• 1 Oriental Research Library Shrinagar, MS n° 1696-2. Une reproduction de ce manuscrit est disponible (...)

1Dans le cadre du cours de master, nous avons poursuivi la lecture du « Cœur de la reconnaissance » (Pratyabhijñāhṛdaya) de Kṣemarāja (auteur cachemirien du début du xi^e siècle), en lisant le texte accompagné de nombreuses notes marginales dans un manuscrit Śāradā1. Pour notre séminaire, nous avons continué à analyser les prescriptions śākta du Siddhayogeśvarīmata ou « Enseignements des yoginīs perfectionnées » (du vii^e siècle environ) et à lire le « Joyau magique de la geste de Śiva » (Haracaritacintāmaṇi) de Jayadratha (auteur cachemirien du début du xiii^e siècle), dont le chapitre 30 résume la religion śivaïte laïque (laukika) selon le Śivadharmottara (« La religion de Śiva, partie 2 »).

• 2 Sur le développement de ces déesses, v. mes entrées khecarī 1 et dikcarī et l’entrée khecarī 2 d’An (...)

4Le sūtra 12 avec son commentaire est l’un des passages les plus complexes de l’ouvrage. Kṣemarāja nous offre trois interprétations de son propre sūtra, qui se distinguent par leurs façons différentes de comprendre le mot « puissance » (śakti). Dans un premier temps, les śakti sont les diverses formes de la parole (parā, paśyantī, madhyamā et vaikharī) et des déesses de l’alphabet (Brāhmī etc), interprétation inspirée par la théorie du grammairien Bhartṛhari et par celle d’Utpaladeva ainsi que par les spéculations des Tantra anciens. Ensuite, les puissances sont identifiées à quatre groupes de déesses du Krama (khecarī, gocarī, dikcarī et bhūcarī) qui représentent respectivement le sujet, les organes internes, les organes externes et les objets2. Finalement, l’auteur nous propose une interprétation yogique, où les puissances correspondent aux cinq souffles vitaux (prāṇa, apāna, samāna, udāna et vyāna) ainsi qu’aux cinq états du sommeil ou conscience (jāgrat, svapna, suṣupta, turīya et turyātīta). Sans pouvoir présenter tous les détails dans le cadre de ce résumé, cette triple interprétation nous a permis d’initier l’auditoire à un grand nombre de notions clés du śivaïsme.

• 3 Cette division en trois correspond à notre typologie donnée auparavant, voir J. Törzsök, « Le shiva (...)

8À partir du chapitre 22 nous avons une présence féminine plus importante dans le texte. Le début de ce chapitre nous offre une typologie des yoginī divisées en deux groupes principaux : humaines et divines. Le premier groupe est ensuite subdivisé3 en celles qui sont des héroïnes (nāyikā), rappelant la terminologie utilisée pour les pratiquants masculins qui se nomment souvent des héros (vīra), et en celles qui sont des ḍāginī ou ḍākinī. Ces dernières se distinguent par leur attitude plutôt malveillante (elles assèchent le corps en en extrayant les humeurs) et par leur capacité à changer de forme. Finalement, les yoginī divines sont présentées comme assises sur un homme ou cadavre (représentant Sadāśiva), et une vision d’elles plus élaborée est offerte à la fin du chapitre : à l’image des dieux, elles barattent l’océan pour en extraire l’ambroisie ; mais elles barattent un océan de sang au lieu d’un océan de lait, elles sont placées avec leurs Rudra respectifs sur un cercle fait d’os, elles ont quatre visages et ricanent de façon terrifiante.

• 4 Ce mot est souvent traduit en anglais par « eunuch » ou « hermaphrodite », mais il désigne certaine (...)

9Le chapitre 25 retourne au sujet des pratiquants femmes, car ses prescriptions dites kaulika (« du clan ») visent, selon le début du chapitre, tous ceux qui auraient des difficultés dans la pratique des sādhana, que ce soit des femmes (abalā), ou des pratiquants qui n’ont pas reçu une initiation complète (samayin). La fin du chapitre confirme que le public envisagé comprend tout le monde : hommes (puṃs), femmes (strī), ceux qui ne sont ni l’un ni l’autre (napuṃsaka)4, ou même les enfants (bālaka). Ceci est d’autant plus surprenant que le texte prescrit par exemple l’usage de son propre sang pour dessiner le maṇḍala ou pour les offrandes liquides, l’adoration du panthéon sur des crânes humains, l’utilisation des cendres et des cheveux des morts au champ crématoire etc. Les divinités invoquées sont aussi dangereuses que les substances impures offertes. Ce sont des yoginī du genre ḍākinī : féroces, ayant des visages d’animaux (ours, tigre, éléphant, cheval et sanglier), elles arrivent au champ crématoire pour goûter les offrandes et transmettre des pouvoirs au pratiquant. Ce dernier possédera toutes les qualités divines (omniscience, omniprésence, omnipotence), pourra apparaître et disparaître à volonté, entrer dans le corps d’autrui, etc. En somme, ce chapitre atteste que les pratiques pour obtenir des pouvoirs surnaturels (siddhi) furent entièrement accessibles aux femmes et à tous ceux qui étaient généralement considérés comme ayant des capacités limitées dans les sources de l’orthopraxie.

• 5 Sur ce point, voir A. Sanderson, « Religion and the State: Śaiva Officiants in the Territory of th (...)

11On ne peut certainement pas conclure à partir de ces passages que le texte fut utilisé dans ces buts particuliers ou dans un contexte royal. Toutefois, les exemples montrent que les pouvoirs promis pouvaient également intéresser la cour, comme le montrera plus tard le Netratantra5.

• 6 Sur ce texte et sa datation provisoire du vii^e siècle environ, voir P. C. Bisschop, Universal Śaivi (...)

13Cette année, nous nous sommes concentrés sur le chapitre 30 qui résume le Śivadharmottara, texte de circulation pan-indienne enseignant les pratiques du śivaïsme laïc6. Le résumé dans le Haracaritacintāmaṇi suit de près l’original, en donnant parfois des paraphrases et même des citations. Nous avons travaillé sur l’édition critique de ce chapitre en collaboration avec Florinda de Simini, Principal Investigator du projet ERC Śivadharma, qui prépare une édition critique du Śivadharmottara. Malgré la proximité des deux textes, nous avons remarqué les différences majeures suivantes :

• 7 Sur ce renversement, voir F. De Simini, « The mantra in six syllables… », p. 45.

14Le Śivadharmottara requiert du dévot la foi (śraddhā) d’abord, d’où vient ensuite le fait que l’on peut prendre la parole du Seigneur comme source de vérité (pramāṇa) ; tandis que le Haracaritacintāmaṇi démontre d’abord que la parole du Seigneur est toujours vraie (pramāṇa) et par conséquent on peut avoir foi (śraddhā) en lui7. Le changement pourrait s’expliquer, entre autres, par les développements dans la philosophie non dualiste śivaïte du Cachemire, qui tente de prouver l’existence du Seigneur avec des arguments purement philosophiques, sans supposer la foi comme acquise.

• 8 Sur ce point, voir F. De Simini, « The mantra in six syllables… », p. 29.

16Les cinq syllabes du mantra NAMAḤ ŚIVĀYA sont identifiées aux cinq visages de Śiva dans le Haracaritacintāmaṇi, mais cette identification ne figure pas encore dans le Śivadharmotta8. Cela pourrait montrer avant tout l’archaïsme de ce dernier, car les diverses identifications avec cette pentade deviennent omniprésentes dans le Siddhānta relativement tôt.

• 9 Sur cette particularité du Śivadharmottara, voir F. De Simini, « Rules of Conduct for the Śaivas. (...)

17Le Śivadharmottara parle du śivayogin/yati ou ascète śivaïte du monastère (maṭha) comme destinataire idéal des dons9, mais le Haracaritacintāmaṇi le remplace systématiquement par le śivabhakta ou dévot śivaïte. Ce changement pourrait attester l’importance plus réduite des maṭha et/ou des ascètes au Cachemire, en tout cas à l’époque de Jayadratha au xiii^e siècle, et/ou un élargissement des destinataires de dons, à « l’âge śivaïte ».