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Résumés des conférences

Religions tibétaines

Conférences des années 2020-2021 et 2021-2022
Marta Sernesi
p. 101-108

Résumé

On trouvera ci-dessous les résumés des conférences pour les années 2020-2021 et 2021-2022. Dans les deux cas, le premier semestre, nous avons abordé des thèmes et des sources relatifs à « la deuxième transmission du bouddhisme au Tibet » (phyi dar) : la première année, nous avons lu et analysé un traité polémique du début du xiiie siècle ; la deuxième année, le séminaire a porté sur les sources les plus anciennes relatives à la figure et aux enseignements de sGam po pa bSod nams rin chen (1079-1153). Au cours du deuxième semestre, nous avons poursuivi l’étude de la codification des pratiques tantriques généralement connues sous le nom des « Six enseignements de Nāropā » (nā ro chos drug).

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Texte intégral

Année 2020-2021

I. Matériaux pour l’étude de la deuxième transmission (phyi dar) : un texte polémique contre les « enseignements erronés » (chos log)

1La « deuxième transmission du bouddhisme au Tibet » (phyi dar) fut une période déterminante pour l’avenir du bouddhisme tibétain, au cours de laquelle de nombreuses traditions différentes se développèrent. Des lignées religieuses locales avaient été établies pendant la période impériale ou pendant la période dite de fragmentation (entre le milieu du ixe et le milieu du xe siècle), qui en Asie du Sud fut une période d’innovation aux plans scriptural et rituel. L’activité missionnaire qui débuta à la fin du xe siècle conduisit à la création de nouveaux temples et complexes monastiques, ainsi qu’à un nouvel élan vers la traduction et l’assimilation des écritures indiennes. Les maîtres tibétains voyagèrent vers le sud pour apprendre le sanskrit et recevoir la transmission des enseignements bouddhiques dans les universités monastiques du nord de l’Inde, telles que Nālandā et Vikramaśīla. À leur retour au Tibet, ils introduisirent la pratique de cycles tantriques nouvellement révélés, ainsi que des traités exégétiques et philosophiques récemment composés en Inde ou dans la vallée de Katmandou. En outre, certains maîtres indiens se rendirent au Tibet pour y enseigner, soit à l’invitation de nobles locaux, soit de leur propre initiative. Par conséquent, au xiie siècle, de nombreuses approches distinctes du bouddhisme coexistaient sur le plateau tibétain, qui différaient sur des points de doctrine et de pratique, et rivalisaient pour exercer leur influence dans un paysage politique fragmenté et instable.

2Dans ce contexte, des traités présentant les « étapes de la voie » (lam rim), des doxographies, des manuels d’enseignement et de pratique bouddhique, ainsi que des textes polémiques se développèrent grandement, qui tous entreprirent de hiérarchiser les enseignements.

  • 1 Voir S. Karmay, « An Open Letter by Pho-brang Zhi-ba-’od to the Buddhists in Tibet » (1980) et « An (...)
  • 2 sNgags log sun ’byin gyi skor, Thimphu 1979 (BDRC W23954). Sur la vie de Chag lo tsā ba ; voir G. R (...)

3Les textes polémiques étaient souvent de courtes compositions sous forme de lettre ouverte, de tract ou d’opuscule. Les plus anciens textes de ce type connus proviennent du Tibet occidental et sont deux édits royaux sur la pratique correcte du bouddhisme. Une inscription et un opuscule provenant du monastère de Ta bo au Tibet occidental traitent également de la conduite monastique, du comportement approprié et des pratiques tantriques erronées1. Trois textes, tous connus sous le titre sNgags log sun ’byin, sont attribués à des traducteurs réputés : celui de Rin chen bzang po (958-1055) n’a pas encore été identifié avec certitude, tandis que celui attribué à ’Gos lo tsā ba Khug pa lHas btsas (fin du xie siècle) et celui attribué à Chag lo tsā ba Chos rje dpal (1197-1264) présentent de nombreuses similitudes. Ces deux textes ont de plus été publiés ensemble, dans une édition imprimée moderne, qui demeure la seule source disponible et comporte de nombreuses fautes d'orthographe2.

  • 3 Sur ce dernier point, voir en particulier D. Martin « Lay Religious Movements in 11th and 12th-cent (...)

4Au cours du séminaire, nous avons lu et traduit le texte attribué à Chag lo tsā ba, en discutant de cette attribution et de son contexte de production. J’ai identifié les cibles de cette lettre polémique et étudié les stratégies de légitimation ou de délégitimation des textes et des enseignements présentés dans cet écrit. En comparant le traité avec les autres documents polémiques connus, nous avons discuté des différentes approches, objectifs et discours qui y figurent, ainsi que de l’impact qu’ils ont eu sur les diatribes religieuses ultérieures. En particulier, nous avons pu observer comment l’insistance sur la prohibition des pratiques « d’union et de libération » (sbyor grol) – c’est-à-dire, les pratiques sexuelles et violentes – s’estompe progressivement, et comment le critère d’authentification de la « provenance indienne » des textes ou des enseignements passe au premier plan. Ce dernier point est particulièrement important, non seulement dans l’affirmation du clivage entre les « anciennes traditions » (rNying ma) et les « nouvelles traditions » (gSar ma), mais aussi dans le positionnement des nouvelles traditions entre elles, et dans le rejet et la disparition éventuelle de certaines communautés religieuses laïques3.

II. Méthodes de réalisation dans le bouddhisme tibétain : les six enseignements de Nāropā (suite)

5Au cours du deuxième semestre, nous avons poursuivi l’étude des textes-racines des « six enseignements de Nāropā » (nā ro chos drug) appelés bKa’ dpe. Ce corpus se compose de quatre textes présentant un degré élevé d'intertextualité entre eux, appelés bKa’ yang dag pa’i tshad ma (T1 et K1), bKa’ dpe phyi ma (T2), et bKa’ dpe tshigs su bcad pa (K3) (pour plus de détails, voir Annuaire EPHE-SR t. 128, paru en 2021). Après avoir examiné les passages concernant « la chaleur intérieure » (gtum mo), « le transfert » (’pho ba) et « l’entrée dans un autre corps » (grong ’jug), ainsi que « le corps d’illusion » (sgyu lus) l’année précédente, je me suis intéressée à l’étude des pratiques à effectuer pendant le sommeil. En particulier, les enseignements sur « le rêve » (rmi lam) sont considérés comme un moyen de continuer à pratiquer « le corps d’illusion » (sgyu lus) pendant la nuit, tandis que les instructions sur « la luminosité » (’od gsal) sont enseignées pour la phase de sommeil profond. Ces deux enseignements sont à leur tour liés aux enseignements sur « l’état intermédiaire » (bar do) entre la mort et la renaissance, et puisent dans la tradition du Guhyasamājatantra.

  • 4 Voir C. Wedemeyer, Āryadeva’s Lamp that Integrates the Practices, New York 2007, p. 248-252, 432-43 (...)
  • 5 dPal gsang ba ’dus pa’i man ngag rim pa lnga pa, bsTan ’gyur Q 4789, A (dPe bsdur ma) vol. 46, p. 8 (...)

6Le yoga du rêve joue déjà un rôle dans le tantra lui-même : une section de son 15e chapitre enseigne que l’adepte doit se rêver en bouddha, ce qui lui permet d’obtenir des bénéfices. Le sixième chapitre du Sūtakamelāpaka, ou Caryāmelāpakapradīpa, comprend également un passage sur les rêves, dans lequel il est expliqué que la force de rétribution du karma fait revenir le corps subtil du rêve dans le corps au réveil : ceci est comparable à la façon dont elle pousse le corps subtil de l’état intermédiaire après la mort à renaître en entrant dans un utérus4. Un texte sur les « Cinq étapes » (Pañcakrama, Tib. Rim lnga) attribué à Nāropā fournit également des instructions sur « la pratique du corps d’illusion pendant la nuit, en saisissant le corps illusoire du rêve » (mtshan mo’i sgyu lus sbyangs / mtshan mo’i rmi lam syu lus bzung)5. Cette section enseigne le yoga du rêve dans des termes très similaires à ceux des bKa’ dpe. Ces derniers maintiennent que la pratique peut être conçue comme quintuple ou quadruple (voir K1 434-473, T1 94-178, K3/III, T2/III). Avant de dormir, il faut aspirer à « se souvenir » (dran) et à « saisir les rêves » (gzung), et se concentrer sur le cakra de la gorge. Lorsqu’on rêve, il faut reconnaître que les rêves sont des rêves et des illusions (sgyu mar shes pa). Il faut donc abandonner toute crainte et s’entraîner à manipuler les apparences des rêves, par exemple en multipliant les éléments qui y apparaissent (sbyang). Avec la pratique (goms pa), on devient capable de changer le contenu des rêves et de transférer la conscience dans les champs de bouddha pendant le rêve (gong du ’pho ba).

  • 6 Pour une présentation de ce processus dans le Pañcakrama, voir T. Tomabechi, « Étude du Pañcakrama  (...)

7La pratique de la « luminosité » (’od gsal) est également basée sur le « Cinq étapes » (Pañcakrama), et les bKa’ dpe citent abondamment les deuxième et quatrième chapitres du traité homonyme. L’idée sous-jacente est que toutes les facultés sensorielles et cognitives de l’individu (répertoriées dans ce système comme quatre-vingts prakṛti, Tib. rang bzhin), naissent de la luminosité et finissent par s’y résorber. Le processus de dissolution est conçu comme se déroulant en quatre temps – chaque phase étant associée à une lumière (āloka, ālokābhāsa, ālokopalabdhi) et à un vide (śūnya, atiśūnya, mahāśūnya) – qui culminent dans l’apparition de « la luminosité » (prabhāsvara, Tib. ’od gsal) et du « vide complet » (sarvaśūnya, Tib. thams cad stong pa)6. Selon les bKa’ dpe, ce processus se produit lorsque les vents entrent dans le canal central du corps subtil, et peut donc être induit par la méditation ; il se produit aussi naturellement au moment de l’endormissement et de la mort. La pratique consiste donc à s’endormir de manière consciente, à suivre les phases de dissolution, et finalement à reconnaître la lumière qui apparaît au moment du sommeil profond, avant que ne surgisse le corps subtil du rêve (voir K1 474-533, K3/IV, T2/IV).

  • 7 Pour une étude de cette tradition textuelle, voir B. Cuevas, The Hidden History of the Tibetan Book (...)

8Toutes ces pratiques préparent l’adepte tantrique à la transition entre la mort et la renaissance, appelée « état intermédiaire du devenir » (srid pa bar do) (voir K1 534-613 = T2/VI, T1 179-222, K3/V). Selon les bKa’ dpe et les premiers textes des bKa’ brgyud, cette période est divisée en trois phases : (1) reconnaître la luminosité au moment de la mort (’chi ka ’od gsal la ngos bzung ba) et réaliser ainsi le dharmakāya (Tib. chos sku); (2) reconnaître le corps d’illusion (sgyu lus ngos bzung ba) et réaliser ainsi le saṃbhogakāya (longs spyod sku); (3) bloquer l’entrée de l’utérus (mngal gyi sgo dgag pa) et réaliser ainsi le nirmāṇakāya (sprul sku). Durant ces phases, l’adepte doit s’appuyer sur sa pratique antérieure de « la luminosité », en suivant le processus de dissolution et en reconnaissant la lumière ultime lorsqu’elle apparaît. À défaut, il peut aussi recourir à la pratique du « corps d’illusion » et du « rêve », en reconnaissant le corps subtil qui apparaît durant l’état intermédiaire et les expériences post-mortem comme étant une illusion. Comme ultime ressource, il préviendra l’entrée dans le sein de sa future mère, en visualisant ses futurs parents dans une étreinte sexuelle comme son maître tantrique ou sa divinité tutélaire en union avec sa parèdre. La présentation de l’état intermédiaire dans ces sources diffère de celle qu’on trouve dans l’ouvrage célèbre (et plus tardif) intitulé Libération par l’écoute dans les états intermédiaires (Bar do thos grol chen mo). Selon ce dernier, « l’état intermédiaire de la mort » (’chi ka ma’i bar do), marqué par la dissolution des éléments et l’apparition de la luminosité, est suivi de « l’état intermédiaire de la réalité elle-même » (chos nyid bar do), durant lequel le défunt a des visions de cent divinités paisibles et courroucées (zhi khro rigs brgya). « L’état intermédiaire du devenir » (srid pa’i bar do) lui fait suite, et le défunt est alors soumis au jugement du Seigneur de la mort Yama, avant de connaître une nouvelle naissance. Cette tradition, popularisée sous le nom de « Livre des morts tibétain », est l'une des plus connues du bouddhisme tibétain7.

9Ainsi, la comparaison des bKa’ dpe avec la littérature postérieure permet d’étudier les origines des pratiques connues sous le nom de « Six enseignements de Nāropā », leurs antécédents tantriques indiens, et le processus de leur transmission et de leur systématisation. En outre, elle permet de mieux reconstituer les premières représentations de l’état intermédiaire (bar do) entre la mort et la renaissance, dont le contenu et le vocabulaire diffèrent sensiblement de la tradition littéraire la plus connue de la Libération par l’écoute dans les états intermédiaires (Bar do thos grol chen mo), mais qui ont sans doute contribué à sa formulation.

Année 2021-2022

I. Matériaux pour l’étude de la deuxième transmission : sGam po pa bSod nams rin chen

10sGam po pa bSod nams rin chen (1079-1153) est une figure majeure de ce que l’on appelle le phyidar, ou « période de la deuxième transmission » du bouddhisme au Tibet. Cette période, qui s’étend du milieu du xe siècle au début du xiiie siècle, fut fondamentale pour la formation du bouddhisme tibétain. En effet, les principales écoles du bouddhisme tibétain font remonter leurs origines à des maîtres de cette période, et placent au cœur de leurs traditions religieuses des textes et des enseignements transmis de l’Asie du Sud au Tibet à cette époque. sGam po pa est rétrospectivement présenté comme le « fondateur » des Dwags po bKa’ brgyud, ensemble d’ordres religieux distincts (traditionnellement dénombrés comme quatre majeurs et huit mineurs) comprenant les Karma Kaṃ tshang, les ’Bri gung pa et les ’Brug pa, pour ne mentionner que quelques-uns des plus anciens et des plus influents. Ensemble, ils forment ce que l’on appelle communément « l’école bKa’ brgyud ». Celle-ci regroupe tous les lignages religieux s’identifiant à une lignée de transmission prenant sa source dans le bouddha Vajradhara, et qui passe par les siddhas indiens Tilopā et Nāropā, puis par le traducteur tibétain (lo tsā ba) Mar pa Chos kyi blo gros. Le disciple le plus célèbre de ce dernier fut Mi la ras pa qui, à son tour, dispensa son enseignement à sGam po pa durant treize mois, selon les biographies les plus anciennes de ce dernier. Avant cela, sGam po pa avait reçu l’ordination monastique et avait étudié et pratiqué pendant quinze ans (alors qu’il avait entre 15 et 30 ans) auprès de maîtres bKa’ gdams pa. Les bKa’ gdams pa forment une école religieuse distincte, dont la figure fondatrice est Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna (982-1054), un maître indien lié à l’université monastique de Vikramaśīla et qui passa la dernière partie de sa vie au Tibet. sGam po pa est ainsi dépeint dans la littérature hagiographique tibétaine ultérieure comme un enseignant syncrétique, qui a « réuni les deux courants bKa’ gdams pa et Phyag chen » (bka’ phyag chu bo gnyis ’dres), combinant les enseignements reçus de ses maîtres bKa’ gdams pa avec ceux sur le Grand Sceau reçus de Mi la ras pa, et forgeant ainsi la tradition d’enseignement distincte de l’école bKa’ brgyud.

  • 8 Parmi les monographies sur sGam po pa on peut citer les suivantes : D. P. Jackson, Enlightenment by (...)
  • 9 Titre de la première traduction anglaise par H. V. Guenther, Jewel Ornament of Liberation, Londres (...)

11Malgré la renommée de sGam po pa bSod nams rin chen, et le fait qu’un certain nombre d’études sur ce personnage et son héritage aient été publiées, une étude exhaustive de ses enseignements fait toujours défaut8. En fait, cette évaluation a été entravée par l’histoire opaque et complexe de la rédaction et de la transmission des sources textuelles principales. Les écrits qui transmettent les enseignements de sGam po pa peuvent être schématiquement divisés en deux grandes catégories : (1) les œuvres qui lui sont attribuées, dont la plus importante est un traité mieux connu sous le titre anglais The Jewel Ornament of Liberation (Tib. Dam chos yid bzhin nor bu rin po che’i rgyan, ou Dwags po thar rgyan)9, et (2) les écrits qui sont présentés comme la retranscription de ses enseignements oraux, recueillis, édités et transmis par ses disciples. Il s’agit souvent de courts dialogues qui ont été regroupés et transmis au sein de courts textes, suivant des critères de sélection et d’organisation difficiles à cerner. Ils ont finalement été rassemblés dans un corpus appelé Collection des enseignements oraux de Dwags po (Dwags po bka’ ’bum), connue grâce à son édition imprimée du xvie siècle. L’histoire éditoriale de cette collection est très complexe et les textes présentent des traces d’interpolations, de normalisation de la langue, et de réorganisation des matériaux, comme cela a déjà été souligné par des savants tibétains depuis le xvie siècle.

12Dans le cadre du séminaire, je me suis appuyée sur de nouvelles sources manuscrites pour retracer l’histoire éditoriale du Dwags po bka’ ’bum et des premières sources hagiographiques concernant sGam po pa. Ainsi, j’ai pu montrer comment une biographie ancienne du maître, compilée par ses disciples et jusqu’ici non étudiée, est la source de récits ultérieurs très influents. Cette biographie présente de nombreux recoupements textuels avec certains fragments du Dwags po bka’ ’bum, ce qui prouve qu’ils sont issus du même milieu. En outre, en me concentrant sur la première partie du texte biographique et en le comparant à d’autres sources narratives anciennes, j’ai montré la mise en forme et le développement de topoi célèbres. En particulier, je me suis concentrée sur la représentation des premiers maîtres de sGam po pa et sur leurs enseignements, et j’ai montré comment les textes insistent progressivement sur la démarcation de la communauté religieuse bKa’ brgyud par rapport à celle des bKa’ gdams pa.

13Cela a permis de réévaluer l’influence des bKa’ gdams pa sur la formulation des enseignements par sGam po pa, et de mettre au jour le processus et les mécanismes de différenciation de l’école bKa’ brgyud. Les principaux résultats de cette enquête ont été présentés dans une série de communications orales et sont en cours de publication.

II. Méthodes de réalisation dans le bouddhisme tibétain : les six enseignements de Nāropā (suite)

  • 10 Sur cette lignée, voir C. Ducher, « A Lineage in Time : The Vicissitudes of the rNgog pa bka’ brgyu (...)
  • 11 Les deux textes racines ont été publiés dans lHo brag mar pa lo tsā’i gsung ’bum, Peking, 2011 (BDR (...)

14Ce séminaire a été consacré à une tradition spécifique de pratique des « six enseignements de Nāropā » (nā ro chos drug). Ce système n’est pas connu sous ce nom, mais plutôt sous celui de « mélange et transfert » (bsre ’pho). Même si les chercheurs ont parfois associé d’autres textes et traditions de pratique à ce nom, à l’origine, et au sens strict, le « mélange et transfert » était le système pratiqué et transmis principalement par la lignée familiale rNgog10. Au cours du séminaire, nous avons lu, traduit et commenté les textes principaux de ce système. Le bref texte racine du système s’appelle simplement les Huit stances (Tshigs su bcad brgyad pa) et est attribué à Mar pa lo tsā ba Chos kyi blo gros. Son principal texte d’enseignement porte le titre Rouleau profond sur la pratique de mélange et transfert (bSre ’pho lag len du dril ba zab mo) et est attribué à rNgog Chos dor, qui fut disciple direct de Mar pa ; il est également repris mot à mot (avec une courte préface supplémentaire) dans le Dwags po bka’ ’bum (vol. Khi) sous le titre Le trésor secret des instructions orales (Zhal gdams gsang mdzod ma)11. Ces textes distinguent trois états d’existence, appelés « états intermédiaires » (bar do) : (1) l’état intermédiaire entre la naissance et la mort (skye shi bar do), qui correspond à l’état de veille ; (2) l’état intermédiaire du rêve (rmi lam bar do), qui se déroule pendant le sommeil ; (3) et l’état intermédiaire du devenir (srid pa bar do), autrement dit l’état de transition entre la mort et la renaissance. C’est ce dernier état qui est communément appelé « état intermédiaire » (bar do) tout court au Tibet. À chacun de ces états de conscience correspondent des pratiques de méditation appelées « mélanges », tandis que le transfert s’effectue au moment de la mort et est appelé « méthode pour atteindre la bouddhéité sans méditer » (’pho ba ma bsgom sangs rgyas thabs). Les instructions pour la pratique du transfert sont donc fournies à la toute fin du Rouleau profond, et concordent généralement avec celles des textes des bKa’ dpe (tels que lus dans l’année 2019-2020, voir Annuaire EPHE-SR 128). Les trois mélanges correspondent aux pratiques habituellement connues des « Six enseignements de Nāropā ». Pendant l’état de veille (l’état intermédiaire entre la naissance et la mort), on doit pratiquer les instructions des stades tantriques de génération et d’accomplissement, ce dernier correspondant à la pratique de « la chaleur intérieure » (gtum mo). Pendant le sommeil (l’état intermédiaire des rêves), on doit pratiquer les instructions sur la reconnaissance et la manipulation du « rêve » (rmi lam). Celles-ci sont présentées en cinq étapes, généralement en accord avec les instructions des bKa’ dpe (tels que lus dans l’année 2020-2021, voir ci-dessus). Les Huit stances mentionnent également que pendant le sommeil profond, il convient de pratiquer la « luminosité » (’od gsal). Les expériences méditatives issues de ces pratiques doivent ensuite être « mélangées » ou poursuivies pendant l’état intermédiaire du devenir, entre la mort et la renaissance (srid pa bar do). Ainsi, il sera possible d’éviter la renaissance et d’atteindre un corps de bouddha.

15La caractéristique principale du « mélange et transfert » (bsre ’pho) est donc sa systématisation unique des pratiques selon le schème des trois états d’existence. Ainsi, le Rouleau profond présente également une liste de quatre ensembles de trois éléments associés aux trois bar dos, pour un total de quinze « catégories clés des états intermédiaires » (bar do’i rnam bzhag) : ce sont les trois états intermédiaires, trois corps (lus), trois fondations (sngon ’gro), trois unions (sbyor ba), et trois mélanges (bsre ba). Dans cette liste, les mélanges correspondent aux trois poisons, chacun associé à un état de conscience en tant que souillure principale (l’attachement dans l’état intermédiaire entre la naissance et la mort, l’ignorance dans l’état intermédiaire des rêves, et l’aversion dans l’état intermédiaire du devenir). En outre, alors que les manuels bKa’ brgyud ultérieurs sur les « six enseignements de Nāropā » se réfèrent généralement au système tantrique de Cakrasaṃvara, les instructions du bsre ’pho s’appuient sur le système tantrique de Hevajra, qui est aussi explicitement mentionné comme la divinité tutélaire (yi dam) pour la pratique de l’étape de génération. En effet, Hevajra était au centre de la pratique tantrique et de la tradition exégétique de la lignée familiale rNgog et, par conséquent, les instructions sont enrichies par des citations répétées de ce cycle tantrique, en particulier l’Hevajratantra et le Vajrapañjaratantra. Ainsi, la division même en trois états intermédiaires est considérée comme puisée d’un hémistiche du Hevajra-tantra (II.ii.30ab) : « Comme une illusion, comme un rêve, comme l’état intermédiaire du devenir » (/ji ltar sgyu ma rmi lam dang/ /ji lta bar ma’i srid yin pa/ ; yathā māyā yathā svapnaṃ yathā syād antarābhavaṃ).

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Notes

1 Voir S. Karmay, « An Open Letter by Pho-brang Zhi-ba-’od to the Buddhists in Tibet » (1980) et « An Ordinance of Lha Bla-ma Ye-shes-’od » (1980), réimp. dans id., The Arrow and the Spindle, Katmandou 1998, p. 3-40 ; H. Tauscher, « The ‘Admonitory Inscription’ in the Tabo ’du khaṅ », dans L. Petech et C. Luczanits (dir.), Inscriptions from the Tabo Main Temple, Rome 1999, p. 29-94 ; C. Scherrer-Schaub, « Contre le libertinage. Un opuscule de Tabo adressé aux tantristes hérétiques ? », dans R. Torella (dir.), Le Parole e i Marmi, Rome 2001, p. 693-733 ; D. Seyfort Ruegg, « Problems in the Transmission of Vajrayāna Buddhism in the Western Himalaya about the Year 1000 », Acta Indologica 6 (1984), p. 369-381.

2 sNgags log sun ’byin gyi skor, Thimphu 1979 (BDRC W23954). Sur la vie de Chag lo tsā ba ; voir G. Roerich, Biography of Dharmasvāmin, Patna 1959. L. Van der Kuijp, « The Bird-faced Monk and the Beginnings of the New Tantric Tradition, Part Two », Journal of Tibetology 19 (2018), p. 90, dit avoir pu consulter un rare manuscrit en 52 folios qui pourrait transmettre le texte de Rin chen bzang po, sans toutefois l’étudier en détail.

3 Sur ce dernier point, voir en particulier D. Martin « Lay Religious Movements in 11th and 12th-century Tibet : A Survey of Sources », Kailash – Journal of Himalayan Studies (1996), p. 23-55.

4 Voir C. Wedemeyer, Āryadeva’s Lamp that Integrates the Practices, New York 2007, p. 248-252, 432-437, 585-589.

5 dPal gsang ba ’dus pa’i man ngag rim pa lnga pa, bsTan ’gyur Q 4789, A (dPe bsdur ma) vol. 46, p. 804-834 ; en particulier, p. 820.

6 Pour une présentation de ce processus dans le Pañcakrama, voir T. Tomabechi, « Étude du Pañcakrama : Introduction et traduction annotée », thèse de doctorat, Université de Lausanne, 2006, p. 72-77.

7 Pour une étude de cette tradition textuelle, voir B. Cuevas, The Hidden History of the Tibetan Book of the Dead, Oxford 2003.

8 Parmi les monographies sur sGam po pa on peut citer les suivantes : D. P. Jackson, Enlightenment by a Single Means, Vienne 1994 ; Trungram Gyatrul Rinpoche Sherpa, « Gampopa, The Monk and the Yogi : His Life and Teachings », thèse de doctorat, université d’Harvard, 2004 ; U. T. Kragh, Tibetan Yoga and Mysticism, Tokyo 2015.

9 Titre de la première traduction anglaise par H. V. Guenther, Jewel Ornament of Liberation, Londres 1959. Voir aussi une plus récente traduction dans U. Roesler, K. Holmes et D. P. Jackson, Stages of the Buddha’s Teachings: Three Key Texts, Sommersville 2015, p. 119-381.

10 Sur cette lignée, voir C. Ducher, « A Lineage in Time : The Vicissitudes of the rNgog pa bka’ brgyud from the 11th through 19th c. », thèse de doctorat, École pratique des hautes études, Paris, 2017.

11 Les deux textes racines ont été publiés dans lHo brag mar pa lo tsā’i gsung ’bum, Peking, 2011 (BDRC W1KG14303), vol. 5, p. 219-220 et 341-342, vol. 5, p. 150-172.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marta Sernesi, « Religions tibétaines »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 101-108.

Référence électronique

Marta Sernesi, « Religions tibétaines »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 25 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/asr/4371 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4371

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Auteur

Marta Sernesi

Directrice d’études, Mme, École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses-PSL

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Droits d’auteur

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