• 1 Cf. B. Soares, « Malian Youth between Sufism and Satan », dans B. Soares, et A. Masquelier, Muslim (...)
• 2 J. Baudrillard, Simulacres et simulations, Paris 1981 ; U. Eco, Travels in Hyperreality, A Harvest (...)
• 3 D. Chidester, Authentic Fakes. Religion and American Popular Culture, Berkeley 2005 ; M. Houseman, (...)

1On assiste en Afrique depuis les années 1990 – et même avant en certains endroits – à la prolifération de « nouveaux entrepreneurs religieux », pleinement intégrés à l’économie marchande et très présents sur les réseaux sociaux1. À la différence des experts d’antan qui, en contexte rituel, manipulaient des réalités matérielles – corps de novices, « objets forts » ou fétiches, mélanges végétaux –, ces nouveaux spécialistes manient des représentations de choses ou leurs copies visuelles, sonores, gestuelles et parfois numériques, qui semblent leur permettre l’appropriation d’univers autrement difficiles d’accès mais auxquels ces duplicatas explicitement factices renvoient sur le mode de la citation. Un tel usage de « faux authentiques » qui remplacent des originaux à forte valeur symbolique est, à en croire certains théoriciens2, l’un des traits distinctifs de la postmodernité. Il est en tout cas répandu dans les pratiques du type New Age3, desquelles il serait possible de rapprocher certaines formes nouvelles de ritualisation en pleine expansion au sud du Sahara.

• 4 Cf. M. Lambek, « De la possession à la cohabitation », dans J.-P. Albert, J.-P. Cavaillé et A. Kedz (...)

3Bien qu’ancrés solidement dans la postmodernité, les spécialistes qui mettent en place ces formes de ritualisation sont souvent à l’origine d’un élan traditionaliste. En Afrique de l’Ouest, par exemple, nombre d’entre eux se présentent comme des « kamites ». Ce néologisme formé à partir de l’appellation biblique des peuples habitant l’Afrique (Kemet) désigne les adeptes d’un courant religieux qui a émergé aux États-Unis à la fin du xx^e siècle et dont les représentants africains – pour la plupart des traditionalistes et intellectuels formés en Europe ou en URSS – affichent une volonté de « retour aux sources ». Ainsi, ils appellent à remplacer les rituels « importés » (musulmans ou chrétiens), souvent présents localement depuis plusieurs siècles, par des rituels de mariage, de dation de nom ou de funérailles en théorie ancestraux mais en réalité conçus très récemment. Comme plusieurs autres mouvements indigénistes, les kamites voient dans un tel retour aux sources – à l’Égypte pharaonique, par exemple, fortement mythifiée et présentée comme lieu de genèse de la civilisation noire, ou au royaume non moins mythifié du Kongo ou du Mali de Sunjata –, un moyen de restaurer une longue durée mise à mal par la rencontre coloniale, par la mise en place des « continuités imaginaires »4. Visant à développer la conscience historique africaine, ils assument la dimension politique de leur positionnement en prenant explicitement le contre-pied de toutes les traditions exogènes dans un discours nourrissant un sentiment anti-français ou anti-occidental.

• 5 Cf. M. Hagemeister, B. Menzel et B. Glazer Rosenthal, New Age of Russia : Occult and Esoteric Dimen (...)
• 6 V. Teisenhoffer, V., « Le rituel ‘Couronne de lumière’ : autour de l’élaboration d’une cérémonie né (...)
• 7 D. Hall, « Mesuring the Sacred. Research Notes on the Use of Science by Adherents of New Spirituali (...)
• 8 Cf. P. Sorrentino, A l’épreuve de la possession. Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietna (...)

4Un tel sentiment et des discours similaires caractérisent également d’autres mouvements néopaïens proliférant dans les contextes postcoloniaux et postcommunistes tant en Europe de l’Est que sur d’autres continents, comme le deuxième semestre de la conférence de cette année a permis de le constater. Prenant en compte d’une part Maersk en Estonie, qu’étudie dans le cadre de son master Victoria Serban Schreiber, Rodnoviera et d’autres pratiques et courants présents en Russie5, le néopaganisme hongrois6, sur lequel travaille Viola Teisenhoffer, ou polonais, qui a fait l’objet des travaux de Dorota Hall7, et d’autre part le renouveau chamanique en Mongolie ou le mouvement inca au Pérou8, force est de reconnaître que tous ces mouvements possèdent un certain nombre de points communs, et des convergences frappantes existent entre les discours et les pratiques observés aujourd’hui en Afrique et ailleurs dans le monde que l’on pourrait dire postcolonial au sens large.

• 9 S. M. Pike, New Age and Neopagan Religions in America, New York 2004.
• 10 Voir, par ex. : F. M. Sidibé, De Donsoya à donsologie. La conférie des chassseurs traditionnels- do (...)

5Ainsi, à la différence du néopaganisme occidental ou, plus exactement, nord-américain9 dont les adeptes sont majoritairement féminins, les mouvements mentionnés, même s’ils comptent des femmes dans leurs rangs, sont généralement dirigés par des hommes – qui y exercent les fonctions les plus prestigieuses ; cela même si on y procède souvent à une valorisation symbolique de la féminité associée alors à la maternité10. Les constructions du genre assez figées, conformes au modèle hétérosexuel dominant, s’accompagnent souvent – au Mali, en Hongrie, en Russie – d’une rhétorique virile et guerrière, ainsi que de l’engagement paramilitaire d’une partie de membres des mouvements concernés.

• 11 C. A. Diop, Antériorité des civilisations nègres, Paris 1967 ; Th. Obenga, L’Afrique dans l’Atlanti (...)
• 12 L. Kurti, « Neoshamanism, National Identity and Holy Crown of Hungary », Journal of Religion in Eur (...)
• 13 E. Jolly « Dogons virtuels et contre-cultures », L’Homme 211 (2014), p. 41-74.

6Un autre point à retenir : ces mouvements se pensent souvent sur le modèle d’un groupe de parenté – un clan, une famille, un lignage, une ethnie – ayant des ancêtres (mythiques) communs, d’ordinaire présentés comme les illustres bâtisseurs de grandes – et premières ! – civilisations. En effet, la revendication d’une primauté formulée en termes d’« antériorité des civilisations noires11 » ou du « protochronisme des Magyars »12, par exemple, permet à ces « communautés imaginées », pour reprendre le terme de Benedict Anderson, de se définir comme étant à l’origine de l’humanité et de toutes ses inventions. Qu’elles se réfèrent aux pharaons d’Égypte, à Sunjata Keïta, Chaka Zulu ou aux sages Dogon13, à Attila ou Gengis Khan, c’est un retour vers le passé conçu à la fois comme glorieux et localisé, comme sien propre – et non universel –, qui est visé.

• 14 S. Pike, New Age and neo-pagan religions in America, New York 2006 ; id., In the Wild: Ritual and C (...)

7À la différence des adeptes des néopaganismes occidentaux qui se représentent en général l’âge d’or comme égalitaire et harmonieux, comme l’époque de la coexistence heureuse des hommes en lien avec la Nature14, on voit bien que hors d’Occident, le passé idéalisé est dépeint comme le temps des grands empires ou royaumes : États fortement stratifiés, aux structures de pouvoir héréditaires. Le sentiment de la dépossession partagé au sein des mouvements émergeant en réaction à l’asservissement – qu’il soit colonial, néocolonial ou totalitaire –, rime avec la recherche de la prééminence de jadis. Aujourd’hui révolue, supposément volée par l’Occident dominateur mais en même temps décadent et dont la déchéance serait proche, l’objectif consiste à la réactualiser en précipitant par là même le déclin de l’Occident accusé de manque de vitalité spirituelle.

• 15 Voir E. Said, Orientalism, New York 1978 ; V. Y. Mudimbe, The Idea of Africa, Bloomington 1994, p.  (...)

9C’est précisément leur double ancrage qui leur permet de mobiliser le schéma primitiviste ou les vieilles théories raciales pour en renverser les accents et créer des versions alternatives de l’histoire. Dans cette création, les diasporas – les migrants et les émigrés – jouent donc un rôle essentiel, ce que suggèrent nos études de cas présentées tout au long de l’année et des biographies de personnages clés. Cela n’étonne guère : c’est lorsqu’on en est parti et qu’on n’y est plus tout à fait ancré qu’on peut souhaiter revenir à son point de départ ; c’est toujours de loin que s’opèrent les retours à la tradition et ses réinventions. De telles réinventions font écho aux inventions coloniales de l’Altérité – de l’Orient, de l’Afrique, du fétiche15, etc. – ou encore, pour ce qui concerne l’Europe centrale, elles restent en continuité avec la fabrique romantique des peuples : estoniens, russes, germaniques et autres.

• 16 H. Bogdan et G. Djurdevic, Occultism in a Global Perspective, Durkham 2015, p. 1-16.
• 17 S. Howes, Afrocentrisme : Mythical Pas and Imagined Homes, Londres 1998, Verso ; J.-X. Fauvelle Aym (...)
• 18 E. Jolly, « Dogons virtuels et contre-cultures », L’Homme 211 (2014), p. 41-74.

10Elles se nourrissent certes des réalités contemporaines mais aussi et même, surtout, des travaux des folkloristes et des ethnologues plus anciens ainsi que – ce qui paraît plus surprenant – des écrits appartenant au courant ésotérique et occultiste européen16, dont on retrouve des traces chez les auteurs kamites, par exemple ou, plus généralement, dans la pensée panafricaniste et afrocentrée17. Elles supposent l’essentialisation de certains espaces-temps : des moments de l’histoire ou des « ethnies » emblématiques, comme par exemple les Dogons, qui, ainsi figés à jamais, immuables, représentent sans doute pour les adeptes « un point d’ancrage stable » dans le monde en mouvement, comme l’observe Éric Joly18.

• 19 J. Baudrillard, Simulacres et simulations, Paris 1981 ; U. Eco, Travels in Hyperreality, San Diego (...)
• 20 P. Stoller, Money Has no Smell. The Africanization of New York City, Chicaco 2002, p. 77.

11Comme cet auteur le montre, ce qui est recherché, ce sont des paradis utopiques. Leur appropriation repose sur le recours aux images, symboles, éléments fragmentaires et décontextualisés, sur la production et l’usage de copies ou de simulacres au sens que donnent à ces notions Eco, Baudrillard ou encore Taussig19. Le festival afro-américain de Kwanza, d’origine assez récente, s’inspirant du Noël chrétien et de la Hanoukka juive afin de créer une « simulation uniquement afro-américaine du « rituel agraire africain20 », en illustre bien les mécanismes.

• 21 J. Bonhomme, « Des pleurs ou des coups. Affects et relations dans l’initiation au Bwete Misoko (Gab (...)
• 22 J. D. Lewis-WilIiams, « Rock Art and Ritual: Southern Africa and Beyond », Complutum 5 (1994), p. 2 (...)
• 23 M. Francis, Explorations in Ethnicity and Social Change among Zulu-speaking San Descendents of the (...)

13Bien que ces derniers semblent pour l’instant présents en Afrique occidentale principalement, divers types de « retours aux sources » sont observables également en Afrique centrale et australe, ce que suggèrent, parmi les travaux existants, ceux notamment de Julien Bonhomme21 et aussi mes enquêtes ethnographiques récentes dans les townships du Cap (Langa et Khayelitsha) et ses divers quartiers (Observatory, Rondenbosh) ainsi qu’à Johannesburg. Portant sur la pratique des « sangomas » – terme d’origine zulu – ou néochamanes, comme nombre de ces spécialistes s’autodésignent, ces enquêtes m’ont permis de découvrir le phénomène des expertes blanches, d’origine européenne ou Afrikaaner mais formées selon la tradition rituelle zulu ou khosa, par exemple, et revendiquant leur appartenance à cette tradition, et en même temps au New Age global. Une autre tradition africaine aujourd’hui pleinement intégrée dans les circuits et l’idiome du New Age global est celle des anciens chasseurs-cueilleurs du Kalahari : les San dont les descendants présumés ou autoproclamés revendiquent le statut des « peuples autochtones » ou « premiers » bien qu’ils ne soient reconnus comme tels ni par l’État sud-africain ni par la communauté internationale. Leurs pratiques contemporaines sont présentées non seulement comme ancestrales mais aussi comme chamaniques, bien que le concept du chamanisme soit largement absent du paysage religieux africain. Rappelons pour expliquer son usage dans ce contexte particulier que les San ont fait, dès les années 1950, l’objet de recherches menées par des équipes interdisciplinaires et internationales (britanniques, américaines, japonaises) visant à explorer les origines de l’humanité via l’étude des chasseurs-cueilleurs contemporains. Érigées alors – et par certains toujours ! – en vestiges vivants de l’âge de pierre, leurs sociétés devaient nous permettre d’appréhender la genèse de la culture et de la religion. C’est alors qu’une influente théorie formulée par David Lewis-Thomas22, y a situé le berceau du chamanisme considéré comme la forme la plus archaïque de la vie religieuse. Cette théorie n’a pas manqué de susciter de vives réactions des chercheurs s’élevant contre la généralisation injustifiée, dans le sillage de Mircea Eliade, du concept du chamanisme – forgé initialement en contexte sibérien – et contre son application aux pratiques africaines préhistoriques23.

• 24 D. Chidester, Authentic Fakes. Religion and American Popular Culture, Berkeley 2005.

14Or, comme déjà signalé, ce concept est repris aujourd’hui par certains experts rituels sud-africains – comme feu Credo Mutwa, par exemple – qui s’autodésignent et sont reconnus par d’autres (notamment par les Occidentaux), comme des chamanes. Le cas de Mutwa est symptomatique car c’est grâce à sa participation dans les circuits globaux du New Age – sites, rencontres, conférences – qu’il a pu acquérir une notoriété, à l’étranger d’abord, puis dans son pays natal24. D’autres experts rituels lui emboîtent à présent le pas. Leurs activités supposent, selon ce que j’ai pu établir, la circulation de personnes (des experts et de leurs clients), de substances (ayahusca, iboga, autres matières végétales, produits de luxe et marchandises occidentaux mais aussi russes ou chinois) et de concepts (chamanisme, animisme, spiritualité, religion, ancestralité) entre l’Afrique, l’Europe, l’Asie et les Amériques.