• 1 Voir les analyses qui portent en particulier sur le contexte centrafricain dans B. Martinelli, J. B (...)
• 2 P. Yengo, Les mutations sorcières dans le bassin du Congo. Du ventre et de sa politique, Paris 2016 (...)
• 3 T. Allen, « Understanding Alice : Uganda’s Holy Spirit Movement in Context », Africa: Journal of th (...)

2En Centrafrique, le schéma sorcellaire est très prégnant, qui impute les malheurs à un autre proche et persécuteur tenu pour responsable, selon les cas, de certaines disgrâces individuelles ou collectives. Ce schéma interprétatif engendre des stigmatisations et d’autres violences ordinaires, qui peuvent aller facilement jusqu’à la torture des personnes accusées, à leur emprisonnement ou à leur mise à mort1. Nous rejoignons Patrice Yengo, lorsque, en ouvrant son analyse des transformations qui ont affecté le matrilignage et la sorcellerie dans le bassin du Congo, il remarque que « le vrai point de départ c’est la souffrance »2 : dans cette partie de l’Afrique, en effet, l’expérience personnelle du spirituel a peu à voir avec des spéculations théologiques et beaucoup plus avec l’aspiration à aller mieux lorsqu’on souffre, et avec l’effort pour donner un sens moral au malheur3.

• 4 S. Fancello, J. Bonhomme, « L’État et les institutions face à la sorcellerie », Cahiers d’études af (...)
• 5 André Mary note que « la recrudescence de la sorcellerie comme source majeure d’explication des mal (...)
• 6 Les caractéristiques de la persécution policière et judiciaire des personnes accusées de sorcelleri (...)

3L’approche par la violence produite par des individus, des communautés ou des institutions à l’encontre des personnes accusées de sorcellerie a donné lieu à de nombreux travaux, qui interrogent, entre autres, « les usages actuels du discours de la sorcellerie comme logique de justification des acteurs et son instrumentalisation dans les jeux de pouvoir »4. On est là, s’agissant des transformations et, selon certains auteurs, de l’intensification des logiques accusatoires, au niveau d’une observation sociologique fondamentale, qui s’est prêtée, dans le temps, à maintes analyses aussi bien d’anthropologues que d’historiens5 – et, parfois, comme dans le cas de ces conférences, dans la zone de contact des deux disciplines6.

• 7 C. Arditi, « Les violences ordinaires ont une histoire : le cas du Tchad », Politique africaine 91 (...)
• 8 M. Augé, Théorie des pouvoirs et idéologie. Étude de cas en Côte d’Ivoire, Paris 1975.

4En insufflant « la violence ordinaire des gens ordinaires », ancrée dans l’actualité de « communautés humaines en souffrance »7, ce schéma sorcellaire se manifeste à travers un imaginaire complexe, peuplé de figures de l’attaque et de la riposte, dont on remarquera ici, tout d’abord, qu’elles possèdent elles-mêmes une historicité propre. Elles participent d’une théorie des pouvoirs en présence8, chevauchant la frontière entre ce qui relève du visible et ce qui est, par contraste, assigné à un espace de l’invisible.

• 9 La première conférence, « Sorcellerie, histoire, anthropologie », s’est tenue le 7 avril 2022.

5Ce qui nous importe de souligner ici, c’est que cette théorie n’admet pas seulement qu’un même pouvoir puisse être manipulé de manière socialement constructive ou, au contraire, pour nuire – selon un principe maintes fois analysé par les anthropologues – mais postule aussi que cette variation peut se produire dans le temps. De la sorcellerie on donne ainsi, souvent, une description qui renvoie explicitement à des pouvoirs et figures plus anciens, par rapport auxquels cette force néfaste qui hante les temps présents représenterait un détournement, une déviation, ou une perversion. Le présent et ses maux sont ainsi mis en perspective et « la sorcellerie » est un opérateur fondamental de cette herméneutique du changement social qui réinvente continuellement le passé. Ces jalons théoriques ont été posés au début du cycle de conférences9. Ils ont constitué la base d’une réflexion qui a été ensuite complexifiée par l’analyse critique de matériaux d’archives, en investiguant la fabrique coloniale de la sorcellerie équatoriale et en interrogeant les transformations qui affectent, depuis un siècle et demi, les figures locales de l’invisible, du pouvoir et du religieux dans ces espaces africains.

• 10 La référence au concept d’« imaginaire instituant » dans des recherches sur les faits de sorcelleri (...)

6Considérons maintenant la proposition suivante : sur le terrain centrafricain, approcher la question de la sorcellerie a été pour nous comme accéder à une archive. Dissipons tout de suite, si possible, un malentendu. Parce que, en mettant l’une à côté de l’autre l’archive et la sorcellerie, et s’agissant en outre de régions africaines, nous n’entendons pas associer la deuxième à un passé révolu, autrement dit assigner « la sorcellerie » à un ensemble de croyances ou traditions dont une partie aurait disparu, tandis qu’une autre aurait traversé le temps pour refaire surface aujourd’hui. On entend plutôt par « archive » – et, donc, par « sorcellerie » – un espace façonné par l’histoire, qui n’a de cesse de produire lui-même une mise en récit du passé. « Récit » doit être entendu ici au sens premier, d’un discours explicitement organisé et formulé en tant que tel (on pense aux propos violemment anti-traditionnalistes dans des églises néopentecôtistes ou des groupes dits « de réveil ») ; mais aussi, et, pour nous, plus profondément, dans le sens d’un effort d’ordonnancement de certains faits du passé, et des effets que ce travail mémoriel produit dans, et sur, le présent. En s’appuyant sur le concept forgé par Cornelius Castoriadis10, Achille Mbembe a écrit que le rôle de l’archive en tant qu’imaginaire instituant découle du commerce qu’elle institue avec la mort : l’archive est une sorte de sépulcre où sont enterrés des éléments de « cette vie qui ne pouvaient pas être détruits purement et simplement ».

• 11 A. Mbembe, « The Power of the Archive and its Limits », dans C. Hamilton, V. Harris, J. Taylor, M.  (...)
• 12 Les liens entre mémoire, oubli et iconoclasme ont été explorés à travers la trajectoire du musée na (...)
• 13 On reprend ici une perspective plus longuement développée dans des travaux antérieurs : outre ceux (...)

7Ainsi, examiner l’archive signifie se pencher sur ce que le passage du temps laisse derrière lui : autrement dit, sur « la dette »11. En revenant maintenant à nos recherches, on a voulu se demander dans ces conférences qui, ou quoi, en établissant ce commerce avec la mort, accomplit cette fonction d’archivage, autrement dit qui mesure la portée de cette dette dans des contextes où l’institution (archives, musées, bibliothèques) est délaissée par l’État et, souvent, désertée par les populations12. Cette tâche – par laquelle l’archive se réalise, outre que dans sa matérialité, dans l’histoire qu’elle rend possible – est remplie (de façon, certes, non hégémonique) par l’imaginaire sorcellaire à travers les figures qui le peuplent. Ce sont les « esprits » évoqués dans le titre du cycle de conférences : des figures qui possèdent une historicité propre et qui, à partir du présent, instituent en outre un récit historique dont la teneur est largement dominée par le thème de la perte ou de l’affaiblissement, et par le doute et l’inquiétude autour des causes et de l’extension de cette trajectoire de dépossession13. Au cœur de notre réflexion, donc, il a été moins question de passé, ou de présent, que de la mesure du temps qui passe.

• 14 E. De Martino, La terra del rimorso, Milan 1961.
• 15 C. Ginzburg, I benandanti, Turin 2002 (1966¹), p. 139. Dans sa traduction française (Les batailles (...)

8Les conférences se sont arrêtées sur des dispositifs socioreligieux du passé, sur des associations fermées, sur des cultes d’affliction, de possession et d’autres voués à des esprits dont on pourrait dire, en reprenant les mots bien connus d’Ernesto De Martino en 1961, qu’il ne reste aujourd’hui que des « débris », des « épaves »14. Quelques années après De Martino, en 1965, Carlo Ginzburg a parlé lui aussi, à propos des images déployées par les benandanti sous la pression des inquisiteurs dans le Frioul du xvi^e et xvii^e siècle, de « la nature populaire, spontanée d’une extraordinaire épave religieuse » – tout en se demandant si ce terme d’épave était, finalement, le plus approprié15. Effectivement, c’est, aussi, au travail de Ginzburg que s’inspire l’approche ici proposée, lorsqu’on s’efforce d’appréhender la sorcellerie comme une « documentation », autrement dit de prêter attention à l’épaisseur des images évoquées et à leur provenance, aussi bien qu’aux situations d’énonciation et de mobilisation de cet imaginaire dans des « affaires » et dans les violences qu’ils mettent en branle.

• 16 P. Sanchez, La rationalité des croyances magiques, Genève 2007, p. 502.
• 17 A. Mary, Le défi du syncrétisme. Le travail symbolique de la religion d’Eboga (Gabon), Paris 1999 ; (...)
• 18 On se réfère ici à la deuxième conférence, « Archives, missions », du 14 avril 2022, où ont été ana (...)
• 19 F. Bernault, Colonial Transactions. Imaginaries, Bodies, and Histories in Gabon, Durham 2019.

9Comme l’a souligné Pascal Sanchez, l’approche de Ginzburg ne résout peut-être pas complètement la question de l’influence d’une culture savante sur une culture populaire décrite comme autonome par rapport à la première16. Il nous semble que, s’agissant des réflexions menées à partir de terrains africains, la question se pose autrement. Dans ce cas, en effet, la prise en compte du caractère syncrétique des catégories rattachées à « la sorcellerie » (mais aussi, sur un autre plan, aux « fétiches ») a été et demeure l’objet de vastes enquêtes, qui ont interrogé en profondeur la fabrique coloniale et missionnaire d’une sorcellerie équatoriale en devenir17. Dans nos conférences, l’analyse de fonds d’archives de la congrégation des pères du Saint-Esprit (responsables de la première évangélisation catholique dans l’Oubangui-Chari, aujourd’hui Centrafrique) a permis de retracer les débuts de la reconnaissance ethnographique et savante des populations sur le territoire : dans les notes et les écrits de ces missionnaires, on a vu apparaître ce que l’un d’eux définit la « sorcellerie au sens africain du terme »18. Ces idées et interprétations ont continué à se diffuser dans ce que Florence Bernault appelle des transfer sites19: les contextes de production des monographies coloniales et les débats à l’intérieur des missions catholiques, les lieux de la persécution administrative des associations dites « secrètes » et d’autres « sectes », ou, encore, les espaces des pratiques biomédicales et ceux scolaires.

• 20 C’est Joseph Daigre, dans ses souvenirs manuscrits, qui l’appelle « le fidèle Kago ».
• 21 .Sur cette « perversion des anciens rituels » et les logiques économiques qui la sous-tendent, on v (...)

12À la demande d’en être libéré par une « bénédiction », le père oppose un refus, qui se prolongera dans plusieurs tentatives de suicide, avant que le cadavre du jeune ne soit retrouvé, un matin, au bord de la route. Au moment de ces événements, au sein de la société banda, l’autorité susceptible de réguler la présence du mal est déjà en partie court-circuitée : le jeune « fidèle20 », converti, proche des missionnaires et des colons, ne peut pas s’appuyer sur les anciens recours, dont l’ambivalence est en train de devenir elle-même, sous les coups portés par les Blancs, une forme de sorcellerie « au sens européen du terme » – nous renversons ici intentionnellement la formule utilisée par les missionnaires. Pour autant, Kago ne peut pas trouver, auprès du père qui ne croit pas que ses souffrances résultent de diables ayant la forme d’animaux résidant dans son ventre, le réconfort et, au fond, la libération qu’il invoque jusqu’à la veille de sa mort. Ce possédé – comme le définissait, non à tort, Daigre dans ses cahiers – est ainsi mis devant une impasse fatale : sa souffrance personnelle ne peut pas recevoir, dans ce moment de premier contact avec la religion et le monde des missionnaires, d’apaisement ni du côté « traditionnel » (par le recours à des cultes de guérison ou à des gestes apotropaïques désormais proscrits) ni du côté des pères, sourds aux bruits des esprits qui n’ont plus cessé de tourmenter le jeune. La scène illustre un moment précoce de rupture, au sein du régime d’explication et d’action institué par les esprits : l’ambivalence qui était la leur – et qui, en partie, gouverne encore le fonctionnement du schéma sorcellaire – se fissurant et se pervertissant progressivement21.

• 22 « Prophétismes, iconoclasmes » : troisième conférence, le 21 avril 2022.

13Dans cette même localité centrafricaine, mais cinquante ans plus tard, la figure d’un « prophète » destructeur de fétiches, luttant, selon un schéma classique de ces régions, contre la sorcellerie et au nom de la religion catholique aboutit, elle aussi, à une impasse, un « échec » – au sens des effets produits par cette expérience iconoclaste parmi les populations qui l’ont traversée et en ont transmis la mémoire22. Dans les années 1960, cette figure prophétique a pu attaquer frontalement les derniers initiés d’associations vouées à des esprits, et son action a eu d’autant plus d’écho dans les populations, que ce geste avait été accompli par bien d’autres figures avant lui : l’autorité de ces initiés et celle des esprits étant ébranlées par des décennies de prédications et de persécutions. Mais la tentative de rompre avec les cultes décriés, traités comme de la « sorcellerie », et la destruction par le feu des objets « fétiches », précipitent une forme de dépossession au sein des communautés qui se privent, face aux causes profondes et interpersonnelles du malheur, de remèdes ancestraux – à la lettre : des ancêtres.

• 23 C.-H. Perrot, « Les ravages des prophètes dans les civilisations paysannes », Journal des Africanis (...)

14On rejoint ici la remarque de Claude-Hélène Perrot qui, en prenant ses distances avec l’approche de Jean-Pierre Dozon, avait souligné comment les prophètes (ivoiriens, s’agissant de son terrain), par leurs entreprises déstabilisatrices, menées souvent dans la violence et le paroxysme, renforcent dans la population le sentiment d’insécurité qu’ils étaient initialement chargés de combattre : « sur les ruines de l’ancienne religion on a vu s’épanouir ce que celle-ci avait pour fonction essentielle de réduire, c’est-à-dire la sorcellerie »23.

• 24 « Transe, abus », conférence du 12 mai 2022.

15On terminera en évoquant rapidement ces « épidémies » de transes scolaires parmi des étudiantes de N’Djamena, au Tchad, dont l’analyse a permis, dans la quatrième conférence24, d’interroger un moment particulier de transformation d’un dispositif de possession rituelle plus ancien, dont des jeunes étudiantes, soumises à de multiples pressions et violences, reprennent aujourd’hui certains éléments, dans un espace public pénétré par les dualismes manichéens qui agitent les communautés chrétiennes et musulmanes. Loin d’être une « survivance », ou un retour du registre traditionnel dans un présent de violences et de souffrances, la présence de ces esprits mesure le temps d’un désordre que, non seulement ces derniers n’arrivent pas à résoudre, mais à la perpétuation duquel ils semblent être appelés à contribuer, et cela malgré les espoirs des jeunes corps qu’ils habitent.