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Chroniques
de la section des Sciences religieuses
– année 2021-2022

Le Dieu un : problèmes et méthodes d’histoire des monothéismes.
Cinquante ans de recherches françaises (1970-2020)

Sylvio Hermann De Franceschi
p. xlv-lxv

Texte intégral

1Le mercredi 5 octobre 2022, dans la salle des Actes de la Sorbonne, ont été présentés les actes du colloque organisé les 12 et 13 octobre 2020 à l’occasion du cinquantenaire de la fondation du Centre d’études des religions du Livre (laboratoire associé au CNRS 152), aujourd’hui Laboratoire d’études sur les monothéismes (UMR 8584).

2Intitulé Le Dieu un : problèmes et méthodes d’histoire des monothéismes. Cinquante ans de recherches françaises (1970-2020) et publié dans la collection « Bibliothèque des Hautes Études, Sciences religieuses » (EPHE/Brepols)
en 2022 sous la direction scientifique de Sylvio De Franceschi, de Daniel-Odon Hurel et de Brigitte Tambrun, l’ouvrage a fait l’objet de trois présentations par
Carmela Baffioni, professeur émérite à l’université de Naples L’Orientale et membre de l’Accademia Nazionale dei Lincei, Giovanni Filoramo, professeur émérite à l’université de Turin, et Philippe Borgeaud, professeur émérite à l’université de Genève.

3Nous proposons ici les textes de leurs interventions.

4Sylvio de Franceschi

Carmela Baffioni
Les études sur l’islam dans le CERL/LEM

5Ce fut un immense plaisir pour moi de lire ce livre, si riche en détails historiques et en approches critiques, dans lequel un rôle prépondérant est joué par des chercheurs dont les travaux ont été et sont pour moi des points de repère fondamentaux pour mes recherches consacrées à la pensée ismaélienne.

6Parmi ces érudits, la plus grande place est accordée à Henry Corbin (1903‑1978). En effet, comme nous l’explique Sylvio De Franceschi, le Centre d’études des religions du Livre a été fondé en 1969 à la suite d’une proposition de Corbin par le philosophe médiéviste Paul Vignaux (1904‑1987), le judaïsant Georges Vajda, l’historien des religions Henri‑Charles Puech, l’historien moderniste Jean Orcibal (1913‑1991) et Corbin lui-même, dont les conceptions épistémologiques ont joué un rôle essentiel quant aux orientations du Centre.

  • 1 P. Lory, « Henry Corbin, entre philosophie et science des religions », dans S. H. De Franceschi, D. (...)

7Et c’est à Corbin qu’est dédié le premier des portraits de la section « Origines et maîtres fondateurs », écrit par Pierre Lory, l’un des grands continuateurs de son projet au Centre1.

8Bien que je revienne sur cette question dans la deuxième partie de mon intervention, il convient de préciser ici, afin de mieux comprendre l’évolution de la recherche islamologique du Centre, que l’approche de Corbin était essentiellement herméneutique. Il entendait par herméneutique, comme le dit Lory, l’acte même de philosopher, qui permet de découvrir les sens cachés, le dévoilement de ce qui se passe en nous, de ce qui nous fait penser, réagir. Le sujet humain y doit être impliqué, en termes de « présence » : selon les mots de Corbin, en faisant « acte de présence », le sens au présent se dévoile. Ce qui intéresse Corbin dans le shîʿisme, ce n’est pas tant un courant d’ordre politique et social, éventuellement ethnique, mais plutôt la façon dont le fidèle shîʿite comprend sa propre destinée en adhérant à la figure de ʿAlî et des Imams.

  • 2 S. H. De Franceschi, « Des religions du Livre aux monothéismes », dans Le Dieu un, p. 101-144 [p. 1 (...)

9Bien que le rapport de 1973 insiste sur « une certaine prédominance accordée aux problèmes de l’herméneutique dans les thèmes des recherches poursuivies pendant cette période »2, les ambitions de Corbin sont restées inachevées. Deux ouvrages profondément différents dans leurs méthodes et leurs intentions, En Islam iranien de Corbin et L’intellect selon Kindî de Jean Jolivet, avaient été publiés deux ans auparavant ; et le Centre comptait également parmi ses chercheurs Vajda et Osman Yahya.

  • 3 Ibid., p. 132.
  • 4 Ibid., p. 134-135.

10D’autre part, Corbin s’était confirmé dans sa conviction que la science des religions devait adopter une démarche résolument comparative en participant aux rencontres du Cercle Eranos à Ascona pendant plus de vingt-cinq ans. Sur la même ligne, pour la direction du CERL, l’ancrage à la philosophie à vocation interdisciplinaire a été un « principe fédérateur », bien que l’unité fût également rattachée à la section des « Langues et civilisations orientales ». Ce lien étroit met le Centre, expliquent Alain Le Boulluec et Michel Tardieu, « à l’abri des dérives vers la théologie »3. Selon Pierre Magnard et ses collègues, la philosophie est une « méta‑
discipline » capable d’exercer une vigilance critique sur les élaborations des diverses sciences et leurs relations en tant qu’elle garde son autonomie et sa spécificité4.

11Sans philosophie, les recherches du Centre, celles sur l’histoire de la philosophie antique et les études sur Hegel et sur Marx, dériveraient respectivement vers la théologie, la philologie ou l’idéologie.

12Le choix de l’interdisciplinarité est largement reconduit au début des années 1990, même si en 1992, Alain Le Boulluec demande le rattachement principal de son laboratoire (dans lequel les philosophes n’appartiennent plus désormais qu’à deux équipes, « Histoire de la tradition platonicienne » et « Histoire de la philosophie médiévale », sur les neuf du laboratoire) à la nouvelle section « Mondes anciens et médiévaux » du CNRS. Enfin, en janvier 1997, avec l’association du CERL au « Centre d’histoire des sciences et des philosophies arabes et médiévales », à l’UPR 76 (« Histoire des doctrines de la fin de l’Antiquité et du Haut Moyen Âge ») fondée par Jean Pépin et à l’UMR « Culture, politique et société en Europe (ixe-xvisiècle) », se forme l’Institut des traditions textuelles, une fédération dont l’un des projets communs porte sur « La théorie des noms divins », un axe de recherche à vocation comparative cher à Corbin et à son successeur Daniel Gimaret (auteur de la monumentale étude Les noms divins en islam : exégèse lexicographique et théologique, 1998), et qui va développer aussi une réflexion collective autour de la notion d’apocryphité (coordonnée par Simon Claude Mimouni, elle aboutira à la publication du volume Apocryphité : histoire d’un concept transversal aux religions du Livre, 2002).

13D’autre part, le projet épistémologique défini par Corbin est discrètement repris par Philippe Hoffmann, qui remarque que l’étude de l’herméneutique, de son histoire et de ses principes, comme des techniques exégétiques appliquées aux textes commentés, est l’une des démarches les plus communes aux équipes du Laboratoire.

14Cette approche sera illustrée par deux publications en 2016 : un ouvrage dirigé par Mohammad Ali Amir‑Moezzi et consacré à L’ésotérisme shîʿite, et le volume collectif intitulé Les noms divins, coordonné par Olivier Boulnois et Brigitte Tambrun.

15Dans une perspective différente, Mathieu Terrier explore dans le volume la dimension des études coraniques, portant en particulier sur les origines du Livre saint. Le tournant « coranologique » a lieu en 2007 avec la parution du Dictionnaire du Coran sous la direction d’Ali Amir‑Moezzi. Si l’approche de Corbin était herméneutique et phénoménologique, depuis dix ans alors, Amir-Moezzi étudie le Livre saint dans une perspective historico-critique.

16Il reste cependant une relation dialectique entre les deux approches : les travaux de Guy Monnot portent sur les relations de l’islam avec les autres religions dans la littérature hérésiographique ; sa collaboration avec Gimaret et Jolivet aboutit à la traduction intégrale, avec introduction et notes, du livre monumental d’al-Shahrastânî (m. 548/1153) Des religions et des sectes (Kitâb al-milal wa-l-niḥal). D’autres directeurs d’études et chercheurs du CNRS depuis les années 1990 ont suivi leurs prédécesseurs : Lory (1991‑2020), sur la mystique soufie ; Amir‑Moezzi sur l’ésotérisme shîʿite imâmite ; Christian Jambet (2011‑2017), sur la philosophie islamique ; Daniel De Smet (depuis 2007), sur l’ésotérisme shîʿite ismaélien dans ses liens avec le néoplatonisme ; et Rainer Brunner (depuis 2005) sur les polémiques modernes entre shîʿites et sunnites. (Les travaux de Brunner portent également sur les débats autour de l’intégrité du Livre saint).

17L’ouvrage le plus récent sur les origines du Coran paraît en 2019. C’est Le Coran des historiens dirigé par Amir‑Moezzi et Guillaume Dye, où Amir‑Moezzi fait de l’herméneutique imâmite un document de premier ordre sur ses origines historiques. Pour Mathieu Terrier, l’étude de l’herméneutique shîʿite comme « retour du texte à son origine » spirituelle

  • 5 M. Terrier, « Les origines du Coran entre herméneutique et histoire », dans Le Dieu un, p. 345-370 (...)

a [ainsi] conduit, au sein du CERL/LEM, à des recherches innovantes sur les traditions exégétiques des différentes branches du shîʿisme, du soufisme et de la philosophie islamique, prolongements ‘naturels’ des travaux de Corbin, mais aussi à une nouvelle hypothèse sur l’origine historique du Coran […], une hypothèse qui s’appuie […] sur la tradition herméneutique shîʿite. De l’herméneutique à l’histoire et retour : on pourrait donc résumer ainsi le demi-siècle de recherches sur les origines du Coran au CERL/LEM5.

  • 6 Ibid., p. 360.

18Parallèlement à l’approche herméneutique du Coran après Corbin, Gimaret s’est occupé de l’exégèse coranique au sein de l’école muʿtazilite ; Lory a étudié un Taʾwîl longtemps attribué à Ibn ʿArabî qui s’est révélé avoir été composé par l’un de ses disciples, ʿAbd al‑Razzâq al‑Qâshânî (m. 730/1329) ; et Jambet s’est penché sur l’exégèse philosophique du Coran chez Mollâ Ṣadrâ. De Smet a également mis en relief la place centrale de l’herméneutique coranique dans l’ismaélisme. Enfin, Amir‑Moezzi a « remis sur ses pieds6 » l’étude du shîʿisme imâmite en examinant le corpus scripturaire attribué aux imâms, non plus à travers le prisme d’interprétations tardives, mais dans le cadre spirituel et politique de sa période d’émergence.

19J’en viens maintenant à la deuxième partie de mon exposé, qui traitera de certains aspects doctrinaux de la recherche islamologique menée au CERL/LEM au cours de ses cinquante premières années d’existence.

20Corbin a appliqué le concept d’herméneutique à la science des religions. Terme d’usage courant dans les études bibliques dès les années 1930, et introduit en philosophie par Aristote dans son Peri Hermeneias, il était entendu par Corbin dans le sens de l’allemand das Verstehen, « le comprendre ». Le savant accorde une importance fondamentale à l’approche herméneutique des gnoses – la shîʿite, mais aussi la chrétienne et la juive. Selon lui,

  • 7 S. H. De Franceschi, « Des religions du Livre aux monothéismes », p. 106.

l’herméneutique ne consiste pas à délibérer sur des concepts, elle est essentiellement le dévoilement de ce qui se passe en nous, le dévoilement de ce qui nous fait émettre telle conception, telle vision, telle projection, lorsque notre passion devient action7.

21À la suite de la revalorisation de l’expression « gens du Livre » appliquée aux juifs, chrétiens et musulmans, Corbin parle d’une herméneutique « intégrale »,

  • 8 Ibid., p. 107.

[…] une herméneutique du Verbe, impartie aux religions du Livre, qui a toujours eu et par essence la vertu de produire un exhaussement, une sortie, une ekstasis vers ces autres mondes invisibles qui donnent son sens vrai au nôtre, à notre phénomène du monde8.

  • 9 Ibid., p. 122.
  • 10 .Ibid., p. 120-121.

22Il convient de noter, à cet égard, qu’en 1999 Antoine Faivre a clairement constaté que le comparatisme « reste généralement […] une déclaration d’intention »9 chez Corbin. En fait, après sa retraite en 1973, et en raison de son insatisfaction devant la nouvelle formule des rencontres d’Ascona, pour mieux élaborer une herméneutique spirituelle comparée entre les trois religions du Livre, Corbin créa en 1974 l’université Saint-Jean-de‑Jérusalem, qui envisageait la création d’une chevalerie spirituelle, une sorte de sodalité laïque qui animait un « centre international de recherche spirituelle comparée »10.

  • 11 Ibid., p. 129.
  • 12 Ibid., p. 129.

23Mais pour sa part, la philosophe médiéviste Émilie Zum Brunn insiste sur le rôle œcuménique de la philosophie en s’inspirant des idées de Corbin et en soulignant en particulier deux points sur la base desquels une approche comparative pourrait être réalisée entre les trois communautés juive, chrétienne, musulmane : 1) la base commune à leurs textes révélés, et 2) l’instrument philosophique commun, qui permettrait d’interpréter ces textes, d’écriture pour la plupart sémite, dans le langage culturel qui prédominait en Occident11. Ce second point consiste en « la philosophie néo-platonicienne, mais aussi l’aristotélisme et le développement des sciences »12.

  • 13 Ibid., p. 129.
  • 14 Ibid., p. 130.

24De Franceschi, lui aussi, remarque comme l’influence du néoplatonisme a contribué à façonner de manière apparentée des conceptions religieuses issues d’une même filiation abrahamique – de là qu’Émilie Zum Brunn parle d’« œcuménisme de fait »13. Pour Émilie Zum Brunn, il s’est alors trouvé « un antidote naturel à cette attitude, celle de l’œcuménisme spontané provenant de la participation à une culture commune, et dont l’usage herméneutique souligna ou rappela certains traits religieux communs aux trois communautés »14.

25Cependant, je me demande humblement si cette volonté d’œcuménisme – de fait ou spontané – ne risque pas de compromettre la pleine compréhension, tant des trois approches religieuses, qui restent bien distinctes les unes des autres, que des évolutions assumées par les doctrines anciennes lorsqu’elles ont été intégrées par l’une ou l’autre des trois religions monothéistes.

26Dans le même ordre d’idée, il me semble que la mise en garde d’Edgar Morin contre les dangers de l’hyperspécialisation en faveur d’une pratique scientifique résolument interdisciplinaire pourrait compromettre la concrétisation de résultats réellement innovants dans les différents domaines. Par exemple, j’ai été très frappé par les parallèles que fait Amir-Moezzi entre le Christ incarné des chrétiens et la particule de lumière divine incarnée dans l’imam shîʿite. Il s’agit d’un argument, pour une vision dialogique entre l’islam et le christianisme, beaucoup plus fort que les autres qui sont habituellement énoncés. D’ailleurs, un collègue catholique islamisant m’a fait remarquer que les chrétiens ne se sentent pas du tout comme un des peuples du Livre, mais comme les adeptes de la religion, justement, du Christ incarné. Et pourtant, les différences entre ces deux sortes d’« incarnations » demeurent fondamentales.

  • 15 P. Lory, « Henry Corbin, entre philosophie et science des religions », p. 151.

27Mais pour en revenir à Corbin, Lory souligne que la pensée des auteurs médiévaux sur lesquels Corbin a aussi tant travaillé est, certes, d’ordre philosophique en tant qu’elle se construit selon des schémas aristotéliciens et néoplatoniciens. Mais elle est finalisée par l’acquisition d’une vérité, d’une sagesse d’ordre spirituel, mystique, et à ce stade les références sont souvent explicitement coraniques15. Nous sommes donc confrontés à une autre différence notable avec la pensée antique.

28Corbin remarquait :

C’est une assertion assez courante en Occident qu’il n’y a rien de mystique ni de philosophique dans le Qorân, et que philosophes et mystiques ne lui doivent rien. La question ne sera pas ici de discuter ce que les Occidentaux trouvent ou ne trouvent pas dans le Qorân, mais de savoir ce que les Musulmans y ont trouvé en fait.

29De là l’importance conférée par les philosophes musulmans à la notion de haqîqa, qui désigne le sens vrai des révélations divines.

  • 16 Ibid., p. 157.

La tâche première et dernière est de comprendre le sens vrai de ce Livre. Mais le mode de comprendre est conditionné par le mode d’être de celui qui comprend ; et réciproquement, tout le comportement intérieur du croyant dérive de son mode de compréhension. La situation vécue est essentiellement une situation herméneutique, c’est-à-dire la situation où pour le croyant éclot le sens vrai, lequel du même coup rend son existence vraie16.

30Donc, Corbin ne se référait pas à la théorie médiévale des quatre sens de l’Écriture. Son mode de compréhension et de lecture du Livre saint, appelé une « théosophie », consistait en :

[…] la pénétration (mentale ou visionnaire) de toute une hiérarchie d’univers spirituels que l’on ne découvre pas à coups de syllogismes, parce qu’ils ne se dévoilent qu’à un certain mode de connaissance, une hiérognose, conjoignant le savoir spéculatif de données traditionnelles et l’expérience intérieure la plus personnelle.

31Ainsi, il se borna à comparer les théories de Swedenborg et la tradition shîʿite sur des événements qui sont « les prémices de l’histoire spirituelle de l’homme », comme la filiation à partir d’Adam, la Chute ou le Déluge, qui n’appartiennent pas à un passé forclos, mais comportent des significations actuelles.

  • 17 Ibid., p. 152.

32D’autre part, Lory discute l’Histoire de la philosophie islamique – le livre le plus diffusé, traduit et, probablement, lu de Corbin. L’auteur y avait attribué une part considérable au shîʿisme et à son imâmologie aussi bien qu’à la mystique et au soufisme, tandis que la théologie spéculative y était réduite à la portion congrue et que la pensée juridique en était absente. Donc, on accusa cet ouvrage de ne traiter ni d’histoire, ni de philosophie, et ni d’islam non plus17.

  • 18 C. Jambet, « Henry Corbin et l’histoire », dans M. A. Amir‑Moezzi, C. Jambet, P. Lory (dir.), Philo (...)

33Jambet a éclairci les positions de Corbin à cet égard dans un exposé magistral de 200518. Mais je ne peux m’empêcher de remarquer, dans ce livre, au moins l’absence d’une discussion sur al-Fârâbî, l’un des représentants fondamentaux de la philosophie de l’islam, surtout dans les années où il était le seul disponible en italien. Et ce malgré le fait que de nombreux chercheurs avaient déjà spéculé sur les liens d’al-Fârâbî avec le shîʿisme, bien que le philosophe ait été profondément influencé par la pensée grecque – et non seulement néoplatonicienne.

34La conception herméneutique de Corbin montre clairement qu’il s’intéresse uniquement aux destins individuels, non aux courants ou aux groupes. L’islam majoritaire est également écarté du champ de l’œuvre de Corbin, tandis que pour des raisons liées à la géographie, à l’histoire et au moment colonial, la plupart des « orientalistes » ont repris la perspective de la majorité sunnite/ashʿarite, le courant vainqueur dans l’histoire avec l’instauration des califats omeyyade et abbasside.

  • 19 M. Terrier, « Les origines du Coran entre herméneutique et histoire », p. 360.

35Corbin traite la charia – qui, grâce au consensus, a permis de faire fonctionner un ordre juridique, social et politique – comme une simple condition du savoir ésotérique : thèse paradoxale, puisque cette Loi traite de comportements et de valeurs. Mais Corbin n’était pas intéressé par la religion en tant que système de régulation sociale. Il étudie le shîʿisme, l’ismaélisme et le shaykhisme sans tenir compte de l’importance démographique de la communauté sunnite, ni, par ailleurs, des courants les plus politisés du shîʿisme duodécimain, ni même, comme l’a éclairci Jambet, de « la tension permanente du politique et du spirituel dans le shîʿisme imâmite, rendue manifeste par la Révolution islamique iranienne de 1979 et ses suites »19. Ce qui lui importait, c’était la capacité d’une exégèse à donner un sens à la vie du chercheur de vérité dans son individualité.

  • 20 P. Lory, « Henry Corbin, entre philosophie et science des religions », p. 156.

36D’autre part, si un lecteur – occidental ou iranien – lui disait qu’il s’intéresse à l’Iran d’aujourd’hui, pas à l’Iran du passé, Corbin répondrait que personne ne veut parler du passé. Cela, c’est ce que fait l’interlocuteur qui a manqué son rendez-vous avec les textes médiévaux en tant qu’homme d’aujourd’hui, et pour cela il ne peut s’en prendre qu’à lui-même. Corbin construit l’idée que le récit d’ordre sacral, le mythe, se réfère à un ordre propre de réalité appelé « hiérohistoire ». Par exemple, le Miʿrâj de Muhammad ne peut pas être considéré comme un événement « historique », mais il traduit une forme de réalité qui doit être prise en compte par l’historien des idées à travers un « arrachement » à la conscience ordinaire, qui suppose un autre mode de connaissance que la raison discursive20.

  • 21 Ibid., p. 156.

37Bien que « solidaire de toute une philosophie inspirée du platonisme »21, Corbin ne propose pas en son propre nom une pensée philosophique, mais il s’appuie sur les penseurs qu’il traduit et commente selon une démarche avant tout herméneutique qui lui permet de présenter la « philosophie islamique » en termes de « philosophie prophétique ». Selon Corbin :

  • 22 Ibid., p. 157.

[…] la recherche philosophique […] « chez elle » en Islam […] réfléchit sur le fait fondamental de la prophétie et de la Révélation prophétique, avec les problèmes et la situation herméneutiques que ce fait fondamental implique22.

  • 23 Ibid., p. 157.

38Fondamentalement, le projet de Corbin était d’expliciter « une philosophie qui cherche à rétablir l’accès philosophique à la “sagesse divine” expression de la theo-logia, de la “parole de Dieu” »23.

39Comme les philosophes néoplatoniciens de l’Antiquité tardive, Corbin considérait qu’

  • 24 Ibid., p. 158.

une recherche philosophique qui n’aboutit pas à une réalisation spirituelle personnelle, est une vaine perte de temps, et que la recherche d’une expérience mystique, sans une sérieuse formation philosophique préalable, a toutes les chances de se perdre en aberrations, illusions et égarement24.

  • 25 Ibid., p. 159.

40Et là se trouve, peut-être, le plus grand point de contact du penseur Corbin avec ses anciens prédécesseurs. Pour le reste, à travers l’analyse des œuvres de penseurs comme Sohravardî, Ibn ʿArabî ou Mollâ Ṣadrâ, il mit en valeur la fonction d’une forme d’imagination qui ressortit à une dimension transcendante par rapport aux individus, le ʿâlam alkhayal – qu’il proposa de rendre par le latin mundus imaginalis, pour éviter l’emploi du terme « imaginaire ». Selon cette conception, l’être humain ne fabrique pas seulement des images mentales, il en reçoit au plus haut niveau de son esprit. Ces images lui donnent accès à des connaissances vraies, dans des dimensions de l’être qu’il ne pourrait pas connaître autrement. En effet, ce monde intermédiaire reçoit et contient à la fois les formes du monde sensible et les connaissances issues du monde des purs intelligibles. Le monde de l’imaginal est le lieu « où le spirituel prend corps et où le corps devient spirituel, constitué d’une matière et d’une étendue réelles, quoiqu’à l’état subtil et immatériel par rapport à la matière sensible et corruptible »25.

  • 26 Alors qu’Ivanow affirmait que, si elle a un sens, la phénoménologie de l’expérience religieuse indi (...)

41Ainsi, Corbin souligne la mutilation de la pensée occidentale, qui est arrivée à considérer ce royaume comme une simple fantaisie dans nos esprits, relevant de la psychologie, comme le voulait son collègue et ami Vladimir Ivanow, l’initiateur des études sur l’ismaélisme26.

42À cet égard, Jambet a remarqué la différente interprétation des textes de Hallâj sur l’union à Dieu selon Corbin et selon Louis Massignon (dont la rencontre a été décisive pour Corbin malgré les divergences de pensée). Ainsi, à propos des textes de Hallâj sur l’union à Dieu, Jambet a remarqué par exemple que pour Massignon le mystique confronté à l’Être divin, dans sa transcendance absolue, est amené à se néantiser en Lui par amour, tandis que chez Corbin, bien plus attentif aux intermédiations entre l’Essence divine et la personne humaine du mystique, c’est la manifestation particulière du divin dans la personne unique de Hallâj qui permet à celui-ci de s’unifier, de retrouver son unité auprès de ce Dieu unique.

  • 27 G. Vajda, « H. Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, I et II », Revue de (...)

43Comme l’explique Terrier, pour Corbin, le Livre saint était essentiellement un « fait spirituel » – à ce propos, Vajda n’avait pas manqué de signaler son désaccord du point de vue épistémologique27. C’est justement ce fait spirituel que les hommes de religion avaient pour tâche de comprendre et de faire comprendre et qui se polarise autour des oppositions ẓâhir/bâṭin, Deus absconditus/Deus revelatus (le Dieu inconnaissable dans son essence, et le Dieu révélé dans ses écritures), tanzil/taʾwil. Avec Muḥammad se clôt le cycle de la prophétie ; avec ʿAlî commence le dernier cycle de l’imâmat ou de la walâya, notion signifiant l’Alliance ou l’Amitié divine. Le sens littéral du Coran concerne l’unicité de Dieu et la mission prophétique qui se clôt avec Muḥammad, tandis que son sens caché concerne le dernier cycle de l’imâmat ou de la walâya, l’Alliance ou l’Amitié divine, entamé par ʿAlî. La méthode phénoménologique de Corbin, comme nous l’explique Terrier, consistait à « sauver les phénomènes ». En référence au Livre saint, elle devait dévoiler les intentions cachées situées dans la sphère céleste et spirituelle, selon la fonction du taʾwîl.

  • 28 M. Terrier, ibid., p. 350. Ce fait spirituel reconduit chaque « histoire » à l’événement métahistor (...)

44à travers les commentaires, Corbin aspire à étudier « l’éclosion de l’herméneutique spirituelle propre au shîʿisme duodécimain, c’est-à-dire l’aspect propre du phénomène du Livre révélé, au sein d’une communauté qui fonde son existence même sur la compréhension du sens vrai de ce Livre comme en étant le sens spirituel »28.

45Or la notion de taʾwîl est coranique, et pour cette raison-même, problématique et polémique. Le verset de référence sur cette notion (III, 7) connaît, en raison de la double fonction syntaxique de la lettre arabe wa – celle d’un point séparant deux propositions ou d’une conjonction de coordination –, deux lectures possibles, également littérales. La première lecture, adoptée par la majorité des exégètes sunnites, affirme que le taʾwîl est l’apanage de Dieu et qu’il est défendu aux hommes de le pratiquer. La seconde lecture, adoptée par la minorité shîʿite, en particulier dans sa branche imâmite ou duodécimaine, mais aussi par des philosophes sunnites comme Ibn Rushd, suggère que Dieu partage la connaissance de l’interprétation du Livre avec les hommes désignés comme « enracinés dans la science » (alrâsikhûn fî lʿilm). Pour les shîʿites, ces hommes ne sont autres que les imâms.

46Il était donc presque naturel que le CERL/LEM développe également les études coraniques.

47Amir-Moezzi, comme nous l’avons vu, étudie les origines historiques du Livre Saint. Mais sa position reste, elle aussi, phénoménologique quand il écrit que, selon la doctrine imâmite de base – la tradition qu’il qualifie d’« ésotérique supra‑rationnelle », prédominant avant l’Occultation du douzième imâm –, le Coran intégral copié par ʿAlî et le caractère altéré et falsifié de la Vulgate étaient perçus comme des réalités « historiques ».

48En 2011, avec Le Coran silencieux et le Coran parlant, Amir-Moezzi aborda pour la première fois la question des origines historiques du Coran. Il a démontré que la question de l’herméneutique s’origine dans la thèse historique de la falsification du Coran – que déjà Corbin avait repérée dans le Tafsîr d’Iṣfahânî. Ses sources sont des ouvrages tous antérieurs à l’« Occultation majeure » : le plus ancien, attribué à un disciple des premiers imâms, Sulaym b. Qays (m. ca. 76/695‑696) ; le Kitâb alQirâʾât (Livre des lectures) d’al‑Sayyârî (actif au milieu du iiie/ixe siècle) ; et le Tafsîr d’al‑Ḥibarî (m. 286/899). Donc, la plus ancienne forme d’herméneutique imâmite du Coran n’était pas celle, abstraite, de la gnose chère à Corbin, mais celle, très concrète, du « commentaire personnalisé ». Dans le recueil canonique d’al‑Kulaynî (mort en 329/940‑941), plusieurs décennies plus tard, le Kitâb alKâfî, la gnose commence à se rationaliser tandis que la thèse de la falsification du Coran réapparaît dans un important noyau de traditions.

  • 29 Ibid., p. 366.
  • 30 Ibid., p. 367.
  • 31 Ibid., p. 367.

49Enfin, le projet général du Coran des historiens est de « s’occuper du “Coran comme texte” en se fondant exclusivement sur des recherches historiques et philologiques qui se situent en dehors du registre de la croyance »29. Les traditions exégétiques ou herméneutiques musulmanes, matière principale du précédent Dictionnaire du Coran, sont donc écartées. À travers un processus de « déconstruction » du texte, comme l’appelle Terrier30, les diverses recherches présentées dans l’ouvrage tendent à démontrer que le texte coranique a des sources nombreuses et anciennes dans les traditions religieuses du bassin méditerranéen, mais qu’en même temps il est le résultat d’une élaboration tardive, probablement achevée sous le règne du calife omeyyade ʿAbd al‑Malik (r. 65-86/685‑705), plus d’un demi-siècle après la mort de Muḥammad31.

  • 32 Ibid., p. 368.

50Pour preuve, Amir‑Moezzi formule une nouvelle hypothèse sur les origines du Coran. Déjà Paul Casanova avait montré au début du xxe siècle que le thème de la Fin imminente des temps est central dans le Coran, surtout dans ses trente dernières sourates, qui semblent en constituer la strate la plus ancienne. Déjà atténué dans l’édition finale du texte coranique, ce thème aurait été étouffé dans le sunnisme. Mais selon Amir‑Moezzi, Muḥammad appartenait à une culture biblique monothéiste, peut-être même à quelque groupement sectaire qualifié de judéo‑chrétien, et non à l’Arabie polythéiste et inculte32.

  • 33 Pour citer un autre exemple important de clairvoyance scientifique, The Institute of Ismaili Studie (...)

51En conclusion, on ne peut manquer de rappeler, à la suite du constat d’Amir-Moezzi lors du débat du 5 octobre, le grand élan donné par le CERL/LEM aux études sur le shîʿisme, courant minoritaire de l’islam, depuis plus d’un demi-siècle. Dans d’autres pays, y compris l’Italie, cette étude a finalement été lancée avec quelques décennies de retard33.

Giovanni Filoramo

52C’est un profond plaisir pour moi d’avoir été invité à participer à la présentation du livre Le Dieu un : problèmes et méthodes d’histoire des monothéismes. Cinquante ans de recherches françaises (1970-2020). Lire les différentes contributions, c’est effectuer un véritable voyage intellectuel dans des territoires fascinants de l’histoire culturelle non seulement de la France mais, de manière plus générale, de notre époque. D’autant plus, pour les chercheurs de ma génération, qui se sont formés alors que les activités du Centre d’étude des religions du Livre (CERL) étaient en cours de réalisation, la lecture de cet ouvrage est aussi un moyen important de repenser la situation des études d’histoire religieuse dans un pays comme l’Italie de l’après-guerre, où ces études ont souvent été inféodées à des visions confessionnelles et ont longtemps lutté pour se libérer de cette hypothèque. La situation italienne de ces années-là n’était certainement pas comparable à celle de la France, qui, depuis près d’un siècle, pouvait compter sur un centre d’excellence parisien tel que la Section des sciences religieuses de l’École pratique des hautes études, une différence décisive du point de vue non seulement de la qualité de la recherche, mais aussi de l’offre et des possibilités d’études. Pour ceux qui, par conséquent, regardent comme moi de l’extérieur les cinquante ans d’activité du CERL/LEM, qui est, à l’origine, l’expression de cette institution d’excellence, il est impossible de ne pas être impressionné par la grande qualité des travaux en histoire religieuse que ce centre a produits. Puisque, d’autre part, j’ai été invité à intervenir dans ce lieu prestigieux, non seulement pour témoigner de l’excellence de l’ensemble de cette production, mais aussi pour tenter d’apporter quelques éclairages, à la fois en guise de bilan et en vue des travaux futurs du LEM, laissant les félicitations à une autre occasion, je consacrerai mon intervention à réfléchir sur ce qui me semble être trois questions critiques fondamentales posées par le titre du livre : le thème de l’objet d’étude du laboratoire ; ensuite, les « problèmes » les plus significatifs caractéristiques de cette étude ; enfin, quelques réflexions sur la question des méthodes. Il s’agit, bien entendu, de trois questions interdépendantes que je ne distingue que dans un souci d’exposition.

53Laissant ouverte pour l’instant la question de l’objet d’étude, sur laquelle je reviendrai dans un instant, je voudrais commencer par un premier point de réflexion sur un « problème » prioritaire qu’une histoire des monothéismes met en question. Reflétant, de manière variée et articulée, cinquante ans de recherches françaises en histoire des religions, le livre revient à plusieurs reprises sur une question épistémologique fondamentale : la position que doit avoir le chercheur, ou la chercheuse, en religion par rapport à son objet spécifique d’étude. Il s’agit d’une vexata quaestio, à mon avis insoluble sur un plan purement méthodologique. Elle est évidemment présente dès les origines du CERL, comme le rappellent à plusieurs reprises notamment la reconstruction historique de De Franceschi et l’intervention de Pierre Lory, illustrée par les positions divergentes sur le sujet de deux pères fondateurs, Henry Corbin et Georges Vajda. Le problème fondamental est évidemment de savoir si et dans quelle mesure, d’un point de vue wébérien, une recherche historique wertungsfrei des faits religieux est possible aujourd’hui, une recherche capable d’effectuer une épochè efficace par rapport à son objet : si le recours à une image médicale est possible, dans quelle mesure est-il possible de stériliser efficacement ses outils de travail avant de commencer à opérer ? Face au choix phénoménologique et existentiel de Corbin, d’une part, et au choix « prophylactique » de l’analyse historico-philologique de Vajda, d’autre part, on ne peut que choisir : hic Rhodus, hic saltus. Pierre Lory saisit bien la dimension existentielle de ce choix inévitable :

Corbin rappelle combien le chercheur en sciences des religions ne peut esquiver un choix épistémologique : car cette esquive représentait en elle-même un choix. Un acte de présence personnelle est à effectuer de quelque manière, qu’on le veuille consciemment ou non […]. Face à l’étude de faits religieux, il n’est pas de neutralité, il faut choisir et s’engager (p. 165).

54L’impression fondamentale que j’ai retirée de la lecture des différentes contributions est que la position de Corbin est rapidement entrée dans un cône d’ombre, même si elle réapparaît ici et là comme un fantôme qui ne peut ou ne veut pas être exorcisé.

55Un exemple de ce « retour du refoulé » concerne la nature même de l’histoire religieuse. Ce n’est certainement pas le lieu d’ouvrir un débat sur la dimension intrinsèquement problématique de cette discipline, une sorte de « chimère » qui a suscité tant de débats dans des pays, comme la France et l’Italie, profondément influencés par le catholicisme et ses institutions, en raison du fait qu’elle a été considérée par certains historiens – je pense pour l’Italie surtout à Giovanni Miccoli et à Franco Bolgiani – comme une « voie médiane » qui permettait d’échapper aux écueils du confessionnalisme typique de certaines histoires de l’Église ou du christianisme, tout en préservant une spécificité qui lui permettait de ne pas être engloutie par l’histoire générale ou sociale. Le problème méthodologique ou, mieux, épistémologique réside évidemment dans l’adjectif « religieux », qui peut définir à la fois l’objet de l’enquête et l’attitude du sujet, c’est-à-dire de l’historien. Cette ambivalence se traduit concrètement au niveau des disciplines par une tension de fond lucidement saisie dans sa contribution par Philippe Castagnetti :

La première tendance voit dans l’expérience religieuse l’expression d’un ethos singulier, comparable à aucune autre, et refuse de voir l’histoire religieuse réduite à un compartiment dans le grand train de l’histoire socio-culturelle. La deuxième au contraire est celle qui voit dans le fait religieux une modalité parmi d’autres du fait socio-culturel, partant un phénomène abordable par les méthodes générales de l’histoire sociale, sans spécificité dont ces méthodes ne puissent rendre compte (p. 685).

56C’est une oscillation qui revient comme un thème récurrent bien que mon impression soit que la plupart des contributions proviennent de la deuxième perspective. J’en trouve la preuve la plus claire dans la dernière contribution de De Franceschi sur l’historicisation de l’étude de la théologie catholique à l’époque moderne et contemporaine : une querelle, ajouterais-je, qui a caractérisé pendant des années le débat italien sur l’histoire religieuse, entre ceux qui considéraient la théologie comme un objet et non un sujet d’étude et ceux, au contraire, comme Giuseppe Alberigo – qui restait sur ce point dans l’ombre « théologique » de son maître Hubert Jedin –, pour qui la méthode de l’histoire de l’Église est historique, tandis que l’objet est donné par la théologie. En me reconnaissant, en tant qu’historien du christianisme, dans la première position, je ne peux, sur ce point décisif, qu’être d’accord avec ce que De Franceschi affirme dans sa contribution concernant le rôle discret qu’ont eu d’abord le CERL et ensuite le LEM, grâce aussi à la greffe du CERCOR, « dans une évolution historiographique dont la réalisation n’est pas encore pleinement venue à terme et dont on n’a pris conscience que récemment (p. 755) ».

57J’en viens maintenant à une deuxième considération, liée tout d’abord à la méthode de travail interdisciplinaire qui constitue désormais un aspect fondamental de l’identité du LEM. L’une des raisons de la profonde admiration que suscite le travail réalisé par le Laboratoire au cours de ce demi-siècle est sans doute le fait que ses membres ont réussi, au fil du temps, à créer des groupes capables de produire de travaux de synthèse d’une qualité remarquable. Il est évident qu’à l’EPHE, lors de la création du CERL, les programmes de recherche scientifique et leur financement, avant d’être liés à l’institution, dépendaient de la personnalité du directeur d’études. Le projet du CERL, pour des raisons pratiques bien connues, a fait de la nécessité une vertu, en cherchant à mettre en place un effort de collaboration qui, par un processus presque alchimique, visait à transformer des chercheurs habitués à travailler individuellement en un groupe de travail qui, « bon gré, mal gré », devait s’imposer l’habitus inconnu de la logique du travail en commun typique des sciences dures. J’imagine que cette prouesse alchimique n’a pas été facile, mais les résultats positifs sont là sous nos yeux. S’il est vrai que certains exploits initialement envisagés comme une expression possible de ce travail en commun, comme un lexique de concepts mystiques et théologiques susceptible d’éclairer la formation du vocabulaire philosophique moderne, se sont révélés irréalisables à long terme, il n’en reste pas moins que les deux laboratoires ont produit un certain nombre de travaux de synthèse de qualité, expression d’un intense travail d’équipe autour de thèmes fondamentaux de nature exégétique et philosophique. De cette façon, l’alchimie, qui pouvait sembler impossible au départ, qui consistait à transformer, par le simple dispositif du travail collectif, du dialogue, de la confrontation des publications partagées – qui, j’imagine, a été souvent aussi polémique –, des personnalités habituées à travailler individuellement en un véritable laboratoire, c’est-à-dire en une nouvelle créature qui acquiert une vie autonome en dépassant les barrières spécifiques, me semble avoir parfaitement réussi.

58La confirmation de cette capacité à travailler en commun vient ensuite de la greffe, qui a heureusement réussi, d’organismes initialement étrangers ou en tout cas extérieurs, comme l’Institut d’études augustiniennes, la Nouvelle Gallia Judaica et le CERCOR. Comme le montre par exemple le cas du groupe de travail sur le monachisme oriental, ce travail commun, grâce aussi à la direction sage et clairvoyante d’un savant comme Antoine Guillaumont, a contribué collectivement et de manière décisive à ouvrir un champ fondamental de recherche multiforme qui était jusqu’alors largement méconnu, notamment parce qu’il était dispersé dans les secteurs des différentes philologies orientales. On pourrait en dire autant pour d’autres domaines – je pense en premier lieu au groupe de travail sur les Apocryphes, qui est aussi l’expression d’une collaboration internationale –, démontrant que l’acquisition difficile mais heureusement réussie d’une méthode de travail collaborative typique du laboratoire scientifique s’est révélée, au cours des cinquante ans d’histoire du CERL/LEM, un outil fondamental pour son succès.

59Cette transformation a également été rendue difficile par la nature délicate de son sujet, le monothéisme. À cet égard, une caractéristique sous-jacente du projet initial du CERL émerge, qui, à mon avis, est restée, bien qu’avec des changements inévitables, dans le LEM également : la relation entre étude philosophique et histoire religieuse. Il s’agit d’une réflexion philosophique sur la religion qui n’est pas abstraite et a priori, mais qui, dans le laboratoire, a dû apprendre à composer avec des situations historiques concrètes, tout en apportant à l’historien la contribution précieuse de sa rigueur méthodologique. Cet échange fructueux apparaît notamment dans le délicat problème de la meilleure définition de l’objet d’étude du laboratoire, lorsqu’il est décidé d’abandonner à son sort une notion crypto-théologique problématique comme celle des « religions du Livre », pour se concentrer sur l’histoire des monothéismes. La contribution d’Olivier Boulnois à cet égard me semble particulièrement éclairante sur les enjeux. Les questions fondamentales qu’il pose – sur lesquelles, bien entendu, la discussion est ouverte précisément en raison de leur caractère problématique – méritent une brève observation, notamment parce qu’elles concernent non seulement le passé mais aussi et surtout l’avenir du laboratoire.

60Je commencerais par le titre : pourquoi a-t-on choisi de parler du « Dieu un », et non, comme cela aurait semblé à première vue obligatoire dans le cas d’un monothéisme exclusiviste, du « Dieu unique » ? De toute évidence, il y a à l’origine la question de l’inclusion du soi-disant « monothéisme philosophique » de l’antiquité païenne, en particulier la tradition néoplatonicienne qui, grâce aux travaux de Pierre Hadot et de Philippe Hoffmann notamment, joue un rôle fondamental dans l’agenda des études du LEM. Boulnois rappelle à juste titre, en ce qui concerne l’invention du terme, le rôle d’Henry More – un platonicien qui a également joué un rôle important dans la reconnaissance de l’existence dans l’Antiquité de ce monothéisme philosophique. La nature du monothéisme a fait l’objet de nombreux débats ces dernières années : par exemple, ne serait-il pas préférable de l’appeler hénothéisme, puisqu’il n’exclut pas l’existence d’autres divinités subordonnées ? Je pense personnellement que la ligne de recherche choisie par le LEM pour pluraliser l’objet est la bonne. Le(s) « monothéisme(s) », tout comme, d’autre part, les « religions du Livre » ou les « religions abrahamiques » sont toutes des expressions inévitablement crypto-théologiques, qui sont apparues explicitement comme « monothéisme » dans des contextes polémiques comme celui de guerres de religion ou, comme « religions abrahamiques », dans le cadre contemporain du dialogue interreligieux. Le LEM, grâce à son approche originale, qui combine une réflexion sur la philosophie des religions avec l’étude historico-critique des textes et la mise en évidence des méthodes exégétiques et herméneutiques utilisées pour les interpréter, a apporté une contribution importante à la correcte historicisation de cet objet d’étude délicat en préservant sa nature problématique ainsi que sa pluralité. Il s’est ainsi détaché des représentations christiano-centriques qui, comme le remarque Boulnois, « ne faisaient que projeter la théologie naturelle sur l’axe de l’histoire (p. 596) ».

61J’en viens à la troisième et dernière considération, qui concerne un problème évoqué à plusieurs reprises mais jamais vraiment abordé : celui du type de comparaison à mettre en œuvre dans l’histoire des monothéismes. Puisque nous avons parmi nous un savant comme le professeur Borgeaud, qui a consacré des études fondamentales au sujet de la comparaison, cela me dispense d’entrer dans le fond de cet épineux problème. Je constate simplement qu’en faisant défiler les ouvrages collectifs produits par le laboratoire, le vrai problème comparatif reste généralement à l’arrière-plan. S’il est bien sûr légitime que les différents intervenants restent dans les limites de leur spécialité, afin d’éviter le risque d’une simple juxtaposition, il conviendrait de réfléchir davantage à des formes de collaboration croisant les différentes contributions relatives aux trois monothéismes, forçant des formes de comparaison plus concrètes et dynamiques – ce qui reste, à mon sens, un possible apport décisif du LEM à l’histoire des monothéismes – restées dans l’ombre jusqu’à présent.

62Pour conclure, je souhaite évoquer brièvement un sujet important dans une histoire idéale des monothéismes qui mériterait, je pense, d’être inclus dans un futur agenda des travaux. Je fais référence au thème des pratiques partagées par les trois monothéismes, un thème qui, actuellement, semblerait être un privilège des anthropologues et des sociologues, mais qui pour le passé nécessiterait l’intervention des historiens et des philologues. Il s’agit, comme vous le savez, d’un phénomène à long terme. L’espace méditerranéen est en effet caractérisé par des lieux de culte tels que les sanctuaires et des pratiques telles que les pèlerinages et les dévotions de différentes natures. Tous aspects au regard desquels les frontières religieuses entre musulmans et chrétiens et entre musulmans et juifs – plus rarement la relation a été tripartite ou entre chrétiens et juifs – ont souvent, au niveau des pratiques, été violées, avec des résultats très différents, qui peuvent évoluer bien sûr en fonction des contextes et qui méritent d’être étudiés également pour leurs conséquences jusqu’à l’époque contemporaine. Ces transgressions des frontières religieuses ne se limitent pas aux phases aurorales du christianisme ou de l’islam. Comme l’atteste l’étude des pèlerinages, par exemple, elles accompagnent l’histoire de ces religions et de leurs relations, qui ne sont donc pas seulement conflictuelles. Dans leur ensemble, ces croisements dévotionnels soulignent l’ambivalence de certaines figures de sainteté : les saints hétérodoxes d’Anatolie et des Balkans, mystiques musulmans un jour, moines chrétiens le lendemain, mais emblèmes d’un effort de conversion à l’Islam ; la Vierge, référence constante de la dévotion musulmane et, en même temps, protectrice des armées chrétiennes, notamment à Lépante et à Vienne ; saint Georges, un guerrier qui aide les chrétiens dans leur combat contre les infidèles, mais qui est aussi vénéré en d’autres occasions par ces derniers ; al-Khader, la clé universelle des dévotions mixtes, et pourtant un combattant miraculeux dans les rangs de l’armée turque au moment de la conquête de Constantinople. L’importance quantitative des phénomènes de croisement interreligieux est loin d’être négligeable. Il ne s’agit pas de simples particularités locales, ni de simples manifestations conjoncturelles et éphémères. Au contraire, derrière le tumulte des croisades et des guerres, ces circulations interreligieuses constituent une sorte de thème récurrent. Certes, il s’agit de ponts éphémères qui peuvent, à tout moment, basculer : de la croisée des chemins des dévotions, on peut soudainement se mettre à croiser le fer, thème évoqué « en passant », celui de l’intolérance et de la violence, que je trouve presque absent de ce livre. Mais le fait demeure, au point de vue historique, d’un « consensus pratique », qui représente à sa manière une continuité qui va jusqu’à nos jours et constitue une question ouverte dans l’histoire des trois monothéismes abrahamiques et de leurs relations.

63J’ai pris la liberté d’ajouter un thème possible à l’agenda déjà chargé des travaux de ce centre de recherche, comme un dernier souhait pour son avenir. Les temps ne sont malheureusement pas particulièrement favorables à la recherche humaniste. Mon vœu est que le LEM puisse poursuivre dans la voie qu’il a empruntée avec les moyens dont il dispose et que son excellent travail lui mérite assurément, et que, dans cinquante ans, il puisse fêter son siècle d’existence. Longue vie au LEM et merci pour votre attention.

Philippe Borgeaud

64Laboratoire d’étude sur les monothéismes, le LEM, ainsi baptisé en 2004, est l’héritier direct du CERL, Centre d’études des religions du Livre, créé en 1970. Cette modification de l’intitulé fait l’objet, dans cet ouvrage collectif dont nous saluons ici la parution, d’une réflexion très suggestive de Sylvio De Franceschi, et la question réapparaît à plusieurs reprises, de différents points de vue. La métamorphose du Livre (au singulier) en religions (au pluriel) d’un dieu unique ne peut manquer de susciter la curiosité d’un historien des religions ; elle signale en effet, chez les savants du LEM, le souci d’affronter quelques épineuses questions qui l’intéressent également : qu’en est-il du Livre ? S’agit-il du livre des Gens du Livre, Ahl al-Kitab de la tradition islamique, comme le suggère l’influence, aux origines de ce laboratoire, d’Henry Corbin et à travers lui celle de Louis Massignon : quel livre faut-il alors entendre ? Un livre archétypique ? À moins qu’il ne s’agisse simplement, tout simplement, d’un livre de référence, ce qu’on appelle un peu vite peut-être un livre sacré ? Auquel cas le fait d’avoir un tel livre ou de tels livres, aussi bien en islam qu’en judaïsme et en christianisme serait un critère à la fois différentiel et valorisant ? Je me souviens de Jean Kellens suggérant que l’Avesta fut peut-être mis par écrit pour que le zoroastrisme puisse rejoindre un club de religions privilégiées. L’accent sur le livre permet en effet d’introduire l’Iran Ancien, le manichéisme, la gnose, aux côtés de la Bible, du Coran. Ce critère du livre, comme l’ont répété Jean-Pierre Vernant ou encore mon maître Jean Rudhardt, exclut a priori non seulement les peuples sans écriture, mais aussi les Grecs et les Romains, qui n’ont pas de livre sacré, pas de Bible. Mais que faire alors de l’orphisme, ou, plus loin de nous, du védisme, du bouddhisme ou du confucianisme ?

65En abandonnant la focalisation sur un livre somme toute énigmatique, en changeant d’intitulé, le LEM invitait, voici bientôt vingt ans, à centrer l’attention sur une autre question, tout aussi épineuse, et qui fait encore couler beaucoup d’encre de nos jours, celle du monothéisme. Le terme n’a rien d’univoque en effet. Olivier Boulnois, dans ce volume, rappelle que dès le programme initial du CERL, il fut question de constituer un « vocabulaire de théologie et mystique » des trois religions dites monothéistes, « une sorte de dictionnaire des monothéismes qui nous fait encore défaut » et que ce programme soulevait la question non seulement du concept de religion (a-t-il la même pertinence pour décrire les trois monothéismes ?), mais encore celle du concept de monothéisme lui-même. Barbara Cassin, récemment, a lancé un projet de « Dictionnaire des intraduisibles des trois monothéismes ».

66Ceci nous renvoie, avec quelque perplexité, aux réflexions du philosophe platonicien de Cambridge Ralph Cudworth (True Intellectual System of the Universe, 1678), qui postulait que le Dieu des trois religions concernées serait un seul et même dieu, qu’il convient de distinguer des faux dieux des idolâtres. Pour ces derniers Cudworth utilisait (déjà) le terme de polythéisme. Le disciple de Cudworth, Henry More, avait forgé de son côté (An Explanation of the Grand Mystery of Godliness, Londres 1660), le mot « monothéisme ».

67À partir de ces prémisses, et après avoir rendu visite à David Hume, on peut faire un saut jusqu’à Hegel, pour qui la religion atteint sa perfection dans le monothéisme, celui-ci s’accomplissant dans le christianisme, qui lui-même finira par se résoudre en pure rationalité.

68Si l’on prend comme base de réflexion ce que nous enseignent la préhistoire et l’histoire de nos études, il apparaît que le monothéisme est inséparable du polythéisme. L’apparente mais probablement trompeuse évidence de ce couple devrait nous entraîner à réfléchir sur ce qu’on appelle un dieu. Nous utilisons le terme latin, passé en christianisme, pour désigner l’infinie diversité des instances ou des puissances souvent dites « surnaturelles », respectées, cultivées, en d’innombrables cultures, sous des noms divers, une multitude d’appellations inscrites, chaque fois, dans des contextes spécifiques.

  • 34 Voir M. Sahlins, dans D. Graeber et M. Sahlins, On Kings, Chicago 2017, p. 29.
  • 35 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris 2005, p. 183-320 ; E. Viveiros de Castro, L’inconsta (...)

69Pour échapper à la difficulté que pose cette extrême variabilité des appellations émiques, l’anthropologue américain Marshall Sahlins, récemment disparu, choisit de ne pas utiliser « dieu », ni « esprit », ni « âme », ni « démon ». Il constate en effet que, dans les terrains qui lui sont familiers ou qui lui sont rapportés par ses collègues ethnologues, les entités ou les puissances que nous considérons généralement comme surnaturelles n’ont rien de transcendant, ni de surnaturel. Elles sont, au contraire, des « gens comme nous » : « people like us ». Elles sont immanentes, elles habitent avec nous, parmi nous. Il ne convient pas de considérer ces êtres comme irréels, purement imaginaires, ce qui impliquerait qu’ils relèveraient d’une sorte d’illusionnisme primitif, inférieur à notre rationalisme. Le monde humain social, rappelle Sahlins, fait intrinsèquement partie d’un monde plus vaste où les frontières entre société et cosmos n’existent pas. Il convient donc de ne pas séparer ce que les gens qu’on étudie ne séparent pas34. On reconnaît ici une assertion très proche de ce que Philippe Descola, dans le même milieu scientifique où l’on côtoie aussi Viveiros de Castro, a développé pour sa part, en interrogeant la manière dont différentes cultures pensent et expérimentent la relation entre humains et non-humains35.

70Ces entités incluant à la fois ce que les ethnologues et les historiens des religions ont appelé des dieux, des esprits, des fantômes, des ancêtres, des maîtres d’espèces naturelles, ou encore des démons, Sahlins choisit de les appeler des métapersonnes ou encore des métahumains.

  • 36 J.-Cl. Schmitt, Le Cloître des ombres, Paris 2021.
  • 37 Th. de Cantimpré et S. Piron, Christine l’Admirable. Vie, chants et merveilles, Bruxelles 2021.

71On se rend de plus en plus compte que ces métahumains ne sont pas propres aux sociétés connues des ethnologues. Notre collègue médiéviste Jean-Claude Schmitt a montré combien, chez nous aussi, ils ont circulé, sous les espèces d’une armée de démons précisément répertoriés, hiérarchisés dès l’Antiquité chrétienne, et qui interagissent encore avec les humains, s’expriment comme eux à l’époque médiévale : ils parlent latin, et peuvent pleurer et se lamenter quand les moines leur résistent. Jean-Claude Schmitt a ainsi mis en évidence, en pleine Europe, la possibilité d’une culture qui, à l’instar des Achuars de Descola, pratique un « compagnonnage des hommes et des esprits »36. Et cela ne concerne pas seulement le passé antique et médiéval, ou ce que naguère on appelait des cultures primitives. De multiples paysages insolites, mondes des esprits, que l’on qualifie un peu vite de superstitions, sont toujours présents. Pour se laisser observer, ils exigent une suspension de l’incrédulité, selon la formule de Samuel Taylor Coleridge récemment reprise par un autre médiéviste, Sylvain Piron37.

72La remarque de Jean-Claude Schmitt s’inscrit en effet dans une conversation qui tend à devenir générale, un chantier annoncé par une série de tournants critiques décisifs. Marcel Detienne aimait à rappeler que l’immense majorité de l’humanité est polythéiste, et que le monothéisme, ne sera jamais qu’une exception. Le polythéisme exploré par Detienne est précisément un univers d’immanence. Voici par exemple ce qu’il écrivait dans Les Dieux d’Orphée (Paris, 2007, p. 58-59) : « En terre grecque et sous régime polythéiste, il n’y a pas d’abîme entre les hommes et les dieux. À chaque sacrifice, à chaque offrande accomplie dans un des dizaines de sanctuaires de la plus petite des cités, une puissance divine est là, qui vient discrètement, vêtue de brume, à la rencontre du/de la sacrifiante. […] Jusqu’au iiie siècle de notre ère, des inscriptions pieuses rappellent combien, à chaque fois, le dieu ou la déesse a manifesté son action visiblement, parfois même en laissant des empreintes de ses pas. »

  • 38 Voir M. Sahlins, The New Science of the Enchanted Universe. An Anthropology of Most Humanity, Princ (...)

73Avec son dernier livre, posthume, Marshall Sahlins nous débarrasse heureusement de l’illusion d’un désenchantement du monde38. Alors même qu’il montre comment, entendue de manière non critique, dans un sens chrétien dogmatique, la religion chrétienne n’est pas ce qui rapproche les humains des dieux, qu’elle n’est pas un lien entre l’humain et des dieux innombrables, mais bien au contraire ce qui séparerait les hommes des paysages insolites de la divinité, cet éloignement du divin, cette transcendance, ne règne pas de manière exclusive, même en nos provinces. Bien au contraire l’immanence résiste à tout programme de mise à l’écart des non-humains.

74Des tentatives d’éloignement ont pourtant bel et bien existé, certaines antérieures à l’avènement du christianisme. Elles apparaissent dès ce que Jaspers avait nommé l’âge axial. La constitution de panthéons hiérarchisés et localisés hors portée, sinon rituelle ou sacrificielle, de l’humain, pourrait entraîner à établir une distinction entre les divinités plus ou moins transcendantes des grandes cultures polythéistes (ainsi de la cour céleste des dieux mésopotamiens ou de l’Olympe grec) et le foisonnement immanent des instances animistes. Le monothéisme, dans cette perspective, apparaîtrait comme le résultat d’une sorte de coup d’État.

75Mais quittons le domaine de la spéculation, et regardons ce qui effectivement se construit dans le laboratoire du CERL devenu LEM. Ce livre, cet imposant volume, en raconte la genèse et le développement, et nous ouvre, sur le monothéisme, un monde de recherches essentielles. Toujours construites sur des textes, les analyses qu’on y présente sont de nature philologique autant sinon plus que philosophique.

76Cet inépuisable et passionnant inventaire historiographique et méthodologique couvrant cinquante années de recherches et de débats est utile pour qui, de l’extérieur, essaie de comprendre ce qui, aujourd’hui, se trame du côté des sciences religieuses. Il propose une plongée dans les profondeurs d’un atelier interdisciplinaire. Il fait remonter un ensemble de documents fort intéressants, relatifs, entre autres, à l’ésotérisme, à la mystique, qui montrent le souci, dès les origines de ce laboratoire, d’échapper à la tentation essentialiste et au dilemme cornélien posé par le dualisme histoire / phénoménologie. Résultat (entre autres) de ce souci, l’activité récente du LEM consacrée aux origines de l’Islam, avec la parution, en 2019, du Coran des historiens dirigé par Mohammad Ali Amir‑Moezzi et Guillaume Dye. Le projet général, comme le soulignent les deux directeurs de cette publication, est de « s’occuper du “Coran comme texte” en se fondant exclusivement sur des recherches historiques et philologiques qui se situent en dehors du registre de la croyance ».

77Sortir du domaine de la croyance ? Cette question est elle aussi posée dès les origines, par plusieurs chercheurs évoqués dans ce volume. Jean Baruzi, philosophe et spécialiste de la mystique, fut le maître d’au moins deux des fondateurs du CERL, Jean Orcibal et Henry Corbin. L’approche de Baruzi était philologique : « L’étude des textes d’abord », et celle de cas « bien circonscrits historiquement et philologiquement ». Jean Orcibal, puis Jacques Le Brun s’inscriront explicitement dans la lignée de Baruzi, alertant sur le risque, pour l’historien, « de considérer que l’expérience se référerait à une réalité existant derrière les textes et les documents, que les textes traduiraient et masqueraient, mais dont il devrait postuler l’existence ». Cette approche implique une déthéologisation de la mystique. Elle s’inscrit aussi, en cette époque désormais lointaine, en faux contre les interprétations jungiennes en termes d’archétypes universaux. L’accent est mis sur la philologie et l’histoire avec pour projet la constitution et l’interprétation des sources écrites du judaïsme, du christianisme et de l’islam. Après 1983, la mystique n’est plus mentionnée comme un axe de recherche dans les rapports du CERL. Mais elle est bien présente encore au LEM, avec la publication en 2016 de Mystique théorétique et théurgique dans l’Antiquité gréco-romaine, sous la direction de Simon Claude Mimouni et Madeleine Scopello.

  • 39 Pour une présentation du cercle Eranos, voir désormais M. Ferrara et E. Iricinschi (éd.), « Spiritu (...)

78Les figures tutélaires et les pères fondateurs sont à l’honneur dans ce volume, notamment (et parmi bien d’autres) Jean Orcibal, Henry Corbin, Henri-Charles Puech, Georges Vajda, Antoine Guillaumont. Sur chacun d’eux, de précieuses informations, y compris sur leurs travaux antérieurs à la fondation du laboratoire, constituent une véritable archéologie qui s’ébauche de chapitre en chapitre. Le lecteur découvre qu’Henri-Charles Puech, pour ne parler que de lui, s’intéressait d’abord à la philosophie. Qu’il fréquentait le cercle Éranos fondé en 1933 à Ascona, sur le lac de Locarno, par Olga Fröbe-Kapteyn (1881-1962) pour être un lieu de rencontre et d’expérience entre les philosophies orientales et occidentales39. Par Jean Doresse, dont il est le patron au CNRS, Puech a appris la découverte, près de Nag Hammadi, en 1945, de la fameuse jarre contenant treize codex gnostiques. Il rend cette découverte publique lors d’une communication qu’il corédige avec Jean Doresse et le directeur du musée copte du Caire, et qu’il lit à l’Académie des inscriptions et belles-lettres le 20 février 1948. Comme le souligne très justement Anna van den Kerchove, il aborde ces documents en historien des religions. Historien des religions, il le deviendra en effet, lui qui préfacera et dirigera, dans les années 1970, les trois volumes de l’Histoire des religions dans la prestigieuse « Bibliothèque de la Pléiade ». Pour Henri-Charles Puech l’histoire des religions est au premier chef « histoire » : « La tâche qui lui est assignée […] revient, en principe, à partir de faits dûment constatés ou établis, à les ordonner et à les coordonner, à décrire ou à reconstituer des ensembles de doctrines, de croyances, de pratiques, d’institutions, historiquement attestées ou positivement vérifiables ». Elle s’intéresse « à toutes les religions, dans leurs spécificités et singularités, avant de pouvoir établir des comparaisons ».

79Puech considère que ces « religions », dont il fait des objets spécifiques, des entités en quelque sorte essentialisées, et qu’il expose, chapitre par chapitre, en des cadres susceptibles d’être mis en parallèle plutôt qu’en comparaison, ne sont pas uniquement des phénomènes historiques. Il estime qu’une « recherche phénoménologique » reste nécessaire, « sous le contrôle de l’histoire ». Cette double approche, phénoménologique et essentialiste, fut celle aussi de Raffaelle Pettazzoni, figure tutélaire de l’histoire des religions en Italie, et cofondateur de l’Association internationale pour l’histoire des religions. Elle ne va pas sans ambiguïté.

80Michel Tardieu, d’ailleurs, prendra ses distances par rapport à cette tendance. Cela l’entraîne à mettre l’accent sur la diversité des groupes gnostiques et sur leurs interactions avec d’autres cercles philosophico-religieux, en tenant compte des contacts, des réactions et contre-réactions, dans l’histoire. Jean-Daniel Dubois, lui aussi, insiste sur la diversification. Il aborde ce que l’on appelle « gnostique » dans le cadre d’une histoire doctrinale qui prend en compte les mouvements sociaux de l’Antiquité tardive.

81En conclusion, j’aimerais jeter un coup d’œil sur une dimension très importante des programmes dont la genèse est exposée dans ce livre, la dimension interdisciplinaire, celle des réseaux. Ici, j’ai eu du plaisir à rencontrer, à propos du vaste chantier des apocryphes, et aussi des hérésies chères à Alain le Boulluec et à Constantin Macris, les noms de certaines figures de la Romandie helvétique et de l’Italie toute proche, François Bovon, Éric Junod, Jean-Daniel Kaestli, Enrico Norelli ; du côté du monde grec, à l’extérieur du LEM, et dans une perspective comparatiste, celle d’un dépassement de la distinction entre champ des études classiques et champ des études bibliques et proche-orientales, entre polythéisme et monothéisme, les noms de Marcel Detienne et Nicole Belayche.

82J’ai donc finalement retrouvé, ici, un paysage familier.

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Notes

1 P. Lory, « Henry Corbin, entre philosophie et science des religions », dans S. H. De Franceschi, D.-O. Hurel, B. Tambrun (dir.), Le Dieu un : Problèmes et méthodes d’histoire des monothéismes. Cinquante ans de recherches françaises (1970-2020). Actes du colloque organisé à l’occasion du cinquantenaire de la fondation du Centre d’études des religions du Livre (Aubervill-iers, Campus Condorcet, 12-13 octobre 2020), préface de Michel Tardieu (« Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses »), Turnhout 2022, p. 145-166.

2 S. H. De Franceschi, « Des religions du Livre aux monothéismes », dans Le Dieu un, p. 101-144 [p. 127].

3 Ibid., p. 132.

4 Ibid., p. 134-135.

5 M. Terrier, « Les origines du Coran entre herméneutique et histoire », dans Le Dieu un, p. 345-370 [p. 369].

6 Ibid., p. 360.

7 S. H. De Franceschi, « Des religions du Livre aux monothéismes », p. 106.

8 Ibid., p. 107.

9 Ibid., p. 122.

10 .Ibid., p. 120-121.

11 Ibid., p. 129.

12 Ibid., p. 129.

13 Ibid., p. 129.

14 Ibid., p. 130.

15 P. Lory, « Henry Corbin, entre philosophie et science des religions », p. 151.

16 Ibid., p. 157.

17 Ibid., p. 152.

18 C. Jambet, « Henry Corbin et l’histoire », dans M. A. Amir‑Moezzi, C. Jambet, P. Lory (dir.), Philosophies et sagesses des religions du livre. Actes du colloque « Henry Corbin », Sorbonne, les 8‑9 novembre 2003, Turnhout 2005, p. 11‑20. En raison de la richesse des sujets abordés et des jugements portés, cette étude mériterait une discussion séparée.

19 M. Terrier, « Les origines du Coran entre herméneutique et histoire », p. 360.

20 P. Lory, « Henry Corbin, entre philosophie et science des religions », p. 156.

21 Ibid., p. 156.

22 Ibid., p. 157.

23 Ibid., p. 157.

24 Ibid., p. 158.

25 Ibid., p. 159.

26 Alors qu’Ivanow affirmait que, si elle a un sens, la phénoménologie de l’expérience religieuse individuelle relève du domaine de la neuropathologie, de la psychologie, de la médecine, Corbin remarquait le manque de l’organe nécessaire à « voir » ce qui n’est pas une simple donnée matérielle.

27 G. Vajda, « H. Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, I et II », Revue de l’histoire des religions CLXXXII/1 (1972), p. 88‑94 ; id., « Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, I : Des origines jusqu’à la mort d’Averroës (1198) », Journal asiatique CCLII/1 (1964), p. 273‑278. Vajda tente de dissiper ce qu’il appelle un « malentendu » : « Nous nions que la critique historique détruise son objet ; elle ne fait que placer celui‑ci dans un éclairage que le croyant ou le sympathisant ont le droit de ne pas accepter ; en revanche, nous estimons qu’il n’est pas équitable de leur part de faire au critique un procès d’intention » (M. Terrier, « Les origines du Coran entre herméneutique et histoire », p. 355).

28 M. Terrier, ibid., p. 350. Ce fait spirituel reconduit chaque « histoire » à l’événement métahistorique dont elle est l’imitation et qu’elle « historialise ». D’où les grandes différences entre le taʾwîl attribué aux imâms du shîʿisme duodécimain, se réclamant d’une « hiéro-intelligence » (ʿaql), celui d’un philosophe comme Averroès, fondé sur la raison aristotélicienne, celui d’un théosophe comme Ibn ʿArabî (m. 633/1240), fondé sur le « dévoilement spirituel » (kashf), etc.

29 Ibid., p. 366.

30 Ibid., p. 367.

31 Ibid., p. 367.

32 Ibid., p. 368.

33 Pour citer un autre exemple important de clairvoyance scientifique, The Institute of Ismaili Studies a été fondé à Londres en 1977.

34 Voir M. Sahlins, dans D. Graeber et M. Sahlins, On Kings, Chicago 2017, p. 29.

35 Ph. Descola, Par-delà nature et culture, Paris 2005, p. 183-320 ; E. Viveiros de Castro, L’inconstance de l’âme sauvage, Genève 2020, p. 39-46 (« La culture comme système religieux »).

36 J.-Cl. Schmitt, Le Cloître des ombres, Paris 2021.

37 Th. de Cantimpré et S. Piron, Christine l’Admirable. Vie, chants et merveilles, Bruxelles 2021.

38 Voir M. Sahlins, The New Science of the Enchanted Universe. An Anthropology of Most Humanity, Princeton 2022, surtout p. 34-123.

39 Pour une présentation du cercle Eranos, voir désormais M. Ferrara et E. Iricinschi (éd.), « Spiritual Scholarship and the Study of Religions as Self-Improvement : The Search for a Personalized History of Religion at the Eranos Meetings », Asdiwal 16 (2021), p. 75-142.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvio Hermann De Franceschi, « Le Dieu un : problèmes et méthodes d’histoire des monothéismes.
Cinquante ans de recherches françaises (1970-2020) »
Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, xlv-lxv.

Référence électronique

Sylvio Hermann De Franceschi, « Le Dieu un : problèmes et méthodes d’histoire des monothéismes.
Cinquante ans de recherches françaises (1970-2020) »
Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 15 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/4285 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4285

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Auteur

Sylvio Hermann De Franceschi

M. Sylvio Hermann De Franceschi, Directeur d'études, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses-PSL

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