• 1 Cl. Lévi-Strauss, « L’efficacité symbolique », Revue de l’histoire des religions 135/1 (1949).
• 2 Pour une version récente, voir M. Bloch, « Ritual and deference », dans id. (dir.), Essays on cultu (...)
• 3 Voir aussi R. Stasch, « Ritual and Oratory Revisited: The Semiotics of Effective Action », Annual R (...)

7Concernant les ressorts de l’efficacité des paroles rituelles, on peut dégager à titre heuristique trois grandes approches: celle de l’efficacité symbolique (Lévi-Strauss)1 qui se concentre sur la sémantique, celle de la position sociale et de la déférence (Bourdieu, Bloch)2 pour laquelle prévaut la configuration sociologique, enfin une approche plus englobante où l’efficace résulte d’une combinaison d’aspects de la performance et des paroles énoncées (propriétés sémantiques et sémiotiques, indexicales et illocutoires, texture poétique, positions et transpositions dialogiques et sociales, régimes de communication avec les invisibles)3. C’est cette dernière approche qu’a permis progressivement de construire l’anthropologie linguistique et que nous adoptons.

• 4 V. Vapnarsky, « De la politique à la grammaire. Recompositions prophétiques chez les Mayas Cruso’ob (...)

9Les conférences suivantes ont été consacrées à l’analyse des prophéties mayas actuelles chez les Mayas cruzo’ob de la région orientale de la péninsule du Yucatán, descendant des Mayas ayant conduit l’importante rébellion indigène du xix^e s. connue sous le nom de guerre des Castes4. Leur lien avec les traditions pré-hispaniques et celles introduites par l’évangélisation ainsi que les régimes de temporalité qui les sous-tendent furent questionnés, avant que l’on ne se concentre sur les dispositifs énonciatifs qui fondent leur transmission et régénération, et enfin, sur les formes de communication divine et d’autorité énonciative qui leur sont associées.

• 5 N. Reed, The Caste War of Yucatan, Stanford, CA 1967 (1964), P. Sullivan, Conversaciones Inconclusa (...)

10Dans la région maya cruzo’ob, tant le cours de l’histoire passée que les faits du quotidien sont interprétés et commentés à l’aune d’un corpus abondant de prophéties, attribuées à des figures divines, et semblant se régénérer continuellement : bíin walk’ajak yóok’ol kab « Un jour, la terre se retournera sur elle-même », bíin suunak geera « Un jour la guerre reviendra », bíin awuk’ awo’och chukwaj yéetel Ts’uul « Un jour tu boiras ton chocolat avec les Blancs » [alliances avec les Mexicains], bíin aman ja’ « Un jour tu achèteras de l’eau » [eau courante dans les villages], bíin síintabak aak’o’ob « Un jour les lianes seront tendues » [électricité], bíin máanak balak’-aak’ chen te’ t’ut’uul bejo’ « Un jour les lianes-tournantes courront les chemins » [bicyclettes], bíin je’bek nukuch tyeendas « Un jour de grands magasins seront ouverts » [supermarchés], etc. Une autre prophétie commune annonce le passage sur terre d’une figure divine, incarnation maya de Jésus-Christ. Ces prophéties transmises et créées oralement –même si leur attache à des écrits est essentielle, comme nous le verrons plus loin–, au sein de paroles formelles et pour beaucoup informelles, sont mobilisées pour l’interprétation des évènements du passé et du présent, depuis les sécheresses et les alliances anciennes jusqu’aux informations diffusées par les médias sur les guerres lointaines ou les nouveaux traités économiques ou encore en relation aux politiques nationales de planification familiale. Comme le rapportent plusieurs auteurs, l’arrivée d’étrangers, en particulier d’ethnologues, y compris la nôtre, fut également interprétée comme pouvant correspondre à celle d’émissaires étrangers engageant la reprise prophétisée de la guerre contre les Mexicains5.

• 6 V. Vapnarsky, « La interpretación de las señas divinas (chìikul) entre los mayas yucatecos de Quint (...)

11Cette lecture systématique du passé et du présent en clef prophétique s’accompagne d’une attention minutieuse aux signes divins qui doivent permettre de vérifier l’adéquation des faits au futur prédit6. Pourtant, cette génération prophétique se produit sans qu’il n’y ait de prophète vivant ni d’institution clairement en charge de leur circulation, même s’il revient aux chamanes par la divination et au clergé maya par la discussion d’évaluer les présages. Sur quoi se fonde cette dynamique tradition prophétique ?

• 7 L’ouvrage de D. Stuart, The Order of Days, Unlocking the Secrets of the Ancient Maya, New York 2011 (...)

15L’étape suivante consista en l’analyse de ce que nous révèlent les productions mayas de l’époque préhispanique, tant par les inscriptions en écriture glyphique que par l’iconographie, sur les conceptions anciennes du futur et de la prédiction7.

• 8 L’abbé Brasseur de Bourbourg découvrit lui aussi le manuscrit en 1855. Il publia en 1861 sous le no (...)

16Ces cycles sont parfois conçus selon une courbe évolutive : d’abord la création de pré-humains, puis des créations successives d’êtres chaque fois plus proches de l’humanité, jusqu’à la création des « vrais » humains, tel que le narre le récit mythologique du Popol Vuh. Ce récit, devenu emblématique des conceptions mayas pour les érudits et le grand public, fut consigné dans un manuscrit trouvé dans la région k’iche’ des hautes terres de l’actuel Guatemala au xvi^e siècle, écrit en alphabet latin dans une version ancienne du k’iche’, et recopié puis traduit autour de 1704 par le prêtre dominicain Francisco Ximenez, officiant à Chichicastenango. En dépit de sa rédaction tardive8, il semble néanmoins évident que le Popol Vuh reprenait des motifs narratifs répandus dans l’aire maya depuis des siècles, bien avant la conquête. On trouve ainsi quelques représentations de scènes du Popol Vuh dans l’iconographie datant de 100 av. J.-C., telles que celles sur des monuments de Izapa (Stuart, ibid, p. 214) ou sur des vases, en particulier les scènes entre les jumeaux 1 Hunahpu et 7 Hunahpu ainsi que celle avec l’oiseau fantastique figurant la principale divinité aviaire. Cela étant dit, ces représentations sont en fait assez rares ; l’importance du Popol Vuh comme clef d’analyse des conceptions mayas pré-hispaniques a sans doute été surestimée par les érudits. En parallèle du versant mythique, c’est le contexte historique et politique de la création du manuscrit, au début du xvi^e siècle, qui ressort du texte. On décèle alors un récit politique par lequel il s’agissait d’asseoir la position et le statut de la noblesse k’iche’, au moment de crise que représentait la Conquête.

• 9 Le système de comput maya est vigésimal. Les unités de base du système temporel sont k’in (le jour) (...)

17Les sources anciennes sur plus de 2000 ans offrent en fait des représentations diverses des créations du monde, chacun des royaumes et cités proclamant différentes origines surnaturelles et liens privilégiés avec le centre d’émergence. La date de création des Mayas Classiques la plus présente dans les représentations est celle du Compte Long 13.0.0.0. 4 Ahau 8 Kumk’u9, qui correspond au 11 août 3114 av. J.-C. Cette date est présentée, sous des développements variés, comme un moment princeps de mise en ordre des divinités.

• 10 Cl.-F. Baudez, Une histoire de la religion des Mayas. Du panthéisme au panthéon, Paris 2002, récuse (...)

18On la trouve ainsi sur la stèle C des ruines de Quirigua (Guatemala), associée à des inscriptions évoquant « un changement (jel) », «  le changement d’image/de masque » (possiblement lié aux masques sur les ceinturons célestes représentés sur les gouverneurs mayas comme apparat des cérémonies de fin de période), inscriptions dont les épigraphistes et archéologues supputent qu’elles pourraient se référer à l’érection, ou du moins la consécration par des êtres surnaturels majeurs des trois pierres sacrées fondatrices (Stuart, ibid, p. 222). Une autre représentation de la date de création se trouve sur le vase dit des sept dieux. On y voit, dominant la scène, un être (dieu ?) orné d’une coiffe décorée de plumes d’oiseau, assis sur un trône élaboré en forme de jaguar, faisant face à six êtres extraordinaires. Une inscription décrit la scène, le premier glyphe indique la date du 4 Ahau 8 Kumk’u, signifiant que l’on se trouve à la date de Création 13.0.0.0.0 4 Ahau 8 Kumk’u. Le troisième glyphe se lit tz’ahkah « ils ont été ordonnés, alignés », le sujet pluriel correspondant aux personnages nommés un à un dans les glyphes suivants en association avec la racine k’uh ‘dieu’. Ce vase représenterait ainsi la création comme l’ordonnancement de divinités prenant place au sein d’un espace sobre et caverneux. Enfin, mentionnons un dernier type de représentation, plus architectural. L’exemple le plus connu et mieux conservé en est le groupe du temple de la croix à Palenque qui implique trois temples dédiés à trois « divinités ancestrales » ou « ancêtres dynastiques » GI GII et GIII10. Les trois temples sont arrangés autour d’une colline à la manière des trois pierres principales de l’âtre. Ils furent tous construits par K’inich Kan Balamen en anticipation de la fameuse fin de k’atun de 9.13.0.0.0 8 Ahau 8 Woh, le 13 mars 692 et avaient pour objectif de recréer l’espace sacré de la Création (Yax Yoket Nal « lieu du premier foyer » est cité plusieurs fois dans les inscriptions).

• 11 Pour plus de précisions sur ces comptes, voir Stuart, The Order of Days, Unlocking the Secrets of t (...)

20Du point de vue temporel, deux éléments importants sont à signaler. D’une part, si tous ces lieux mentionnent une date de création primordiale, aucun ne mentionne une date de fin du monde. Ce à quoi font référence ces textes et les conceptions calendaires qui les sous-tendent, et ce que représentait la date maya située le 21/12/2012 de notre calendrier, était un moment calendaire spécial, un « pli du temps » (wats’/wuts’ k’iin, une expression encore employée en maya yucatèque). En effet, et là vient le second point, certains textes pré-hispaniques placent des évènements bien avant la date de 13.0.0.0.0 4 Ahau 8 Kumk’u. Cette date ne correspond en fait qu’à un moment relativement récent de la création. Certaines stèles découvertes assez récemment révèlent ainsi que cette date s’insère dans un compte autrement plus long. Les unités qui semblent majeures du bak’tun (20 k’atun, à savoirs 400 tun donc 400 années) de la date du 4 Ahau 8 Kumk’u sont prises dans des unités encore supérieures qui se voient, sur certaines inscriptions, comptées en cycles de 13, ce qui donne pour la date la plus ancienne répertoriée sur la stèle 1 de Coba et y fonctionnant comme date 0 du Compte long  : 13(20²¹) + 13(20²⁰) + 13(20¹⁹) + 13(20¹⁸) + 13(20¹⁷) + 13(20¹⁶) + 13(20¹⁵) + 13(20¹⁴) + 13(20¹³) + 13(20¹²) + 13(20¹¹) + 13(20¹⁰) + 13(20⁹) + 13(20⁸) + 13(20⁷) + 13(20⁶) + 13(20⁵) + 13(20⁴) + 13(20³) + 0(20tuns) + 0(tun) + 0(20jours) + 0 (jours), équivalent à 28 285 978 483 664 581 446 157 328 238 631 années de notre calendrier, soit un jour situé 28 octillions, 679 septillions d’années avant la date de création du 13.0.0.0.0 4 Ahau 8 Kumk’u (3114 av. J.-C. 11) ! Cette date « idéale » ou « mythique » révèle à la fois l’immense profondeur mytho-historique conceptualisée par les Mayas et la précision de leur système calendaire qui marquait le temps d’avènement des événements.

• 12 12.10.1.13.2 9 Ik’ 5 Mol équivalent au 8 mars 3309 av. J-C, est le jour où GI « fut assis dans la r (...)

23Si l’on revient à des échelles temporelles plus réduites, on observe que l’importance des dates de création est également projetée sur les intronisations royales, ou autrement dit, certains souverains font correspondre la date de leur accession au pouvoir à celle d’évènements mythiques, chargeant ainsi leur pouvoir de force divine par l’effet de récurrences calendaires. Un des exemples les plus connus se situe ici encore à Palenque, sur des inscriptions du groupe de la Croix qui rassemblent des dates sur 4 000 ans. Ces dates sont de nature assez différente, excepté pour leur position dans le cycle de 260 jours. On y voit ainsi que l’accession de la divinité du maïs et l’intronisation du roi de Palenque K’inich Ahkal Mo’ Nahb, contemporain à la date de réalisation de l’inscription, sont présentées comme ayant eu lieu aux mêmes dates anniversaire (9 Ik’) de la fondation du siège de l’être solaire principal GI, avant même celle de la Création12.

• 13 J. D. Grant, The conquest of the last Maya kingdom, Stanford 1998, p. 167-220, spéc. p. 195.

26Si l’utilisation du Compte long s’estompe à la fin du Classique, soit vers le x^e siècle, à l’époque du dit déclin maya, pour laisser place au Compte court ou « ronde des k’atun », les conceptions cycliques de l’histoire et leur attache à des dates de fin de période et d’instauration de nouvelle ère perdurent. Un cas fort commenté est celui des Itzas de Tayasal, un des derniers royaumes mayas à avoir résisté à la conquête, jusqu’en 1697. Cette soumission, qui se solda par un lac de sang et la disparition d’une très large majorité des Itzas, fut en partie déclenchée par les Itzas eux-mêmes, alors que débutait un nouveau k’atun 8 Ahau. Installés à Tayasal, au Petén, ayant résisté plus de 150 ans aux Espagnols, les Itzas et leur roi Kan Ek’ virent dans l’arrivée d’un nouveau k’atun 8 Ahau l’avènement d’un changement majeur. Cette date annonçait un évènement semblable à ceux remémorés pour chaque k’atun 8 Ahau tels que, bien avant, leur départ de Chichen Itza’ au milieu du vii^e s. ou encore de Chakanputun au ix^e siècle13. Le missionnaire Fray de Avendaño y Loyola, agissant pour le gouverneur de Yucatán Ursúa, décidé à conquérir ce royaume insoumis, ne fut d’ailleurs pas en reste dans cette conjonction historique. Lors de ses ambassades auprès du roi Itza’, il n’eut de cesse d’invoquer les prophéties de fin de k’atun de l’arrivée des hommes barbus de l’est et de l’acceptation du christianisme.

• 14 V. Bricker et H. M. Miram, An Encounter of Two Worlds : The Book of Chilam Balam of Kaua, New Orlea (...)
• 15 Ainsi des corrélations minutieuses sont-elles dressées entre le calendrier tzolk’in de 260 jours, c (...)

27Peu après la colonisation, des Mayas de la noblesse ayant été alphabétisés par les missionnaires franciscains s’emparèrent de l’écriture pour produire des textes en maya à usage interne. Un ensemble particulièrement riche est constitué par les livres dits du Chilam Balam. Ces textes révèlent l’intégration et l’appropriation, dès les premiers temps de la conquête, des écrits et des enseignements transmis par les missionnaires. Au côté de longs récits historiques mayas, les Chilam Balam incluent ainsi, selon les versions, des traductions d’almanachs et d’horoscopes, de traité d’astronomie et de sciences naturelles, de repertorios de los tiempos, de textes bibliques et théologiques, des 15 signes du Jugement dernier, de romans maures médiévaux, ou encore de la Legenda Aurea14. Relativement à notre thème, ces livres nous informent tout d’abord sur l’extrême intérêt que portèrent les Mayas aux nouveaux computs temporels et aux jeux de qualification des jours (ex. almanach) introduits par les colons, tout en témoignant de leurs efforts de commensurations temporelles entre les systèmes mayas et européens.15 En second lieu, ils révèlent la réélaboration des modes d’inscriptions prophétiques de l’histoire que suscitèrent l’évangélisation et la confrontation des Mayas au régime de futurité transmis par le catholicisme. On y voit comment dialoguent et s’agencent la logique de prédétermination calendaire préhispanique et la tradition prophétique chrétienne, inculquée à coups de traductions et de sermons par les missionnaires. Les Chilam Balam au contenu le plus historique, ceux de Chumayel, Tizimin et Mani, sont du reste connus pour leurs prophéties. Un ensemble de prophéties de prophètes nommés (Napuctun, Nahau Pech, Ah Kuil Chel, Natzin Yabun Chan, et le fameux Chilam Balam qui donna son nom à ce genre textuel) sont ainsi reportées par écrit, dans une section intitulée en espagnol « La interpretación, historias de Yucatan », et qualifiées de Profeciado ou Profesia. Le prophète est lui-même introduit avec l’emprunt Sacerdote plutôt qu’avec les termes mayas de ah bobat « prophète » ou ah k’in « prêtre », utilisés pourtant ensuite dans le texte.

• 16 Voir aussi les travaux récents de Tsubasa Okoshi sur leurs marques de ponctuation comme indice de l (...)

29À l’époque préhispanique, cette composition temporelle calendaire de la puissance royale/politique, est publicisée sur des supports monumentaux. On la retrouve à l’époque coloniale dans les livres du Chilam Balam les plus historiques (Chumayel, Tizimin, Mani). En raison du caractère subversif prêté à ces textes par le pouvoir colonial, on peut supposer que leur existence est restée plus secrète, tout en envisageant que, de façon similaire aux écrits de Juan de la Cruz pour les Cruzo’ob (voir plus bas), ils faisaient l’objet de lectures publiques16 mais dissimulées des autorités coloniales. Il n’est pas difficile d’imaginer que ces autorités, qu’elles aient été politiques ou religieuses, conscientes de l’importance de la détermination calendaire dans la mobilisation politique des Mayas (voir exemple de la Conquête des Itzas ci-dessus), aient œuvré pour éradiquer les calendriers mayas et la croyance en leurs correspondances évènementielles et qualitatives. Parallèlement, l’évangélisation introduisit le prophétisme biblique, dont on retrouve des traces dans les Chilam Balam, et de nombreux traits dans le prophétisme cruzo’ob. On peut citer la vision catastrophique de l’avènement du Royaume de Dieu, transmise par le livre de l’Apocalypse et ses signes miraculeux de la fin du monde, qui furent copiés et lus en maya jusqu’au xx^e siècle dans les sanctuaires mayas de la région Cruzo’ob. La figure du Christ-Messie fut incarnée par le Juan de la Cruz maya dans ses écrits. L’on y observe une équivalence biblique-cruzo’ob des messages prophétiques d’exercice de la justice pour faire cesser les injustices, de rétablissement de la paix et de victoire sur les ennemis, de règne éternel et heureux pour chacun. Un autre trait commun est l’importance de la condition de l’écriture comme vérité de la parole messianique et de la prédication (« selon les écritures »/ts’íiba’an « c’est écrit »). On retrouve même la double temporalité entre des annonces-exhortations très concrètes liées à un vécu historique imminent et des prédictions visant un devenir bien au-delà. Cependant, si le terme éternel est traduit en maya par le parallélisme mina’an up’iis mina’an uxuul « qui est sans mesure, qui est sans fin » et repris dans certains discours mayas, dont les prédications de Juan de la Cruz, la vision chrétienne de l’éternité s’inscrit dans une temporalité qui, cette fois, entre en conflit avec la vision cyclique du temps maya. Peut-être une des résolutions de ce conflit, ne serait-ce que par déplacement du focus, fût-elle obtenue par la clef de l’indétermination calendaire.

• 17 Chilam Balam de Chumayel. Manuscrito folio 107. https://dpul.princeton.edu/msstreasures/catalog/0z7 (...)
• 18 W. F. Hanks, Converting Words: Maya in the Age of the Cross, Berkeley 2010.

31La dernière partie du Chilam Balam de Chumayel, le plus ancien de ces livres, est une magnifique illustration de ce que l’on pourrait appeler une conversion créative du futur. Elle se présente comme bey bin ts’iba’anil tumenel Evangelistas y propeta Balam : « ce qui est écrit par les évangélistes et le prophète Balam17 ». Elle se pare aussi d’un titre en espagnol dans le manuscrit : « La interpretación, historias de Yucatan », avant d’énoncer les « profeciados » des grands « sacerdotes », articulant encore histoire et prédiction, mais cette fois avec des termes empruntés à la langue des colons. Les prophètes Napuctun, Nahau Pech, Ah Kuil Chen, Natzin Yabun Chan, Chilam Balam, y sont invoqués sur le papier pour transmettre « les mots composés pour avertir ceux qui n’ont pas de père, ceux qui n’ont pas de mère, mots à conserver aussi précieusement que l’on conserve des trésors, sur l’arrivée du christianisme à Mayapan, à Chichen Itza’, à l’époque de Suyua, à l’époque des Itza’ ». On y lit leurs paroles rapportées successivement, dans un langage maya élaboré qui mêle les tournures archaïques, la poétique maya et la rhétorique du « maya reducido », cet idiome créé par les missionnaires franciscains avec l’aide de Mayas érudits, pour traduire les concepts chrétiens dans un nouveau vocabulaire religieux maya18. On voit également dans ces textes la rencontre entre deux formes d’expressions et d’appréhension du futur (indexées par deux formes grammaticales de futurité -om vs. bíin).

• 19 Le terme « interprétera » traduit la forme toholcantic qu’on peut paraphraser comme « dire la valeu (...)
• 20 Le fait que la formule soit répétée dans les énoncés prophétiques rapportés de deux des prophètes c (...)

33Chilam Balam apparaît comme « celui qui annonce publiquement » (k’aynom) ; vers la fin de sa harangue écrite, il se présente lui-même comme « celui qui explique, interprète (tsol ut’aan) les paroles de vrai Dieu (ut’aan Hahal K’u) ». De façon remarquable, les paroles rapportées de Chilam Balam au sein de cette série d’énonciations prophétiques écrites et assignées à des prêtres nommés, se concluent par cette phrase : Macto ah Bouat = Mac to ah kin bin tohol cantic uthan uooh lae « Qui sera le prophète ? Qui sera le prêtre qui interprétera19 les paroles de ces signes écrits / écritures ? ». Une formule identique se retrouve une page avant dans les prophéties attribuées à Ah Kuil Chel : mac to ah kin; macto ah bouat; bin #h alic uthan uoohe = yume = yichil Balam[Tiz: bolon] ahau « Qui sera le prêtre, le prophète qui interprétera ces signes écrits / écritures du 9 Ahau ? ». Comment comprendre ces interrogations, rapportées comme ayant été énoncées par les prophètes eux-mêmes ? Elles invoquent explicitement une position ouverte d’interprète de prophéties consignées par écrit, une position remplie dans les livres du Chilam Balam par divers prêtres identifiés, lesquels assument en sus pour certains une position explicite d’énonciateur « Cen Chilam Balam, tintsolah … Moi Chilam Balam, j’ai interprété les paroles de Vrai Dieu ». Le texte annonce que la position d’interprète devra continuer à être remplie par d’autres prophètes (et, par implication, que celle d’énonciateur explicite aussi)20.

• 21 V. Vapnarsky, « Futuros en contrapunto: proyección, predicción y deseo en maya yucateco », n° hors- (...)

35Retournons aux prophéties des temps modernes. Les prophéties qui circulent chez les Mayas au xx^e-xxi^e siècle sont mentionnées le plus souvent de façon impersonnelle, au sens où leur forme la plus courante de citation n’inclut pas la référence à une voix prophétique authentifiée. Selon notre analyse, c’est l’emploi d’une forme de futur spécialisée pour la prédiction forte (bíin : futur prédéterminé, hors de contrôle humain) qui leur confère la qualité d’acte de parole prophétique21. Cette marque grammaticale de futur prophétique, associée au dénuement de la position énonciative du prophète, sert notamment d’opérateur de créativité prophétique. On peut ainsi facilement créer de nouvelles prophéties, des post-dictions, vaticinum ex eventu –reste ensuite leur pertinence dans la conjoncture sociohistorique donnée pour qu’elles « prennent », circulent et se stabilisent. Ces post-dictions constituent un moyen d’évaluer les changements au regard du cours attendu de l’histoire, de spécifier ou d’élaborer à partir de prophéties génériques (un jour les macehuals adopteront les mœurs de ts’uul => un jour vous boirez du chocolat avec du pain blanc, vous boirez du coca-cola, etc.), ou de créer des prophéties analogues (un jour la ville de Chan Kah Balam Nah s’étendra sur 7 lieues => un jour la ville de Felipe Carrillo Puerto comptera de grands magasins, etc.). Les post-dictions servent également à réaffirmer la valeur épistémique et factuelle des déterminations prophétiques : les prophéties se réalisent.

• 22 Tels des montages nocturnes au fond de l’église avec un paravent, ventriloque empruntant une voix f (...)
• 23 Une série de cinq lettres connues adressées à Miguel Barbachano dès la première époque (1850-51) de (...)

42Les rapporteurs non mayas de la profération de la Santísima (qui la dénommèrent la Cruz Parlante), de même que les travaux des historiens, se sont attachés à décrire les « manipulations » de l’audience et les scénographies auxquelles se prêtaient les leaders mayas aux premières heures de la guerre des Castes pour « faire croire » qu’une divinité suprême leur parlait en personne, par le truchement de croix parlantes22. Ces « mises en scènes » furent organisées à l’intention des Mayas, mais aussi pour impressionner les étrangers, qu’ils soient prisonniers de guerre ou diplomates en quête d’alliance, mexicains ou britanniques. Les rapports que l’on en a proviennent en grande majorité de ces dernières circonstances. Par ailleurs, il existe des échanges épistolaires entre les Mayas rebelles et les autorités du Yucatan en guerre, signées par Juan de la Cruz, où le « je » s’identifie à la croix, au Christ et à Dieu23.

• 24 Voir notamment V. R. Bricker, The Indian Christ, the Indian King (…), Dumond, El machete y la cruz (...)

44L’existence « réelle » (humaine) de Juan de la Cruz a été sujet d’interrogation pour les historiens24. Aux siècles antérieurs, des leaders charismatiques mayas avaient déjà emprunté l’identité de figures d’autorité coloniale. Ainsi en est-il, moins d’un siècle auparavant, en 1761, de Jacinto Uc, qui à Cisteil s’autoproclama Rey Jacinto Uc de los Santos Kanek’ Chichán Moctezuma (Bracamonte, 2004 : 123), nom par lequel le roi indigène se rattachait à la fois à d’anciens lignages itza’ (Kanek’ ayant été le nom du roi itza’ dont le royaume fut le dernier au sein de l’aire maya à avoir été conquis, en 1697), au mythe du retour en terres nahuas et mayas du roi divinisé Moctezuma (Moctezuma ayant été le nom du gouverneur de la cité aztèque de Tenochtitlan au moment de la conquête par Hernan Cortés), et à la sacralité catholique (Santos). L’analyse de Bracamonte (2004) sur l’insurrection fomentée par Jacinto Uc incarné en roi Kanek’, révèle bien l’ancrage dans des conceptions historiques anciennes de cette rébellion nativiste associée au rappel de prophéties, tout comme sa reformulation par les paradigmes coloniaux, et que l’on pourrait voir comme une forme d’essai avorté de ce qui se produisit plus tard lors de la Guerre des Castes.

• 25 V. R. Bricker, The Indian Christ, the Indian King (…), Ap. 1, texte A-2 ; Dumond, El machete y la c (...)
• 26 P. Sullivan, Xuxub must die. The lost histories of a murder on the Yucatan, Pittsburg 2004, p. 97.

46Ces qualités semblent avoir eu pour effet de générer facilement sa démultiplication. Ainsi outre la mention écrite de Juan de la Cruz Tres Personas, certaines des lettres sont signées Juan de la Cruz de Xocen, Juan de la Cruz Balam Na ou Juan de la Cruz de Cenil25, et même Juan de la Cruz Puc. Alors que Xocen, Balam Na et Cenil correspondent à des villages – pour les deux premiers, il s’agit de centres cérémoniels princeps de l’histoire du territoire –, la dernière mention associe Juan de la Cruz à un patronyme « Puc ». Venancio Puc fut l’autorité qui domina le culte et l’organisation politico-militaire autour de la croix parlante entre 1851 et 1863, et Anastasio Puc (Tata Naz) fut son « secrétaire » et « secrétaire de la Croix ». Cependant, l’appellation Juan de la Cruz dissociée de Puc continua à signer des lettres après la mort de ces deux autorités. Et elle ressurgit encore à San Antonio Muyil (un autre centre cérémoniel), en 1872, sous la figure de Juan de la Cruz Pomol26. Ce que révèlent ces réutilisations du nom Juan de la Cruz est que celui-ci ne fonctionne pas tant comme un nom propre, pas comme un désignateur rigide au sens de Kripke, mais comme une position indexicale (instanciable) adoptée par qui se porte garant de la voix divine.

• 27 D. E. Dumond, « The Talking Crosses of Yucatan: A New Look at Their History », Ethnohistory 32/4 (1 (...)

47Les mots de Juan de la Cruz jouent de l’ambiguïté entre position indexicale, identité multiple et don d’ubiquité. Ainsi, en 1855, dans une missive placardée sur une porte d’église du village attaqué de Tikuch (près de Valladolid), et qui s’initie par le motif trinitaire « Jesus María, au nom de Dieu le père, Dieu le fils et Dieu le Saint-Esprit », Juan de la Cruz exhorte les Yucatèques à croire et obéir, tout en annonçant que la Croix viendrait, avec ses soldats, réparer le monde. La missive porte les signatures de « Juan de la Cruz (moi) qui existe dans l’immaculée ville de Coba », « Juan de la Cruz (moi) qui existe dans l’immaculée ville de Chichem [sic, référence à Chichen Itza’] », « Juan de la Cruz (moi) qui existe dans l’immaculée ville de Mani »27. Tout en évoquant la sainte trinité (cf. aussi Juan de la Cruz Tres Personas), elle s’identifie simultanément à trois villes mayas, de très forts pouvoirs historiques et symboliques pour les Cruzo’ob, même si elles n’étaient pas sous leur emprise.

• 28 W. F. Hanks, Copresencia y alteridad en la práctica ritual Maya, dans M. L. Portilla, M. Gutierrez (...)

49Il est intéressant sur ce point de revenir à la performance de la Santisima kut’aan « qui parle » et de l’appréhender au regard de modalités opératoires rituelles plus générales mayas. Même si rien ne l’indique explicitement dans les documents connus, on doit supposer qu’à l’instar de tout acte religieux signifiant chez les Mayas, les performances parlées se produisaient dans le cadre de rituels impliquant des offrandes et des prières, au cours desquelles les entités spirituelles concernées sont invoquées, littéralement « descendues » et mises en présence sur l’autel. Certains artéfacts servent de canal à cette présentification. On peut facilement penser que la Santisima suit cette logique en permettant, dans le cadre rituel énoncé, la mise en présence de la divinité. Le parallèle avec les propriétés de vie, d’animéité et de communication – sans  voix – prêtées aux saanto, croix de bois que possède toute maisonnée chez les Mayas mérite d’être dressé, a fortiori eu égard à la relation plus dense qu’entretient le spécialiste rituel avec son saanto28. À fin heuristique, des comparaisons avec les propriétés des cristaux divinatoires (sáastun), également artéfact vivant (kuxa’an), mais dont les messages sont d’avantage tournés vers le passé, ainsi que la communication par voie onirique furent également dressées.