buée ») ? Ce n’est pas seulement dans un sens éthique qu’il faut entendre la liquidation de la différence, comme ignorance et suppression de l’autre comme autrui et inauguration de ce que l’on pourrait nommer une « politique du Même » (de l’identité). Le geste de Caïn doit être analysé comme un double mouvement qui promeut à la fois la distinction ami/ennemi (à partir de la figure de l’ennemi) et brouille cette distinction dans la figure du frère ennemi (le frère est l’ennemi, l’ennemi est un frère) en sorte que l’ennemi devient impossible à identifier : puisque même (surtout?) le frère est un ennemi, il est littéralement partout, non seulement en tout autre mais aussi en moi-même52. L’idée du frère ennemi est ainsi susceptible de devenir dangereusement séminale et en quelque sorte irrattrapable – le frère est toujours susceptible d’être ou devenir mon ennemi –, suivant ainsi une logique catastrophique d’indistinction dont on aura à apprécier l’effet de symétrie qu’elle produit par rapport à un brouillage analogue, cette fois dans le sens d’une neutralisation de la catégorie de l’ennemi consubstantielle à l’avènement de la fraternité (« aimez vos ennemis, priez pour ceux qui vous persécutent »). Cette neutralisation symétrique et heureuse est-elle si loin, structurellement parlant, de la suppression de la différence et en fin de compte de l’altérité elle-même qui caractérise le geste horrifiant de Caïn ? « L’amour n’a pas d’autre53. » Mais de cet embarras devra-t-on conclure à la sinistre « sagesse de cellule » que Carl Schmitt prétend produire : « Malheur à celui qui n’a pas d’ennemi, car je serai son ennemi au jugement dernier54 ».

• 55 J. Derrida, Apories, Paris 1996, p. 110 sq.

35Après le fratricide et au-delà de lui. Ces dernières remarques décident du sens de ce qui suit ou peut suivre l’acte fratricide. Cette interprétation porte au premier chef sur ce que devient Caïn – d’abord sur le fait qu’il est épargné et marqué puis condamné à l’errance ou plus exactement exilé au pays de l’errance (Nod), jusqu’à devenir le fondateur de la culture et de la première ville, inaugurant une histoire de l’humanité que le Déluge engloutit. Mais si le Déluge éteint la « race de Caïn » et semble faire de l’histoire inaugurée par Abel et Caïn une histoire avortée, il la relance pourtant, selon des modalités sur lesquelles il y avait lieu de s’interroger. Suivant un geste pas tout à fait arbitraire mais, on le concède, discutable, on a ainsi pris en compte l’interprétation typologique que mène Augustin dans la Cité de Dieu, liant respectivement les cités terrestres et célestes aux figures de Caïn et d’Abel, dédoublant l’histoire du monde par le cheminement ou la « présence » d’une cité de Dieu dont Abel constitue en quelque sorte le point de départ. Ce n’est pourtant pas tant pour elle-même, c’est-à-dire pour la « théologie de l’histoire » qu’elle instituerait, qu’une telle interprétation a retenu notre attention : nous avons surtout voulu en tirer parti pour une réflexion portant sur la figure du frère mort, dont la « présence » pourrait représenter une hantise constitutive de la communauté. On tâchait ainsi de prolonger une fois de plus certaines analyses de Derrida55 qui voyait s’esquisser, dans la mort de l’autre, le caractère constitutivement politique du deuil et même du fantôme. S’il y a quelque lien entre les principes de la communauté et la fraternité, c’est sans doute et paradoxalement dans la mort de l’autre qu’elle présuppose qu’il faudrait l’observer. L’événement du fratricide serait ainsi susceptible d’être retourné dans une perspective éthique : l’autre, qui, comme frère, est le sujet premier d’une relation proprement politique ouvrant sur « la démocratie à venir », se donne d’abord comme l’autre mort. Mais c’est alors et de nouveau une image absolument ambivalente de la communauté qui se révèle dans son lien au fratricide, la communauté (nécessairement) endeuillée pouvant être regardée soit comme l’héritage funeste d’un meurtre à la fois initial et sans cesse présent dans sa possibilité, soit comme la « forme » de la communauté réellement fraternelle.