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Résumés des conférences

Anthropologie de l’invisible

Grégory Delaplace
p. 41-50

Résumé

C’est par un travail autour du concept d’invisible que j’ai entrepris d’inaugurer la chaire d’anthropologie du religieux de l’École pratique des hautes études. Cela permettait, en premier lieu, de récapituler les recherches menées ces dernières années dans deux situations différentes, envisagées parallèlement, qui engagent chacune un rapport particulier à l’anthropologie et à ses méthodes […]

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Texte intégral

1C’est par un travail autour du concept d’invisible que j’ai entrepris d’inaugurer la chaire d’anthropologie du religieux de l’École pratique des hautes études. Cela permettait, en premier lieu, de récapituler les recherches menées ces dernières années dans deux situations différentes, envisagées parallèlement, qui engagent chacune un rapport particulier à l’anthropologie et à ses méthodes : la Mongolie contemporaine d’une part, où j’ai conduit une ethnographie au long cours (ancrée dans ce qu’on a pris l’habitude d’appeler l’observation participante) sur les relations aux morts, aux esprits, et sur les manières d’habiter le « pays » (nutag) dans une communauté Dörvöd de l’extrême Nord-Ouest du pays ; les archives de la Société pour la recherche psychique (Society for Psychical Research) d’autre part, où j’ai commencé il y a quelques années une enquête sur les enquêtes menées par ses membres dans les maisons hantées d’Angleterre depuis la fin du xixe siècle. Chacune de ces situations a fait l’objet d’un semestre de séminaire. Cela permettait, en second lieu, d’aborder le champ – vaste au point d’être impossible à circonscrire – du « religieux » par une notion tout aussi problématique et sous-théorisée de l’anthropologie, « l’invisible », qu’il semblait néanmoins plus facile d’envisager à nouveaux frais. L’un des objectifs de nos travaux cette année, à partir des études de cas examinées chaque semestre, consistait donc à interroger les conditions de pertinence du concept d’invisible en anthropologie. Ce petit exercice d’épistémologie appliquée donnait aussi l’occasion de poser cette question de manière générale : à quelles conditions un concept anthropologique est-il, ou devient-il, opératoire ?

2C’est par cette dernière question, la plus difficile, que nous avons commencé nos travaux de l’année, en choisissant d’y apporter la réponse la plus simple possible. Un concept anthropologique est opératoire à condition d’ouvrir un champ comparatif – à condition, autrement dit, de permettre d’envisager conjointement un ensemble de phénomènes qu’un autre concept n’aurait pas permis de rassembler, indépendamment de phénomènes connexes qu’un autre concept n’aurait pas permis de distinguer.

  • 1 Ces propositions ont été développées dans l’introduction d’un volume collectif sur « l’anthropologi (...)

3Dès lors, le concept d’invisible n’acquerra une pertinence anthropologique qu’à la double condition suivante : 1. s’il ouvre un champ comparatif différent de celui que proposaient déjà d’autres notions (si, autrement dit, « invisible » n’est pas un autre mot pour « esprit » ou « entités surnaturelles ») ; 2. si le champ comparatif qu’il permet d’ouvrir conserve une cohérence interne (si « invisible » n’en vient pas à signifier tout ce qu’on ne peut voir à un moment donné)1.

  • 2 G. Delaplace, Les intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, Bruxelles 2021.

4Dans la continuité des recherches menées ces dernières années et du livre publié quelques semaines après le début du séminaire2, j’ai choisi de prendre comme point de départ de cette réflexion sur l’invisible en anthropologie la notion mieux connue, et plus facile à définir, d’« apparition » (étant entendu dès lors que la pertinence d’une anthropologie de l’invisible se mesurerait à sa capacité à se distinguer d’une anthropologie des apparitions). Prenant pour point de départ l’idée paradoxale mais ethnographiquement fertile que l’une des caractéristiques principales de l’invisible est d’apparaître, j’ai donc proposé d’envisager successivement, en Mongolie contemporaine et dans l’Angleterre de la première moitié du xxe siècle, différentes situations d’apparition à la lumière de celles que d’autres anthropologues ont documentées.

L’inquiétude (et le talent) de l’invisible

5Le premier semestre du séminaire a été consacré à l’examen de dispositifs mis en œuvre en Mongolie pour prévenir ou encadrer l’apparition de « choses » que les Mongols eux-mêmes nomment « invisibles » (üzegdehgüi yum, lit. « choses dont on ne peut faire l’expérience [par la vue]) : « revenants » (süns), « fantômes/ démons » (chötgör), esprits « maîtres » (ezen savdag) et autres êtres dont la rencontre inopinée est jugée dangereuse pour les gens du commun. La présence de ces « choses » en certains lieux du « pays » (nutag), l’incertitude relative à leur localisation exacte, de même que la susceptibilité dont elles font preuve lorsque les pasteurs nomades manquent à l’éthique du bien habiter, donnent lieu à une certaine inquiétude, à tout le moins une attention concernée, qui se traduit notamment par le talent déployé pour concevoir des moyens d’en détecter la présence.

  • 3 U. Harva, Die religiösen Vorstellungen der Altaischen Volker, Werner Söderström Hosakeyhtiö Porvoo, (...)

6Le dispositif le plus élégamment simple, à cet égard, est sans doute le couple formé par le cheval et son cavalier, que les Mongols savent capable de repérer la présence et la proximité de choses invisibles alentour. Différentes réactions corporelles du cheval sellé, du tremblement à la paralysie, sont ainsi interprétées par son cavalier comme l’indice d’une entité invisible plus ou moins proche. Les chevaux sellés, par ailleurs, sont employés par les spécialistes rituels à travers le monde mongol (des Bouriates de la région d’Alarsk aux Daur de Mandchourie) pour confirmer le passage de l’âme qu’ils s’efforcent de rappeler dans le corps de son propriétaire (lors d’un rituel thérapeutique) ou de l’en faire partir (lors d’un rituel funéraire)3. Les chevaux sont également mis à contribution lors du choix de la sépulture, pour vérifier la disponibilité d’un emplacement pressenti pour déposer un mort à même le sol (il tavi-) ou l’enterrer dans une tombe (gazar dor orshuul-).

  • 4 Ces propositions ont fait l’objet d’un article rédigé en parallèle du séminaire et en cours de publ (...)

7Afin de tester la pertinence d’un concept d’invisible qui ne se limiterait pas seulement aux esprits et à ce que les Mongols eux-mêmes appellent « choses invisibles », nous avons tenté de l’appliquer à un autre registre de faits ethnographiques et à un autre dispositif de médiation : la sépulture et son rôle dans la mise en œuvre d’une éthique du bien habiter en Mongolie rurale. La sépulture, telle qu’elle est matérialisée sous sa forme emblématique de « pierre marque » (temdeg chuluu) – la pierre plate laissée à côté du corps déposé sur le sol, et qui continuera d’indiquer l’emplacement après la disparition des chairs et la dispersion des os – engage en effet un régime délicat de trace (temdeg) qui semble en faire un élément clé du rapport des pasteurs nomades au « pays » (nutag) qu’ils parcourent durant leur vie. Comme j’ai pu le développer ailleurs en lien avec les considérations relatives aux chevaux détecteurs d’âmes et d’esprits, évoquées plus haut4, la sépulture est une autre indication du talent dont les pasteurs nomades mongols font preuve vis-à-vis de l’invisible. Non seulement elle n’apparaît en tant que sépulture qu’à celles et ceux qui sont capables, en vertu de leur connaissance de la géographie funéraire du pays, d’identifier sa « pierre marque », mais elle accomplit une manière d’habiter leur « pays » à laquelle les pasteurs nomades tendent durant leur vie sans jamais pouvoir réellement l’atteindre.

  • 5 Il est entendu que la question ne se posait pas de la même manière lorsque des « maîtres » humains, (...)
  • 6 Il y a des exceptions, comme les hivernages (övöljöö), dont la discussion lors d’une séance a condu (...)

8Le « pays », nutag, en tant qu’il est animé par des « maîtres des lieux » (gazryn ezed) censés en garantir les conditions d’habitabilité, ne peut raisonnablement faire l’objet de revendications d’occupation par les pasteurs nomades qui le parcourent5. Savoir habiter le « pays » sans laisser penser qu’on « maîtrise » un quelconque lieu au sein de celui-ci6 implique un certain nombre de précautions qui tiennent principalement à une attention portée aux traces laissées par le quotidien de la vie d’élevage et de chasse. Par divers dispositifs d’effacement, de contournement ou d’atténuation, les pasteurs nomades s’efforcent de montrer qu’ils habitent dans l’ensemble du pays au sein duquel ils circulent, sans occuper et encore moins maîtriser aucun lieu au sein de celui-ci. La sépulture, en tant qu’elle permet au corps du défunt de s’éparpiller à travers son « pays » (voire de se faire transporter par les vautours sur les sommets qui les surplombent), permet enfin à celui qui a été déposé, par un certain agencement des traces qu’elle produit et de l’invisibilité qu’elle met en œuvre, d’habiter tout l’espace sans occuper aucun lieu.

Chamanismes nord-asiatiques et dispositifs de manifestation

  • 7 R. Hamayon, La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Société d'Ethnologie, (...)

9Il semblait difficile de passer en revue les dispositifs mongols de médiation de l’invisible sans évoquer l’institution chamanique et le formidable renouveau dont elle a fait preuve dans certaines régions du pays depuis le milieu des années 1990, en particulier dans la capitale Ulaanbaatar. Et il était difficile d’évoquer le chamanisme nord-asiatique sans parler des modèles théoriques développés ces dernières décennies en anthropologie pour ordonner la diversité des formes qu’il a empruntées depuis qu’il a été documenté par les ethnographes dans la seconde moitié du xixe siècle. En attendant de pouvoir y consacrer une année entière de séminaire, nous nous sommes limités pendant quelques séances à l’examen critique des sources secondaires, récapitulant les oppositions selon lesquelles avait été théorisée la variabilité des chamanismes de l’Asie septentrionale. Qu’il s’agisse en effet de distinguer un chamanisme de chasse d’un chamanisme d’élevage, comme l’a proposé Roberte Hamayon, de contraster la fonction chamanique à celle de l’aîné de lignage, comme l’a fait Caroline Humphrey avec Urgunge Onon, ou de séparer les formes hétérarchiques du chamanisme de ses formes hiérarchiques, comme y a récemment invité Charles Stépanoff, les modèles semblent toujours mettre en évidence une dualité constitutive de l’institution chamanique nord-asiatique7.

  • 8 G. Delaplace et B. Sambalkhundev, « Establishing mutual misunderstanding : a Buryat shamanic ritual (...)
  • 9 Si par ailleurs, les relations aux morts qu’engage le chamanisme d’élevage à travers le monde mongo (...)

10Bien que le chamanisme mongol soit aisément localisable dans ces modèles, étant un chamanisme d’élevage, hiérarchique et opposé en tant que fonction à celle de maître de cérémonie (pour l’exercice de laquelle les moines bouddhistes ont eu tendance à remplacer les aînés de lignage), l’examen d’officiants et de rituels précis, tirés de ma propre ethnographie8, suggèrent une image un peu différente. Il ne s’agit pas vraiment de rappeler qu’aucun modèle ne s’applique parfaitement à la réalité, lorsque les auteurs eux-mêmes insistent sur le fait que les catégories proposées ne sont que des idéal-types. De manière plus saisissante, il semblerait que les oppositions mises en relief par les auteurs mentionnés ci-dessus soient effectivement opérantes analytiquement, mais qu’elles tendent chacune à se répliquer de manière fractale à tous les niveaux de l’institution et de la pratique. Autrement dit, l’opposition (ou plutôt la complémentarité) entre chamanisme de chasse et chamanisme d’élevage, comme celle entre chamanisme hiérarchique et hétérarchique, se retrouvent au sein même du chamanisme mongol contemporain. Certains chamanes, ainsi, déploient une modalité de chamanisme plus hiérarchique que d’autres (en se mettant en avant comme officiants centraux, incontournables et irremplaçables), qui ont un rapport assez flexible à leur fonction, alternant entre des positions « d’assistant » (tüshee), d’officiant et de patient. Certains rituels, en outre, se présentent comme les sacrifices spectaculaires qui organisent le chamanisme d’élevage chez les Bouriates Ehirit-Bulagat, tandis que d’autres tournent autour de la négociation directe avec des esprits qu’il s’agit de séduire ou tout du moins de ne pas mettre en colère9. Certains officiants, en outre, se comportent comme les aînés Daur maîtres de rituel décrits par Urgunge Onon, prononçant des invocations plutôt que de se risquer à jouer le contact direct avec les esprits.

11Plus intéressant encore, il apparaît à l’examen du détail des rituels observés en Mongolie que les oppositions mentionnées ci-dessus se retrouvent au sein de la pratique d’un même officiant, structurant la succession des différentes phases de la cérémonie. Ainsi, un chamane mongol se conduira tantôt comme un aîné de lignage (en récitant des invocations aux ancêtres tutélaires), tantôt comme un chamane inspiré (en faisant parler les esprits par sa bouche) ; son rituel mettra en œuvre tantôt les éléments caractéristiques du chamanisme d’élevage (des sacrifices aux esprits), tantôt des éléments évocateurs du chamanisme de chasse (la négociation horizontale avec eux) ; tantôt il se mettra en pleine lumière pour mettre en avant la médiation qu’il opère (conformément aux attendus d’un chamanisme hiérarchique), tantôt il s’effacera dans l’obscurité pour laisser se déployer la présence des esprits convoqués. C’est la pondération de ces différents éléments qui fait pencher le rituel d’un côté ou de l’autre de ces oppositions (qui rend certains rituels plus hiérarchiques que d’autres, ou qui font davantage ressembler les chamanes à des maîtres de cérémonie), et c’est la fréquence de l’orientation des rituels dans une direction ou dans l’autre qui colore l’institution chamanique d’une population selon l’une ou l’autre de ces modalités.

12Plutôt que d’opposer des régions, des populations ou des officiants, ces dualités semblent dès lors constitutives de la définition même du chamanisme nord-asiatique. Autrement dit, plutôt que d’en distinguer différents types, elles pourraient participer à en définir l’unité constitutive. Le chamanisme mongol, ainsi, se présenterait comme un certain genre de médiumnisme dont la spécificité tiendrait à la condensation, selon des pondérations variables d’une région à l’autre, des différentes oppositions mises en relief par ces autrices et auteurs : sacrifice/négociation ; invocations/contact direct ; mise en lumière d’un officiant/brouillage perceptif et interchangeabilité des positions ; horizontalité/verticalité des relations aux esprits. Cette hypothèse demandera à être développée dans un futur séminaire, pour être mise à l’épreuve d’une ethnographie plus riche et plus détaillée.

  • 10 G. Delaplace, Les intelligences particulières ; G. Delaplace, « [Introduction]. L’invisible tel qu’ (...)
  • 11 T. Luhrmann, Le feu de la présence. Aviver les expériences de l’invisible, Bruxelles 2022.

13Ces quelques séances consacrées au chamanisme auront d’ores et déjà permis de poser qu’une anthropologie de l’invisible ne pouvait se limiter à l’étude des dispositifs qui encadrent ou anticipent l’éventualité d’une apparition. Les rituels envisagés au premier semestre attirent l’attention sur le fait que les relations à l’invisible, dans une population donnée, sont en quelque sorte tendues entre deux situations symétriquement opposées : des situations d’apparition, donc, dans lesquelles l’invisible fait spontanément irruption quelque part, et des situations dans lesquelles sa manifestation est attendue et organisée. Dans la continuité du livre et du volume collectif récemment parus10, j’ai proposé que chacune de ces deux situations pose un problème inverse de l’autre : tandis que les situations d’apparition exigent qu’une expérience perceptive ambiguë soit qualifiée pour ce qu’elle est (fantôme, un certain type d’esprit, la Vierge Marie, un ovni, etc.), les situations de manifestation exigent qu’une entité déjà qualifiée devienne perceptible. Chacune de ces situations demande l’accomplissement d’un certain travail : un travail d’identification dans le cas des apparitions, un travail de « présentification11 » dans le cas des manifestations. Une anthropologie de l’invisible, ainsi, consisterait à étudier ethnographiquement ces deux types de situations, les conditions dans lesquelles s’opère le travail qu’elles impliquent et leur articulation dans les relations quotidiennes ou exceptionnelles qu’un collectif tisse avec les diverses choses de leur monde dont l’existence répond à ce régime.

Une enquête sur les enquêtes dans les maisons hantées d’Angleterre

  • 12 G. Delaplace, Les intelligences particulières.

14Le second semestre de cette première année de séminaire a été consacré à la présentation de recherches menées depuis quelques années sur les archives de la Société pour la recherche psychique. Après un premier livre consacré aux enquêtes de Donald West dans plusieurs maisons que leurs habitants pensaient « hantées », dans les années consécutives à la Seconde Guerre mondiale12, un deuxième ouvrage se concentrera sur celles qu’une jeune enquêtrice, Eve Brackenbury, a conduites chez les témoins de phénomènes de « poltergeist » à la fin des années 1920.

15Les « poltergeists » (de l’allemand poltern, « gronder », « bruit sourd » et geist « esprit »), parfois appelés en français « esprits frappeurs », diffèrent assez nettement des autres phénomènes de « hantises » qu’on trouve dans ces archives. Plutôt que des sensations furtives et toujours susceptibles d’être réduites à des hallucinations par les enquêteurs, ils mettent en jeu des manifestations irréfutables, dont tout visiteur (y compris l’enquêtrice sceptique de la Société) peut être le témoin : meubles dérangés, jets de petits et gros objets, bibelots déplacés d’une pièce à l’autre, ainsi que toutes sortes de coups frappés dans les murs. Ce qui est en question, dans les cas de poltergeists, c’est donc moins la réalité de ces phénomènes que leur origine – qui en est responsable et comment cette personne (morte ou vivante) s’y prend pour les produire.

  • 13 Voir par ex. A. Gauld et T. Cornell, Poltergeists, Hove 1979, pour une synthèse des théories en cir (...)

16Il est communément admis, à travers la littérature parapsychologique13, que les manifestations se déploient en présence et autour d’une « personne focale », généralement une jeune fille ou un jeune garçon. Les enquêtes sur les cas de poltergeists, et celles d’Eve Brackenbury en particulier, sont donc principalement orientées vers la mise au jour du mode opératoire de cette personne. Est-ce qu’elle produit ces phénomènes à l’insu des autres habitants de la maison, par d’habiles tours de passe-passe que seule une observation méticuleuse permettrait de mettre au jour ? Ou les perturbations qui agitent la demeure sont-elles le résultat de forces invisibles (électromagnétiques ou occultes) que sa présence canalise et diffracte sur les objets de son environnement ?

  • 14 É. Claverie, Les guerres de la vierge. Une anthropologie des apparitions, Paris 2003.
  • 15 J. Dewey, Logique. La théorie de l’enquête, Paris 1967.
  • 16 V. Despret, Hans, le cheval qui savait compter, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris 2004 ; E. K (...)

17Nous avons commencé nos travaux du semestre en passant en revue les trois cas de « hantises » (hauntings) investigués par Donald West entre 1946 et 1949, qui sont décrits et discutés dans le livre déjà paru, en cherchant à approfondir chaque fois leur analyse. Le premier cas, mettant en scène une vieille dame vivant seule dans son manoir, confrontée à l’apparition d’une personne dans sa chambre la nuit qu’elle déduit par plusieurs indices ne pouvoir être une personne ordinaire ou même vivante, nous a conduit à rediscuter l’ouvrage classique d’Élisabeth Claverie sur les apparitions mariales14. Le deuxième, qui donne à voir une famille dont la maison est traversée de toutes sortes de phénomènes inexplicables et parfois violents, invitait à questionner le lien entre habitude et connaissance dans les situations de hantise, en prenant appui sur la théorie de l’enquête de John Dewey15. Une troisième enquête, ayant pour théâtre un dancing du nord de l’Angleterre où un petit groupe de personnes se trouvait confronté à des manifestations ambiguës qu’ils semblaient seuls à percevoir, permettait de revenir sur les concepts d’intelligence partagée et de séité distribuée, à partir de travaux de Vinciane Despret et d’Eduardo Kohn16.

  • 17 G. Delaplace, « Le poltergeist de Battersea. Topologique du fantôme », Jef Klak 8 (2022), p. 104-10 (...)

18Nous nous sommes ensuite concentrés sur trois cas de poltergeists documentés en 1928 et 1929 par Eve Brackenbury, à Londres et à St Neots (non loin de Cambridge). Dans le premier, qui se déroule dans une maison du quartier populaire de Battersea à Londres, une famille est aux prises avec des jets de morceaux de charbon et de pièces de menue monnaie, qui prennent successivement pour cible les deux hommes de la maison : le patriarche qui en est le propriétaire (qu’il faudra conduire à l’hôpital après l’un de ces assauts) et son fils célibataire. Alors que les trois sœurs de ce dernier sont terrorisées par ces phénomènes, au point de ne plus pouvoir dormir chez elles, le fils de l’aînée, un jeune garçon de quatorze ans, finit par être suspecté par Brackenbury d’être l’auteur des méfaits. La famille, pour sa part, accuse les voisins, sur fond de querelles sur la propriété de la maison (les voisins accusent le fils de vouloir en chasser le père, la famille accuse les voisins de vouloir les chasser pour la récupérer)17.

19Le deuxième cas est moins spectaculaire : il a pourtant pour cadre un théâtre londonien, l’Adelphi Theatre, où une comédienne et ses amies se plaignent de bruits étranges et autres menus incidents lorsqu’elles se reposent dans leur loge. Ce cas permet néanmoins de présenter le personnage haut en couleur de Harry Price, dont le comportement et la réputation sulfureuse de chasseur de fantômes conduisent peu à peu ses collègues de l’époque à le suspecter d’être davantage intéressé par la production en série de livres à succès que par l’avancement de la science psychique. Cette enquête permet aussi de contraster deux stratégies d’enquête sur les poltergeists, par amplification ou par réduction du phénomène. Tandis que Harry Price, face aux indices de la présence d’un poltergeist dans les loges, organise sans tarder une séance médiumnique pour communiquer avec le fantôme qu’on suspecte en être la cause, Eve Brackenbury cherche à expliquer isolément les uns des autres chacun des bruits entendus par les comédiennes. Bien que les résultats obtenus par chacun semblent donner raison à Eve Brackenbury (la séance médiumnique échoue assez piteusement cette fois-ci à convoquer un mort), faut-il renoncer à enquêter sur les poltergeists autrement qu’en les réduisant à la somme de leurs éléments constitutifs ? Quelle stratégie d’amplification permettrait de les envisager malgré tout comme des phénomènes émergents, irréductibles aux composantes de la situation dans laquelle ils apparaissent ?

  • 18 M. C. Stevenson, The Zuni Indians. Their mythologies, esoteric fraternities, and ceremonies, Bureau (...)

20Les dernières séances du séminaire nous ont permis d’explorer l’idée selon laquelle la comparaison, telle qu’elle est encouragée en anthropologie, pourrait constituer un dispositif prometteur d’enquête par amplification. En comparant les cas de poltergeists avec un phénomène analogue et déjà bien documenté ethnographiquement, comme la sorcellerie, il deviendrait possible d’envisager ceux-ci sous une lumière différente (et peut-être, par un heureux effet de retour, d’apprendre aussi quelque chose de la sorcellerie à l’aune des poltergeists). Sorcellerie et poltergeists ont en effet en commun d’être des situations de querelle – souvent des querelles familiales ou de voisinage – dans lesquelles une personne est jugée capable d’agir à distance sur les autres. Comment la possibilité d’une action à distance en vient-elle à émerger d’interactions conflictuelles, dans un cas et dans l’autre ? Prévoyant de poursuivre l’année prochaine l’exploration de cette question, nous nous sommes contentés dans les dernières séances de ce séminaire de mettre en parallèle une dernière enquête d’Eve Brackenbury, à St Neots dans le Huntingdonshire, avec une description classique de querelle sorcellaire observée par Matilda Cox Stevenson au début du xxe siècle dans un village Zuni du Nouveau-Mexique18.

  • 19 .C. Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie », Les Temps Modernes 4/41 (1949), p. 385-406.

21Le dernier cas de poltergeist envisagé met en scène un policier à la retraite et sa femme, en prise avec des phénomènes (projection de vaisselle et autres objets plus ou moins lourds à travers les pièces) dont la survenue semble toujours liée à la présence inconfortable de leur fils turbulent. D’une manière qui n’est pas sans rappeler l’analyse par C. Lévi-Strauss de la querelle sorcellaire Zuni, où un jeune homme accusé de sorcellerie doit sa survie à sa décision de nourrir les accusations dont il fait l’objet plutôt que de s’en défendre19, Eve Brackenbury croit détecter au sein de la maison de St Neots où elle enquête, au cœur des incidents étranges dont la famille se plaint, un étrange assemblage de connivence et de conflit. En tant que formes de querelle, sorcellerie et poltergeist se définiraient ainsi comme des situations dans lesquelles la mise en place d’une coopération dans la querelle rendrait capable une personne d’agir à distance sur les autres. Le second semestre de l’année prochaine sera consacré à l’examen et à l’élaboration de cette hypothèse.

Le religieux en anthropologie

22Le séminaire « Le religieux en anthropologie », d’une heure hebdomadaire, est conçu comme un atelier de formation à la recherche ouvert à toutes et tous. Chaque séance s’organise autour de la présentation et de la discussion des travaux des auditeurs. Cette année Giulia Cantisani (9 nov.), Marianne Berthon (16 nov., 10 mai), Dimitri Vetrov (30 nov.), Sophie Gleizes (7 déc.), Antigoni Papanikolaou (14 déc.), Laure Prien (18 janv.), Manon Ferlat (25 janv.), Amélie Barbier (15 mars), Mathieu Soulignac (22 mars), Philippe Lacaze (12 avril), Mafalda Masucci (19 avril) ont fait état de leurs recherches en cours.

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Notes

1 Ces propositions ont été développées dans l’introduction d’un volume collectif sur « l’anthropologie de l’invisible », publié l’année suivante : G. Delaplace, « Introduction. L’invisible tel qu’il apparaît », Ateliers d’anthropologie 52 (oct. 2022).

2 G. Delaplace, Les intelligences particulières. Enquête dans les maisons hantées, Bruxelles 2021.

3 U. Harva, Die religiösen Vorstellungen der Altaischen Volker, Werner Söderström Hosakeyhtiö Porvoo, Helsinki 1938 ; C. Humphrey et U. Onon, Shamans and elders. Experience, knowledge and power among the Daur Mongols, Oxford-New York 1996.

4 Ces propositions ont fait l’objet d’un article rédigé en parallèle du séminaire et en cours de publication : G. Delaplace, « A concern for the invisible. Dwelling with sensitive horses and vanishing graves in Mongolia », Journal of Ethnology and Folkloristics 17/1 (à paraître).

5 Il est entendu que la question ne se posait pas de la même manière lorsque des « maîtres » humains, princes et aristocrates, pouvaient se prévaloir (avec prudence) de négocier les conditions d’habitabilité des lieux sur un pied d’égalité avec les « maîtres » spirituels à l’époque prérévolutionnaire. Il n’a pas encore été possible d’établir précisément quel genre de « chef » (darga) ou de dirigeant a pu prendre aujourd’hui la suite de ces maîtres humains du passé, se plaçant ainsi dans une position théorique d’égalité avec les entités vis-à-vis desquelles les pasteurs nomades tendent à se comporter en invités.

6 Il y a des exceptions, comme les hivernages (övöljöö), dont la discussion lors d’une séance a conduit à interroger les conceptions mongoles de la ville. Il semble exister une certaine continuité entre les infrastructures qui distinguent certains campements (ail) en tant que hot ail (notamment l’enclos pour protéger le petit bétail pendant la nuit) et celles qui définissent la ville (hot) en Mongolie contemporaine – ne serait-ce que par le nom hot qui leur est commun. Loin d’affirmer que le nomadisme mongol exclut la possibilité d’une inscription pérenne dans les lieux, ou la revendication de leur maîtrise, il s’agissait de montrer que la ville, en tant que hot et en tant qu’elle implique un autre régime de « trace » (temdeg), de « maîtrise » ou de « propriété » (ezemshi-), est un élément constitutif du système nomade mongol – et ce depuis aussi longtemps qu’il a été décrit par les voyageurs, missionnaires et chroniqueurs. Le premier semestre du séminaire de l’an prochain sera consacré à approfondir cette question, en examinant la variabilité des conceptions et des pratiques de l’urbanisme en Mongolie contemporaine.

7 R. Hamayon, La chasse à l’âme. Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Société d'Ethnologie, Nanterre 1990 ; C. Humphrey et U. Onon, Shamans and elders ; C. Stépanoff, Voyager dans l’invisible. Techniques chamaniques de l’imagination, Paris 2019.

8 G. Delaplace et B. Sambalkhundev, « Establishing mutual misunderstanding : a Buryat shamanic ritual in Ulaanbaatar », Journal of the Royal Anthropological Institute 20/4 (déc. 2014), p. 617-634 ; G. Delaplace, « Enchanting democracy : Facing the past in Mongolian shamanic rituals », dans G. Harvey et al. (éd.), Reassembling Democracy. Ritual as Cultural Resource, Londres 2020, p. 53-68.

9 Si par ailleurs, les relations aux morts qu’engage le chamanisme d’élevage à travers le monde mongol, de la Bouriatie à la Mandchourie (R. Hamayon, La chasse à l’âme ; C. Humphrey et U. Onon, Shamans and elders), se retrouvent bien dans le chamanisme de chasse, autour des rituels conduits par les femmes chamanes, l’alliance avec les filles animales que concluent les chamanes hommes pour obtenir des promesses de gibier dans les sociétés sibériennes de chasseurs ne se retrouve sous aucune forme, même atténuée, en Mongolie contemporaine, où les esprits contactés par les chamanes (hommes ou femmes) sont à ma connaissance exclusivement humains. Cette différence devra conduire à l’une de ces deux choses : reconduire la distinction hermétique entre chamanisme de chasse et chamanisme d’élevage proposée par Hamayon, ou reconsidérer la prééminence cosmologique du chamanisme masculin sur le chamanisme féminin (commun aux deux modèles), ainsi que le lien structurel entre chamanisme et chasse, que suppose La chasse à l’âme. Quelques jalons ont été posés en direction de cette deuxième proposition dans un récent commentaire de son œuvre : G. Delaplace, « L’essence de l’alliance religieuse. Le sexe et le genre dans l’œuvre de Roberte Hamayon », Ateliers d’anthropologie, n° spécial FloriLESC, à paraître.

10 G. Delaplace, Les intelligences particulières ; G. Delaplace, « [Introduction]. L’invisible tel qu’il apparaît ».

11 T. Luhrmann, Le feu de la présence. Aviver les expériences de l’invisible, Bruxelles 2022.

12 G. Delaplace, Les intelligences particulières.

13 Voir par ex. A. Gauld et T. Cornell, Poltergeists, Hove 1979, pour une synthèse des théories en circulation dans la seconde moitié du xxe siècle.

14 É. Claverie, Les guerres de la vierge. Une anthropologie des apparitions, Paris 2003.

15 J. Dewey, Logique. La théorie de l’enquête, Paris 1967.

16 V. Despret, Hans, le cheval qui savait compter, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris 2004 ; E. Kohn, Comment pensent les forêts. Vers une anthropologie au-delà de l’humain, trad. G. Delaplace, Bruxelles 2017.

17 G. Delaplace, « Le poltergeist de Battersea. Topologique du fantôme », Jef Klak 8 (2022), p. 104-109.

18 M. C. Stevenson, The Zuni Indians. Their mythologies, esoteric fraternities, and ceremonies, Bureau of American Ethnology, Washington, D. C. 1905.

19 .C. Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie », Les Temps Modernes 4/41 (1949), p. 385-406.

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Pour citer cet article

Référence papier

Grégory Delaplace, « Anthropologie de l’invisible »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 41-50.

Référence électronique

Grégory Delaplace, « Anthropologie de l’invisible »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 13 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/4336 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4336

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Auteur

Grégory Delaplace

Directeur d’études, M., École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

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Droits d’auteur

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