I. Nouveaux regards sur l’encyclopédie mazdéenne du Dēnkard, soixante ans après Jean de Menasce (IV) : Vademecum de controverse dans le Dēnkard IV

Shaul Shaked (1933-2021)

1La rentrée académique 2021 a été assombrie par la disparition d’un savant d’exception, éminent spécialiste du zoroastrisme et des études religieuses de l’université hébraïque de Jérusalem, Shaul Shaked (5 mars 1933-27 octobre 2021). Il fut aussi une autorité dans le domaine de la paléographie iranienne et hébraïque, de l’araméen, du moyen-perse et du judéo-persan, des religions comparées et des pratiques magiques. Dédiées à sa mémoire, les premières séances du séminaire furent l’occasion d’exposer une synthèse de sa contribution aux études zoroastriennes et sassanides, en particulier à travers le Dēnkard dont il était l’un des meilleurs interprètes de notre époque. Il avait consacré sa thèse de doctorat à la parénèse et au livre VI dont il publia une édition accompagnée d’une traduction anglaise (The Wisdom of the Sasanian Sages [Dēnkard VI] by Aturpāt-i Ēmētān, Westview Press, Boulder, Colorado 1979 [Persian Heritage Series, 34]) qui continuent à faire référence. Des améliorations substantielles lui ont été apportées plus tard, dans l’édition persane préparée par Mahshid Mirfakhraei (Dēnkard Book 6, Institute for Humanities and Cultural Studies, Téhéran 1392/2013). Parmi les ouvrages de Shaul Shaked sur le paysage religieux de l’Iran tardo-antique, nous nous sommes attardés sur son Dualism in Transformation. Varieties of Religion in Sasanian Iran (SOAS, Londres 1994), qui dépeint un tableau diversifié de la religion à la période sassanide. En déconstruisant l’idée d’une orthodoxie zoroastrienne monolithique portée par des mages rigoristes, il dévoile une divergence nette entre les textes produits par ces derniers et la réalité des pratiques et des croyances, plurielles et hétéroclites, présentes dans les différentes régions de l’empire tardo-antique.

2Shaul Shaked a mené des réflexions fécondes sur l’altérité religieuse, les doctrines marginales et ambivalentes, ou encore la « face obscure » du système dualiste. Il a été le premier à exprimer d’une façon cohérente la modalité d’existence (disons plutôt la non-existence) du Mal dans le zoroastrisme, dans un article qui a fait date et qui montre la négation ontologique d’Ahriman (Sh. Shaked, « Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and His Creation », dans Ephraim E. Urbach et al. [éd.], Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem on His Seventieth Birthday By His Pupils, Colleagues and Friends, Magnes Press, Jérusalem 1967, p. 227-254).

3Cette grille de lecture l’accompagna jusqu’au bout de sa carrière, et c’est à la fatalité de l’imperfection humaine, à la part d’ombre de l’activité des premiers hommes mythologiques et à leur ambiguïté morale qu’il consacre son tout dernier article, que nous avons publié dans les actes du colloque consacré à l’œuvre de Marijan Molé (Sh. Shaked, « A Zoroastrian Anthropological Theology », dans S. Azarnouche [éd.], À la recherche de la continuité iranienne : de la tradition zoroastrienne à la mystique islamique. Recueil de textes autour de l’œuvre de Marijan Molé [1924-1963], Brepols, Turnhout 2022 [Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses, 193], p. 109-128).

4Depuis l’époque de la direction d’études de Jean de Menasce, Shaul Shaked a toujours entretenu des relations fructueuses avec l’École pratique des hautes études, où il fut invité à de nombreuses reprises par la chaire des Religions de l’Iran ancien.

5Sa disparition est une perte immense pour les études iraniennes et, plus largement, pour les sciences religieuses contemporaines.

Vademecum de controverse dans le Dēnkard IV

6L’une des thématiques chères à Shaul Shaked était la polémique religieuse, notamment la controverse entre zoroastriens et juifs (voir entre autres, Sh. Shaked, « Zoroastrian Polemics against Jews in the Sasanian and Early Islamic Period », dans Irano-Judaica II, Shaul Shaked et Amnon Netzer [éd.], Jérusalem 1990, p. 85-104).

7Or la controverse n’avait pas pour seul objet d’affirmer sa supériorité doctrinale dans des débats interreligieux. C’est aussi un dispositif qui permet de prendre une décision en matière de religion, notamment pour établir un décret légal ou une prescription rituelle, au sein d’assemblées délibératives, parfois sous patronage royal. Le mécanisme de cette controverse intrareligieuse zoroastrienne pour la prise de décision a été bien mis en lumière par Alberto Cantera (« Ast kē ēdōn gōwēd : les opinions divergentes et la prise de décisions doctrinales dans le zoroastrisme sassanide et post-sassanide », dans Flavia Ruani et Mihaela Timuş [éd.], Quand les dualistes polémiquaient. Zoroastriens et Manichéens, Peeters, Louvain-Paris-Bristol CT 2020, p. 31-64).

8Un prêtre, même s’il est bon connaisseur de l’Avesta et du Zand et même s’il est d’un rang hiérarchique élevé, ne peut en aucun cas décréter de son propre chef une décision religieuse ou une doctrine individuelle (čāštag). Il lui faut donc présenter sa proposition en assemblée, où elle est signée et scellée seulement après consultation avec l’autorité la plus haute.

9À partir de cela, une loi est promulguée, et l’on envoie l’ordre de la mettre en application vers les différents centres religieux du pays.

10Ces assemblées délibératives présentent deux niveaux : en bas de l’échelle, des réunions ou des petites assemblées locales (hamrasišnīh, hanjaman), et au niveau supérieur, le grand concile ou la grande assemblée décisionnelle, qu’au ix^e siècle le prêtre Manuščihr définit comme šādurwān ī mōwān, hanjaman ī Pārs dar (NM II.1.8), que Cantera (ibid., p. 33 et note 3) traduit par « Baldaquin des Mages, l’assemblée de la cour de Pārs ».

11À l’appui d’un article d’Émile Benveniste sur le terme šādurwān (É. Benveniste, « Le sens du mot persan shâdruvân », dans Mélanges d’orientalisme offerts à Henri Massé, Université de Téhéran, Téhéran 1963, p. 31-37), et de son usage comme terme d’architecture et d’installation hydraulique (« seuil d’écluse »), une analyse poussée du mot a conduit à l’interpréter dans ce contexte plutôt comme une estrade, une terrasse, pars pro toto pour un édifice dédié à la réunion des autorités sacerdotales, qui prenaient probablement place sur une estrade ou une tribune située au cœur d’un bâtiment officiel. On peut donc imaginer que les grands conciles se tenaient dans un lieu dédié.

12Comme l’a montré Cantera, un protocole préside au déroulement de la délibération en assemblée : on commence par « observer » (nigerīdan) la question problématique, que l’on soumet à l’« analyse » (uzwār-). On expose des arguments dans des prises de « paroles » individuelles (saxwan), puis a lieu la « discussion » (pahikārišn, ou ham-dranjišn), avant la « délibération » (uskārišn). Lors de la discussion et la délibération, on expose des « arguments » (bōzišn) et des « preuves » (nimāyišn). Le but à atteindre est que l’argument victorieux fasse « consensus » (ham-dādestānīh), après l’obtention d’un « degré de certitude » (mādagwarīh ēwar-pāyagīh) sur la question débattue.

13Vers la fin du Dēnkard IV, plusieurs paragraphes particulièrement arides à interpréter et jamais étudiés jusqu’à présent révèlent un résumé de ce qui s’apparenterait à un vademecum de controverse inter- ou intrareligieuse. La traduction que nous proposons ci-dessous est conjecturale et non définitive ; elle permet néanmoins de saisir quelques éléments du protocole en vigueur dans les assemblées de polémique et les conseils prodigués aux polémistes pour maintenir leur concentration et leur capacité d’argumentation, tout en respectant les règles du jeu.

Texte, traduction et commentaire :

Dk IV.102

nōg hangāmān hu-menišn abērtar pad saxwan (B333) xwēš dāštan ō anīy čis nē burdan ud nāmčištīg ayārīh *awiš ؞ kē pad fradom hangāmānīh ī andar gōwāgīh ī pēš xwadāyān bē nē *māndan ka nē az stardīh būd pad ast-dil ud ōšyār dāštan az bē *māndan

À une occasion nouvelle (qui se présente), la bonne pensée doit plus que jamais être employée au maintien optimal de son propre discours, et à rien d’autre. Elle est d’une assistance particulière pour la personne qui, dans les premiers moments de (la présentation de) son énoncé en présence des seigneurs (désire) ne pas échouer. Si (son échec ?) n’était pas dû au fait qu’il a été désarçonné, (alors) il faut maintenir sa fermeté de cœur (= son courage) et son état de conscience, afin d’empêcher l’échec.

Commentaire

14Le terme hu-menišn « bonne pensée » n’est pas seulement le premier membre de la « triade du comportement » (avec « bonne parole » et « bonne action »), mais il dénote ici une disposition intellectuelle nécessaire à la bonne conduite de la controverse. Elle accompagne favorablement le polémiste lors du début de sa prise de parole dans une séance publique. Parole et pensée forment ensemble les seules armes dont il dispose. Le verbe māndan n’est pas pris dans le sens commun de « rester », mais dans son extension sémantique de « rester en arrière, s’enliser, échouer », comme en persan classique ([dar-]māndan).

15On remarque l’importance de la temporalité dans la prise de parole, surtout dans une séance organisée « en présence des seigneurs », soit face à une autorité politique ou administrative.

16L’adjectif stard « confondu, désarçonné » est également attesté avec ce même usage dans le récit d’une controverse fictive entre un zoroastrien et un ex-zoroastrien à la cour d’al-Ma’mūn, Gujastag Abāliš (A. Barthélémy [éd.], Gujastak Abalish : Relation d’une conférence théologique présidée par le Calife Maʾmoun, Paris 1887 [Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences historiques et philologiques, 69], p. 31).

Dk IV.103

ēg-iz wizīr pad widārdīh ud *windādīgīh [abar nē kard] čē nē *kard čē-*šān dānist kū azēr ān xwarrah *xwarrah brāh nē was dil bē estēd ud xwaršēd-nigerišnīhā būd

Ainsi, la décision doit se baser sur la capacité d’endurance (à dialoguer ?) et d’atteindre (un consensus) pour ce qui n’a pas fait l’objet (d’une décision, d’un décret). Ils savaient en effet qu’en dessous du xwarrah, il y a l’éclat du xwarrah, et peu de cœurs y résistent. Il y a (aussi) le (rite de) la « contemplation du soleil » (= exposition des cadavres).

Commentaire

17Le cadre est visiblement une instance décisionnelle qui s’est fixé un objectif bien défini.

18La signification de l’évocation du xwarrah, de son éclat et du rite funéraire dans ce contexte nous échappe pour le moment, mais le recours à l’allégorie est une pratique courante dans la rhétorique de la controverse. Peut-être serait-ce une allusion au fait que la décision qui émane de cette instance est implacable. Elle est aussi inéluctable que le décharnement de corps après la mort.

Dk IV.104

ka-šān abāz-iz ō bahr ī hangāmīh dād pad wēš wistāxwēnīdārīh abāz uzmūd ؞ saxwan ōh-iz ān ī pēš xwadāyān čand kār bē nē mānd ō hangerdīgīh handāxtan pad xūb dāšt ؞

S’ils attribuèrent (le succès d’une décision) au sort du moment (= à une opportunité), ils l’éprouvèrent à nouveau pour plus d’assurance. Le discours doit être de sorte qu’en présence des seigneurs, il ne s’apparente pas à une chose polyvalente. Il faut considérer comme acceptable (seulement un discours) organisé sous forme de synthèse.

Commentaire

19Selon ce protocole des séances à la cour, un argument ne doit pas servir à défendre plusieurs causes. Dès lors le polémiste doit disposer d’outils multiples dans son arsenal argumentaire. Par ailleurs, il ne doit pas monopoliser la parole et doit savoir présenter ses arguments sous la forme d’une synthèse.

20La construction verbale abāz dādan ō « attribute, ascribe to » est bien attestée dans CPD (p. 2).

Dk IV.105

andar frašn-pursīdārīh wizārdārīh ō pēš-saxwanīh bē pad ān ī čiyōn ō frēzwān-kunišnīh ahlomōγān pēš az xwad griftārīh tā ōst nē kardan pēš az xwad [ud] pursīdan ؞

Au cours de l’interrogatoire, la capacité de départager (les arguments opposés) repose sur le discours préliminaire. Mais il faut considérer comme un impératif d’interroger les hérétiques avant qu’eux-mêmes (ne prennent la parole, et) avant qu’ils se soient engagés (dans le débat), afin qu’ils ne puissent affermir (leur position).

Commentaire

21L’étape de l’interrogatoire, désignée ici par une sorte de figura etymologica, frašn-pursīdārīh, litt. « questionnement par des questions », doit correspondre à une attaque argumentative, soit un argumentum ad hominem. Le texte revient encore sur l’importance du discours préliminaire qui permet de départager les arguments dans la suite du dialogue. Dans un débat contre des non-zoroastriens, il est conseillé de les soumettre à un interrogatoire avant même qu’ils se soient engagés dans leur discours et qu’ils aient eu le temps d’affermir leurs arguments.

22Cet indice permet d’affirmer que ce protocole s’applique aussi bien aux controverses intrareligieuses que les controverses interreligieuses.

Dk IV.106

saxwan ud frašn ī ham-pahikārān niyōxšīdan ud andar-iz pahikār ō frāy *gōwišn nē nixwāldan ud frašn xūb bē niyōxšīdan ud andar-iz pahikār pursišn ī ēk wizārišn ān ī was wizārišn was rōy bē šnāxtan ؞

Il faut écouter les déclarations et les questions de (ses) adversaires. Et, aussi, au cours d’une dispute, il ne faut pas trop précipiter son discours et écouter attentivement la question. Et, également, au moment d’une dispute, il faut (pouvoir) distinguer les questions qui n’ont qu’une seule interprétation de celles qui ont plusieurs interprétations (possibles) et plusieurs facettes.

Commentaire

23Il est recommandé ici, avec une certaine emphase, de prêter attention au rythme des échanges et d’écouter avec une grande concentration la question qui est formulée par l’adversaire. Il est aussi conseillé de lui répondre sans précipitation. C’est en effet à l’appui d’une écoute attentive que le polémiste parvient à déjouer les pièges des questions, qui pourraient parfois avoir plus d’une seule interprétation.

Dk IV.107

bowandag ud ayārdēnīdārīhā ōwōn kū tan xūb paydāg bē kunēd abāz pursīdan gōwišn ī ham-pahikārān band ī a-wardišnīg padiš ud an-hangrāyišnīhā ham-pahikār nē xwēš awiš nē dādan ān ī xwad xwēš padiš nē hištan ud az sūdag bōzišnīh xwābarīh ī pad xwad (M427) xwēš nē hištan bōzišn

Parfaitement et synthétiquement, de sorte que la personne (le) mette bien en évidence, il faut contre-interroger le discours des adversaires, (et) le fixer de sorte qu’il ne puisse être (ni) transformé, ni porté en accusation. Car l’adversaire (qui) ne possède pas (d’argument qui lui est) propre, il ne faut pas lui en fournir. Celui qui est à soi est son bien propre, (et) il ne faut pas le lui abandonner. Il ne faut pas abandonner son propre argument, par négligence du bénéfice de sa propre argumentation.

Commentaire

24Ce passage, dont le sens précis demeure obscur (notamment l’usage du doublet dādan/hištan), semble exposer les procédés que le polémiste doit mettre en œuvre pour se prémunir face à son adversaire.

25Sur l’adverbe ayārdēnīdārīhā « sous la forme de synthèse », voir l’article que nous avions dédié à la notion de synthèse exégétique : S. Azarnouche, « A Third Exegesis of the Avesta ? New Observations on the Middle Persian Word ayārdag », Hanns-Peter Schmidt (1930-2017) Gedenkschrift = Dabir 6 (2018), p. 1-15, sur le Dēnkard IV, voir p. 11 et note 39.

26Le terme hangrāyišn litt. « lamentation, plainte », revêt explicitement une signification juridique et rhétorique dans plusieurs contextes. Ici l’adverbe an-hangrāyišnīhā pourrait signifier « de manière à ne pas pouvoir faire l’objet d’une plainte ». Employé avec la préposition abar, le verbe hangrāy- réfère à une accusation portée contre un opposant dans un débat où sa culpabilité lui est reprochée. D’autres occurrences viennent confirmer cette interprétation : par exemple, le titre du Dēnkard III.80 : hangrāyišn ī yahūd abar hērbed ī az pad xwēdōdahīh āhōg ud čim xwāyišnīh « L’accusation d’un Juif contre un hērbed, à propos de l’erreur du xwēdōdah et sur son interrogation sur sa cause » (de Menasce 1973, p. 85, a lu par erreur drāyišn « altercation »), aussi Dēnkard III.92 : le dommage dans le monde provient de ceux qui ont pour coutume vicieuse de porter une accusation (de Menasce, p. 98 : « déblatérer ») contre le souverain du monde (abar dahībed ī gēhān ēwēnag āhōgīg hangrāyīhēd). Toujours dans le contexte de la polémique interreligieuse, l’auteur du Dēnkard V.24.15 tente de déjouer l’attaque des polémistes qui accusent les zoroastriens d’adorer les luminaires : awēšān ag-dēnān abar amā hangrāyēnd (Amouzgar & Tafazzoli 2000, p. 86-87, lisent par erreur handrāyēnd « ils font des reproches »).

27On retiendra que le vocabulaire de la controverse interreligieuse est fortement marqué par le jargon juridique, et que les séances publiques pouvaient être assimilées à un jugement au tribunal.

Dk IV.108

drōw waranīgīh wēšīh ud nimāyišngarīh pahrēzīdan pad bōxtagīh rāstīh harw ēwēnag abē-gumān būdan ēč ēwēnag aziš bē nē ēstād

Il faut éviter le mensonge, la passion, l’excès et l’ostentation. Ne jamais douter de la droiture du dénouement, quel que soit son procédé, (car) aucun de ces procédés ne pourrait en être éconduit.

Commentaire

28Ce passage et les deux suivants résument l’éthique du polémiste. Comme on pourrait s’y attendre pour un texte zoroastrien, même dans un contexte aussi sensible que la controverse, le recours au mensonge est totalement exclu. Il est intéressant de remarquer qu’il est préconisé de conserver une forme de sobriété et de dignité, de ne pas « en faire trop ».

29Nous traduisons bōxtagīh par « dénouement » (plutôt que « libération »), soit l’aboutissement de la séance de controverse où l’un des adversaires est désigné comme vainqueur. Similairement à l’issue d’un jugement pénal ou d’une ordalie, ce dénouement n’est pas à remettre en doute, et la partie vaincue est contrainte de s’y résigner.

Dk IV.109

pad waxr tēzīhā ōstagīh paydāgēnīdan ān ī dānist nē šāyistan čim ī dānist nē šāyistan nimūdan [ī] ud az-iz ham-pahikār xwāstan nāmčištīg šōn ؞

Il ne faut pas exposer, de manière immédiate et résolue, ce que l’on connaît en usant de la distorsion (?), (car) il ne faut pas révéler la logique que l’on connaît et exiger en même temps de son adversaire (de respecter) la procédure reconnue (?).

Commentaire

30Cette traduction conjecturale reste provisoire. Au cas où elle s’avérerait correcte, le passage pourrait faire référence à une forme de respect mutuel que se doivent les deux adversaires dans le cadre de leur confrontation, selon un protocole préétabli. La distorsion (waxr) du discours de l’adversaire compte parmi les pratiques bannies.

Dk IV.110

ud drōw ka-iz kār-ēw padiš rāyēnīd estād nē stāyīdan

Et le mensonge, même s’il a permis d’agencer une affaire, il ne faut pas en faire l’éloge.

Commentaire 

31L’auteur réitère la proscription du mensonge, conformément à l’éthique zoroastrienne. Cette insistance en dit long sur la tentation d’en user dans l’espoir de se tirer d’une posture rhétorique délicate, pour « agencer » un cas polémique difficile, ou lorsque la confrontation est en passe de dégénérer.

*

32Si notre interprétation des paragraphes 102 à 110 est correcte, on peut admettre qu’ils résument un code du bon comportement et les règles éthiques qui étaient codifiés et enseignés par les prêtres zoroastriens. Lors de plusieurs séances du séminaire, ces passages ont fait l’objet d’une lecture croisée avec, d’une part, les règles de bonne conduite des majālis bagdadiens (voir entre autres, l’article très éclairant de Sarah Stroumsa qui nous a fourni un grand nombre d’éléments de comparaison : « Ibn Rāwandī’s sū’ adab al-mujādala : The Role of Bad Manners in Medieval Disputations », dans Hava Lazarus-Yafeh et al., The Majlis. Interreligious Encounters in Medieval Islam, Harrassowitz, Wiesbaden 1999, p. 66-83) et, d’autre part, le protocole inclus dans les traités de logique indienne, tels que le Tarka-śāstra (voir entre autres Guiseppe Tucci, « Buddhist Logic before Diṅnāga (Asaṅga, Vasubandhu, Tarka-śāstras) », The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 3 [juil. 1929], p. 451-488). La comparaison avec la logique indienne est d’autant plus pertinente qu’un tarka est mentionné (et violemment critiqué) dans le Dēnkard IV.119 :

nibēg-išān ī tarka xwānēnd (B335) pad drāyišn ī dēwān hangārdan ānāstīh ud pad čis-iz ō mar nē girišnīh ī paydāgīh ō gōwišn ī bērōn ham nibēg niyāz nē būd andar ham nibēg paydāg kard ؞ *hindūg-*dibīrīh pad ham-tāgīh ī wisp-*dibīrīh ud nibēg ī awyākarn xwānēnd pad ham-tāgīh ī gōwišnān gām *šnāsag fradom *dānist ؞

Le livre qu’ils appellent Tarka (= skt. tarka « raisonnement, logique ; dialectique »), doit être considéré comme un galimatias de démons, (une source de) désastre, dont on ne doit tenir compte pour aucune chose, (et) dont nous n’avons nul besoin pour apporter un éclairage sur les énoncés extérieurs à ce même livre. C’est dans ce même livre qu’est apparue la graphie indienne, qui équivaut à la « graphie universelle ». Et le livre qu’ils appellent Awyākarn (= skt. Vyākaraṇa « distinction », étude de la grammaire et de la linguistique sanscrites) est considéré comme un premier pas vers la connaissance de l’équivalence des énoncés.

33Nous savions déjà, grâce aux Dēnkard III et au Škand Gumāng Wizār notamment, que les intellectuels zoroastriens avaient maîtrisé l’ars diputandi de leur temps afin de se mesurer à leurs adversaires religieux juifs, chrétiens, manichéens puis musulmans. Nous apprenons avec ces extraits que le protocole de bonne conduite lors des séances publiques leur était non seulement connu, mais qu’ils l’avaient codifié, mis par écrit et enseigné. Il faut rappeler que le Dēnkard IV équivaut à un résumé des enseignements d’Ādurfarrbay ī Farrōxzādān, soit le polémiste et personnage principal du récit de controverse fictive Gujastag Abāliš. Il se pourrait donc que l’implication de ce personnage dans la pratique de la polémique religieuse, telle que les sources nous la révèlent, puisse reposer sur des éléments historiques.

34Le bon déroulement d’une controverse publique repose sur deux piliers : d’abord, la rhétorique et la force argumentative, puis le respect des règles du jeu. Grâce à ces passages du Dēnkard nous pouvons démontrer que les zoroastriens de la fin de la période sassanide et des débuts de la période islamique maîtrisaient bien ces deux aspects corrélés.

35Rappelons enfin que, comme nous l’avions démontré lors des précédents séminaires, le Dēnkard IV expose les différentes modalités d’accès à la connaissance du monde, à la fois dans le mēnōg et le gētīg, et dans son état de « Mélange » entre le bien et le mal. Selon l’auteur, la controverse serait un outil parmi d’autres pour départager le bon savoir du mauvais et pour se rapprocher de la vérité. Ainsi, le thème de la controverse comme procédé d’accès au bon savoir, avait toute sa place au sein du Dēnkard IV. Cet aspect est d’autant plus révélateur d’une cohérence interne de l’ensemble du corpus dēnkardien que ce qui prend la suite immédiate du livre IV, soit le livre V, est précisément un livre de controverse interreligieuse.

II. Cours de master

36Le cours de master a consisté en une introduction à la langue et à la littérature moyen-perse, dans le cadre des enseignements de l’ILARA.

37Au mois de décembre, une séance a été consacrée à une synthèse sur les vestiges zoroastriens d’Asie centrale. Une visite de l’exposition Tadjikistan. Au pays des fleuves d’or, au musée national des arts asiatiques (musée Guimet) a été organisée pour l’ensemble des participants du cours.