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Résumés des conférences

Les Dogons musulmans, les saints « païens » et autres « oxymores » : retour critique sur l’étude du fait religieux en Afrique de l’Ouest

Benjamin Soares
p. 21-28

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1Mes conférences de 2022 proposent un retour critique sur l’étude du fait religieux et de l’islam en Afrique de l’Ouest. Elles appellent à une nouvelle approche de l’anthropologie de l’islam et de l’anthropologie du fait religieux plus généralement […]

2Mes conférences de 2022 proposent un retour critique sur l’étude du fait religieux et de l’islam en Afrique de l’Ouest. Elles appellent à une nouvelle approche de l’anthropologie de l’islam et de l’anthropologie du fait religieux plus généralement. Dans mes conférences, la religion, et notamment l’islam, servent d’angle d’approche pour comprendre certaines des transformations sociales majeures en Afrique de l’Ouest, mises en évidence par le biais d’« oxymores » présumés comme le Dogon musulman et le saint « païen », à partir du milieu du xxe siècle jusqu’à la période contemporaine. Cette série de conférences constitue autant une critique de l’anthropologie classique et de son exigence que les Dogons soient « traditionnels » et jamais musulmans, qu’une critique des recherches qui refusent d’envisager la diversité ou le pluralisme religieux parmi les Dogons et autres peuples africains ayant embrassé l’islam ou le christianisme tout en s’appropriant ces religions.

3Ces conférences nous ont permis de présenter les études anciennes et récentes en anthropologie de la religion, en études islamiques, en histoire africaine et en études africaines. Elles contribuent à donner un sens aux données ethnographiques disponibles pour analyser le fait religieux en Afrique de l’Ouest. Pour ce faire, on s’est appuyé sur les travaux récents de l’anthropologie sociale et de la recherche africaniste qui abordent l’islam, le christianisme et les traditions religieuses en Afrique (souvent appelées les religions « traditionnelles » africaines) dans le même cadre analytique. Cette série de conférences a montré comment l’analyse historique de la fluidité et des transformations de la pratique religieuse permet d’étudier certaines transformations sociales majeures des sociétés africaines et pratiques religieuses, dans le passé comme dans la période contemporaine. Pour ce faire, j’ai basé mon analyse sur les Dogons, majoritairement musulmans – d’autres sont des chrétiens ou des pratiquants des traditions religieuses dogons –, et d’autres figures historiques et contemporaines telles que les saints « païens » ou soufis « rastas », identifiées à travers les documents d’archives, la tradition orale, les textes écrits et l’ethnographie. L’approche « post-orientaliste » de l’islam et du fait religieux proposée dans ces conférences ne se limite pas à l’Afrique et englobe l’analyse comparative en anthropologie plus généralement.

L’islam en Afrique, l’orientalisme, et au-delà : vers une anthropologie du fait religieux en Afrique

4Dans la conférence introductive, j’ai appréhendé les questions théoriques et méthodologiques clés qui se rapportent à la recherche anthropologique et historique sur l’islam et les sociétés musulmanes en Afrique. J’y ai évoqué l’ombre de la longue histoire de l’orientalisme et ses notions habituelles d’un islam anhistorique et immuable, ainsi que les notions pittoresques et statiques d’un « islam noir » ou d’un « islam africain ».

5J’ai commencé par présenter et évaluer les approches coloniales et postcoloniales de l’islam et des sociétés musulmanes en Afrique et ailleurs au travers des traditions anglo-américaines et françaises, avec leurs différentes orientations, préoccupations et trajectoires. J’ai concentré mon analyse sur l’évitement de l’islam en Afrique subsaharienne par les anthropologues anglo-saxons, y compris par l’anthropologie sociale britannique, ainsi que la tradition dite « boasienne » (d’après Franz Boas) et l’anthropologie culturelle de Melville Herskovits et de ses étudiants aux États-Unis. Même si certains de ces anthropologues étudiaient les musulmans en Afrique subsaharienne, ils le faisaient sans prendre au sérieux l’islam et les pratiques islamiques. Cette tendance se retrouve parmi une nouvelle génération d’anthropologues africanistes qui, lorsqu’ils étudient les musulmans, se concentrent souvent sur les aspects marginaux de l’islam tels que la possession.

6Je me suis ensuite focalisé sur les anthropologues français et plus particulièrement l’école de Marcel Griaule et de ses collègues, comme Germaine Dieterlen. Mon analyse met en exergue la manière dont ces anthropologues ont refusé de voir l’islam en Afrique subsaharienne, même par rapport aux anthropologues anglo-saxons, parce qu’ils insistaient sur le fait que les Africains étaient essentiellement « animistes ». Ces chercheurs évitaient d’aborder l’islam dans leurs travaux et ils n’étudiaient presque jamais les groupes largement islamisés (ou christianisés). J’ai donné quelques exemples de cet évitement de l’islam, parfois flagrant, dans les travaux de l’école Griaule, et relevé l’islamisation conséquente qui s’est produite chez les Dogons pendant la période coloniale, quand ces anthropologues menaient leurs études de terrain.

7Cette conférence a par la suite brièvement discuté certains concepts et approches hérités de l’orientalisme ou des sciences « coloniales », par exemple la notion d’un « islam noir » ou d’un « islam africain » dans la tradition des études islamologiques en France, notamment par Vincent Monteil. Cela m’a permis d’insister sur la nécessité de repenser notre objet d’étude et de rechercher de nouveaux outils analytiques pour comprendre l’islam et les sociétés musulmanes en Afrique. Afin de proposer une approche « post-orientaliste » de l’islam en Afrique, je me suis ensuite appuyé sur ma recherche ethnographique et auprès des archives, sur le corpus substantiel de littérature sur l’islam et les sociétés musulmanes en Afrique de l’Ouest, ainsi que sur les études de l’évolution des traditions religieuses (les religions « traditionnelles » africaines).

8Cette approche « post-orientaliste » permet d’étudier l’islam en tant que tradition discursive, suivant Talal Asad, mais sans réifier l’islam et sans trop insister sur ses traditions prescriptives comme le propose Shahab Ahmed. Les spécialistes de l’islam et des sociétés musulmanes qui travaillent en Afrique subsaharienne – et pas seulement les anthropologues – doivent en effet reconnaître les limites de l’étude de l’islam en tant que phénomène local ou « islam africain » réifié, qui est simplement l’envers de la notion orientaliste d’un islam intemporel. Compte tenu des débats théoriques sur le transnationalisme, la mondialisation et le fait religieux, il est essentiel d’examiner les discours et les pratiques islamiques en mettant l’accent sur les imbrications mutuelles du contexte local, de ce qui est au-delà du local et du mondial. L’un des objectifs principaux est de démontrer comment une telle approche peut s’avérer productive pour les chercheurs qui étudient non seulement l’islam en Afrique et ailleurs dans le monde, mais aussi le fait religieux plus généralement.

Les Dogons musulmans et autres « oxymores » : autour du fait religieux au Mali

9Un objectif prioritaire de la deuxième conférence était de souligner l’importance de mener une étude conjointe de l’islam et d’autres traditions religieuses alors que de nombreux spécialistes les appréhendent souvent séparément. Dans cette conférence, je me suis concentré sur certaines figures sociales historiques qui pourraient être considérées comme des oxymores, du fait qu’elles associent des termes contradictoires du point de vue de beaucoup d’observateurs.

10Dans un bref exposé sur l’islamisation massive pendant la période coloniale au Soudan français (le Mali actuel), j’ai esquissé la manière dont divers groupes sociaux, comme des conscrits dans l’armée coloniale, des ouvriers des projets d’infrastructure et des projets agricoles ou des élèves de l’école coloniale, etc., ont embrassé l’islam. Pour comprendre cette islamisation, j’ai introduit l’idée d’un nouvel espace public émergeant sous la colonisation, que Robert Launay et moi-même avons proposé d’appeler la nouvelle « sphère islamique ». Cette « sphère islamique », paradoxalement suscitée par la colonisation, est un espace distinct non seulement des appartenances « particulières », comme l’ethnie, l’origine ou le statut social, mais aussi de l’État colonial. C’est dans cette « sphère islamique » que les sujets africains qui n’étaient pas musulmans ou islamisés ont été mis en contact direct avec les musulmans et l’islam.

11Bien qu’il soit important de souligner les ambiguïtés entourant la « conversion » à l’islam dans un tel contexte, notons la présence du processus de standardisation des pratiques religieuses parmi ces nouveaux convertis et parmi les musulmans. Parmi les acteurs clefs qui bénéficiaient de cette nouvelle sphère islamique, on trouve de nouvelles figures religieuses comme les prédicateurs musulmans « freelance », certains étant issus des groupes dogons, qui circulaient dans la colonie en faisant du prosélytisme et en aidant à la standardisation des idées reçues et des pratiques articulées autour de l’islam. Certains de ces prédicateurs musulmans ont développé une réputation de sainteté en raison de leur efficacité dans l’islamisation des Dogons, considérée comme miraculeuse.

12On a vu lors de la première conférence la manière dont l’école Griaule considérait les Dogons et autres groupes comme étant essentiellement animistes. Pour les anthropologues et certains administrateurs coloniaux, sans mentionner beaucoup de Maliens musulmans, un Dogon musulman était quasiment inimaginable. Pour eux, la figure du Dogon musulman restait un oxymore. Certains ne voulaient pas non plus reconnaître la possibilité d’un Dogon chrétien qui se serait converti au catholicisme ou au protestantisme. J’ai inclus dans mon analyse une brève discussion des rencontres entre musulmans et chrétiens, en particulier avec les Pères blancs, des missionnaires catholiques qui travaillaient dans la région pendant la période coloniale. Dans cette conférence j’ai décrit et analysé ces figures sociales que sont les Dogons musulmans et les saints dogons non pas comme des oxymores mais comme des figures emblématiques qui nous servent d’outils analytiques pour comprendre les mutations sociales et religieuses pendant les périodes coloniale et postcoloniale au Mali, ailleurs en Afrique de l’Ouest et peut-être même au-delà.

Le réformisme islamique et l’islamisme en question

13La troisième conférence a porté sur des études récentes en anthropologie de l’islam, ainsi que sur des études de la soi-disant « réforme » islamique et de l’activisme qui entoure l’islam au Mali et au Sahel. J’ai proposé une réflexion critique de cette « réforme » et des débats les plus récents portant sur le néofondamentalisme et le post-islamisme.

14Pour commencer, j’ai mis l’accent sur le fait que beaucoup de commentateurs ont réduit l’islam en Afrique à l’étude des confréries ou des ordres soufis (tariqa en arabe, qui signifie littéralement « chemin »). Bien que le soufisme ait été important dans cette partie de l’Afrique pendant des siècles et depuis au moins le xvie siècle, il convient de souligner que la plupart des musulmans en Afrique de l’Ouest ne sont pas officiellement affiliés aux confréries, à l’exception possible du Sénégal. Ainsi, la focalisation sur les ordres soufis et la surproduction de recherche sur les confréries qui remonte à l’ère coloniale semblent problématiques. La recherche sur les différentes confréries, selon l’approche empruntée aux orientalistes et développée dans le champ scientifique colonial qui s’ensuivit, a exagéré l’importance des confréries en Afrique. Dans le discours commun, la soi-disant réforme islamique – ou islam réformiste –, est l’autre grande tradition de l’islam en Afrique. Un problème tient au fait que cette vision binaire – confrérique et réformiste – minimise d’autres manières d’être musulman en Afrique de l’Ouest et ailleurs. En revenant à la période coloniale, j’ai mis en évidence l’intérêt pour la « réforme » islamique et les musulmans « réformateurs » – souvent nommés de façon imprécise « wahhabites » – avec leur discours antimaraboutique, anticolonial et parfois anticapitaliste, qui inquiétaient l’administration coloniale ainsi que l’establishment musulman.

15Par la suite, j’ai présenté un aperçu des différents courants de « réforme » islamique en Afrique. Ces courants étaient assez divers dans les périodes coloniale et postcoloniale.

16Ils étaient influencés par des mouvements islamiques supra locaux et par des courants intellectuels venus d’ailleurs, en particulier d’Afrique du Nord et du Moyen-Orient ou de l’Afrique subsaharienne. Certains de ces courants ont adopté les formes modernes de vie associative, y compris des associations islamiques formelles, qui prônaient une amélioration éthique ou des programmes « islamistes ». J’ai accordé une attention particulière à l’histoire, jusqu’ici non écrite, de l’implication des Dogons musulmans s’inscrivant dans ce réformisme et dans le modernisme islamique dès le milieu du xxe siècle. Cette implication inclut les rôles clés que certains Dogons ont joués dans différentes formes d’activisme musulman contemporain, jusqu’à leur implication dans les débats publics sur l’islam et la pratique religieuse islamique « correcte ». J’ai aussi discuté la montée islamiste récente au Mali en faisant allusion à la destruction de tombes des saints musulmans à Tombouctou après la prise de contrôle du nord du Mali par les islamistes en 2012, et les évènements qui s’ensuivirent.

Saints « païens », soufis « rastas » et nouveaux entrepreneurs religieux

17Cette dernière conférence s’est intéressée à différents types de pratiques religieuses, tant historiques que contemporaines. J’y soutiens que, pour des raisons théoriques, on ne devrait pas étiqueter ces pratiques religieuses comme « syncrétiques ». J’ai commencé par aborder certaines formes de pluralisme religieux dans le passé lointain, qu’on peut retrouver dans les textes et les chroniques en arabe qui viennent de la région, notamment de Tombouctou. Puis j’ai présenté certaines figures religieuses charismatiques non musulmanes, appelées saints « païens » ou « animistes » dans les langues vernaculaires, qui ont été associées au royaume précolonial de Ségou au xixe siècle. Ces figures religieuses, qui existent encore aujourd’hui, semblent souvent promettre la santé, la richesse et le succès à leurs adeptes, à leurs clients et même à l’État-nation. J’ai donné quelques exemples historiques et contemporains de ces figures, y compris certains que j’ai découverts à travers les archives coloniales, la tradition orale et l’ethnographie.

18Compte tenu de l’importance prise par le soufisme dans cette partie de l’Afrique pendant des siècles, cette conférence a également retracé la montée – et parfois le déclin – de nouveaux types de soufis comme certaines figures millénaristes de la fin de la période coloniale et, plus récemment, les nouveaux soufis dits « rastas » qui font partie d’un groupe de nouvelles figures religieuses qui prennent soin de se distancier de leurs aînés. J’ai examiné plusieurs exemples de ces nouveaux soufis, leurs trajectoires et leurs carrières, démontrant qu’ils sont des nouveaux entrepreneurs religieux. J’y ai noté la manière dont les uns et les autres se sont parfois appropriés des éléments des traditions religieuses « africaines » et même « dogons », et noté que les seconds ont parfois utilisé les nouveaux médias pour véhiculer leur message, y compris les médias sociaux. Si beaucoup de jeunes Maliens trouvent ces nouvelles figures séduisantes, les soufis « rastas » ont cependant dû faire face à de nombreuses critiques, y compris de la part de nombreux détracteurs musulmans qui ont essayé de les rabaisser ou de les diaboliser. Pour comprendre la popularité de ces nouveaux entrepreneurs religieux, j’ai discuté la rémunération de services et le marketing religieux pour appréhender au mieux certains changements de modalité d’expression religieuse et certains modes d’appartenance en mutation.

19Ce séminaire s’est conclu par des réflexions sur les implications comparatives des études de cas présentées et des outils analytiques développés au cours des quatre conférences. Ces travaux permettent d’appréhender les changements dans la pratique de la religion et du fait religieux en Afrique occidentale, dans l’espoir de développer une anthropologie du fait religieux plus générale.

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Benjamin Soares

M., Directeur d'études invité, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL, Université de Floride

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