Philosophie et théologie de langue grecque (ier-vie s.)
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Recherches sur le De genio Socratis de Plutarque
- 1 Les éditions de référence sont Plutarchi Moralia III, éd. W. R. Paton, M. Pohlenz, W. Sieveking, Le (...)
1La première conférence a porté sur le De genio Socratis de Plutarque1, chef-d’œuvre de la littérature et de la philosophie de l’époque impériale, son objectif étant de conduire à une nouvelle traduction, accompagnée d’un commentaire approfondi. Durant cette première année on a traduit et commenté sa première partie (575A-588B).
- 2 Sur l’interprétation d’ensemble de ce traité, voir notamment D. Babut, « Le dialogue de Plutarque S (...)
2Le De genio Socratis occupe une place particulière dans l’œuvre de Plutarque en ce qu’il est le seul dialogue à associer le développement d’un thème philosophique (la nature du δαιμόνιον σημεῖον de Socrate) à un récit historique, relatif à la libération de Thèbes, en 379 av. J.-C.2.
3Le dialogue allie en effet le récit de l’insurrection des démocrates thébains contre la domination spartiate, raconté par Caphisias, le plus jeune frère d’Épaminondas, à un groupe d’Athéniens, à la discussion philosophique que les conjurés engagent dans la maison de Simmias, disciple thébain de Socrate et personnage dans le Phédon platonicien. À la discussion philosophique participent quatre personnages : Galaxidoros, le devin Théocritos, Simmias et le pythagoricien Théanor.
- 3 Voir A. Georgiadou, « Vita activa and vita contemplativa: Plutarch’s De genio and Euripides’ Antiop (...)
- 4 Platon, République IX, 581c-e ; Phédon 68b-c. Sur cette théorie et sa fortune dans l’Antiquité, voi (...)
- 5 Voir A. Timotin, Trois théories antiques de la divination : Plutarque, Jamblique, Augustin, Leyde-B (...)
- 6 Voir notamment L. Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris 1982 ; id., Introduction à la phil (...)
- 7 Voir G. Soury, La démonologie de Plutarque. Essai sur les idées religieuses et les mythes d’un plat (...)
- 8 Voir notamment les contributions de P. Donini, « Il silenzio di Epaminonda, i demoni e il mito... » (...)
4Le De genio Socratis constitue un prisme privilégié pour étudier une série de problèmes fondamentaux de la philosophie médioplatonicienne et ses rapports avec la religion : le rapport entre theoria et praxis3 ; le rôle du philosophe dans la vie politique, en relation avec la théorie platonicienne des genres de vie, fondée sur la structure tripartite de l’âme4, la politique, l’éthique et la psychologie étant indissolublement liées ; la communication avec le divin, qu’elle soit directe, par inspiration divine, ou indirecte, par l’intermédiaire des formes traditionnelles de divination5 ; le rapport entre muthos et logos6, à propos de la place du récit de la révélation de Timarque par rapport à la discussion philosophique ; la nature et la fonction des δαίμονες et leur place dans la providence, en rapport avec la démonologie médioplatonicienne7 ; la relation entre le platonisme et le pythagorisme dans les domaines de la cosmologie, de la démonologie, de l’eschatologie et de la psychologie8 ; la lecture médioplatonicienne du Phédon, dialogue qui allie, comme le De genio Socratis, le récit historique des derniers jours de Socrate à une discussion philosophique sur la préparation de l’âme dans la perspective de la mort (μελέτη θανάτου) et à un mythe sur le sort posthume de l’âme ; la lecture médioplatonicienne de la République, principalement sous deux aspects : l’analogie entre l’âme et la cité et la théorie des genres de vie fondée sur la tripartition de l’âme.
5Le commentaire qui accompagne la traduction suit de près le texte de Plutarque, en essayant de restituer non seulement l’agencement subtil des éléments doctrinaux, mais aussi l’architecture littéraire du dialogue et sa structure polyphonique, les différents niveaux de lecture, les éléments d’intertextualité, l’importance du lexique. Une place à part est réservée aux questions d’ordre philologique liées en particulier au caractère déficitaire et lacunaire des deux manuscrits byzantins par lesquels le texte nous a été transmis (Par. gr. 1672 du XIIIe siècle et Par. gr. 1675 du xve siècle).
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- 9 D’autres prologues à fonction propédeutique dans De defectu oraculorum 409E-410B ; De Iside et Osir (...)
- 10 Dans les Vies parallèles l’histoire est le récit des combats de l’ἀρετή ; voir F. Frazier, Histoire (...)
61) Le prologue (575A-D). Par la voix d’Archédamos, qui explique à ses amis la valeur éthique des détails du récit, Plutarque fournit dans le prologue le cadre général du dialogue9 : la narration historique montre la part de l’ἀρετή dans des actions dont le résultat (le succès de l’insurrection thébaine) tient beaucoup de la τύχη10 et la raison (λογισμός) aux prises avec le πάθος et le καιρός (575C).
- 11 Sur la μίμησις chez Plutarque dans des contextes littéraires et non littéraires, voir l’analyse app (...)
- 12 Une analogie similaire dans De audiendis poetis 17F-18A. Sur l’importance des images dans la pensée (...)
- 13 Cf. Pseudo-Hermogène, Progymnasmata 10 (Περὶ ἐκφράσεως), dans Corpus Rhetoricum, t.I (Anonyme, Préa (...)
- 14 Platon, République 600e-601a ; Aristote, Poétique 1447a8-25, 1148a1-8, 1450a23-28, 1454b8-14. Cf. P (...)
- 15 Cf. Plutarque, Alexandre 1 : l’historien-peintre vise les σημεῖα distinctifs de l’âme qu’il doit re (...)
- 16 Cf. Plutarque, Périclès 1-2 : l’historien décrit les actions inspirées par l’ἀρετή, son but étant d (...)
- 17 Cf. F. E. Brenk, « Time as Structure in Plutarch’s The Daimonion of Socrates », dans L. Van der Sto (...)
7Dans ce contexte, une analogie, fondée sur la μίμησις11, est établie entre la peinture et l’histoire12, la peinture étant considérée comme modèle pour l’écriture historique (idéal pictural de l’ἐνάργεια13) ; cette analogie remonte principalement à la République de Platon et à la Poétique d’Aristote14. Le discours historique, comme la peinture, vise à dépeindre des caractères, à saisir les traits de l’âme à partir des détails15. L’objet véritable de l’histoire est l’ἀρετή (575C), l’action inspirée par l’ἀρετή qui suscite l’émulation, la προθυμία des lecteurs16. La finalité éthique du discours historique est fondée ainsi sur une double μίμησις : de la représentation picturale des actions animées par l’ἀρετή dans le discours historique et de l’action que ce discours inspire par émulation. La μίμησις du discours permet qu’une action du passé soit répétée dans l’avenir ; elle abolit ainsi le temps et on peut remarquer que tous les récits du De genio Socratis sont des récits de discussions ou d’événements passés17 ; la μίμησις de l’action permet que le discours soit transposé et imité dans la réalité, ce qui correspond à la finalité éthique que Plutarque assigne à l’histoire et conduit finalement à une philosophie de l’action dans la polis. Que le philosophe doive assumer un rôle actif dans la cité, cela est évident à la lecture de la République et des Lois, mais ces dialogues ne fournissent pas nécessairement une réponse à la question concernant le καιρός de son action et la manière dont elle devrait s’accomplir, deux questions centrales dans la narration historique du De genio Socratis. C’est précisément à ces deux questions que semblent répondre les portraits contrastifs de Charon et d’Épaminondas.
82) Charon et Épaminondas (576B-577D). Caphisias expose, à la demande d’Archédamos, le récit de la libération de Thèbes : les conjurés étaient réunis chez Simmias, empêché par une blessure à la jambe (il est immobilisé comme Socrate dans le Phédon) de prendre part à la conspiration ; les exilés se préparent à rentrer à Thèbes lorsque le jeune Charon s’offre spontanément de les loger chez lui. Une opposition s’établit à cette occasion entre les caractères de Charon, homme courageux et pourvu de bonnes intentions mais sans une éducation supérieure (576D), et d’Épaminondas, philosophe qui se distingue par sa vertu mais qui refuse de participer directement à une action dont il reconnaît la légitimité mais dont il redoute les excès (576E-F). Le φιλόσοφος, dont l’action est fondée sur la παιδεία s’oppose ainsi au φιλότιμος, naturellement guidé par les lois à faire le bien (576D), dans le cas du bon φιλότιμος (Charon), alors que les mauvais φιλότιμοι (Eumolpidas et Samidas) sont des hommes θυμοειδεῖς et disposés à la colère (577A). Épaminondas se contente d’essayer de persuader (πείθειν) les Thébains de renoncer à l’action et évite de faire usage de la force (βία) et de la violence (576F). Le philosophe est comparé dans ce contexte à un médecin (ἰατρός) qui guérit par la parole ; au contraire, les conjurés ressemblent au chirurgien, qui incise et cautérise (576F).
9Cette conception s’accorde très exactement avec la conduite prescrite au φιλόσοφος dans la Lettre VII (331d), où l’on trouve une définition de l’action politique du philosophe, qui doit précisément se contenter de persuader ses concitoyens, si cela est possible, sans jamais recourir à la violence et verser le sang. La désillusion de Platon à l’égard des excès du gouvernement des Trente après la fin de la guerre du Péloponnèse (324c-325a) correspond à la réserve d’Épaminondas à l’égard des excès prévisibles de certains de ses compatriotes. Un jeu complexe de miroirs s’établit, en filigrane, entre la libération d’Athènes par Thrasybule (exilé à Thèbes et dont le neveu, Lysithidès, va prendre part à la libération de la ville, 575F) et la libération de Thèbes par les conjurés.
10Pour ce qui est du καιρός de l’action, le philosophe se prépare et l’attend tranquillement à la suite d’un choix rationnel fondé sur son mode de vie (577A ; cf. Lettre VII 326a) ; ce n’est qu’après l’avoir saisi qu’il se montrera πρόθυμος. Épaminondas ne se dépêche pas d’agir, il est qualifié précisément d’ἀπρόθυμος et d’ἀμβλύς, au contraire de Charon, dont l’action est gouvernée par la προθυμία. En raison de leurs passions et de l’ambiguïté des signes (577D), les conjurés hésitent toujours sur le choix du moment opportun pour agir. Il y a aussi, dans l’architecture du dialogue, un καιρός narratif, qui permet d’agencer de manière appropriée le récit historique, les énigmes associées au tombeau d’Alcmène et la discussion philosophique ; après l’excursus sur l’incertitude des signes et l’inquiétude des deux parties, est introduit « à propos » (εἰς καιρόν, 577E) Phidolaos d’Haliarte, qui va raconter l’histoire du tombeau d’Alcmène ; il arrive εἰς καιρόν justement parce que les deux histoires sont liées, l’une éclairant l’autre.
- 18 Situé à Thèbes selon une tradition attestée par Phérécyde, fr. 84 Fowles, Diodore IV, 58, 6 et Paus (...)
- 19 . Sur le tombeau d’Alcmène et l’histoire de son ouverture, voir l’étude de J. Schwartz, « Le tombea (...)
- 20 Sur le tombeau vide et la disparition (ἀφανισμός) du corps d’Alcmène, voir aussi Plutarque, Romulus(...)
- 21 Sur le topos littéraire des textes trouvés miraculeusement dans les tombeaux, voir W. Speyer, Büche (...)
113) L’inscription du tombeau d’Alcmène (577E-579C). Phidolaos raconte, à la demande de Théocritos, l’histoire de l’ouverture du tombeau d’Alcmène18, la mère d’Héraclès, sur l’ordre du roi Agésilas, qui voulait transporter ses restes à Sparte, dont les rois prétendaient descendre des Héraclides19. À l’ouverture du tombeau, on n’a pas trouvé le corps d’Alcmène20, mais un bracelet, des amphores et une tablette de bronze avec une inscription indéchiffrable écrite en caractères qui ressemblaient à l’écriture égyptienne (il s’agit probablement de l’écriture minoenne)21. Un prêtre égyptien est censé résoudre cette énigme ; sa solution est confortée par un oracle de Délos.
- 22 Cf. Plutarque, Lysandre 28, 9 ; voir A. Schachter, Cults of Boiotia, I, p. 13 ; J. Davidson, « Rhad (...)
12Cet épisode illustre bien l’ambiguïté des σημεῖα divins et les incertitudes relatives à leur interprétation : Phidolaos, qui est censé en faire le récit, n’a pas assisté personnellement à l’ouverture du tombeau (577E) ; l’inscription sur la tablette de bronze est indéchiffrable (577E) ; Simmias, bien qu’il ait voyagé en Égypte, ne sait rien sur cette tablette, mais sur une autre inscription (578F) ; la vengeance du ciel pour l’ouverture du tombeau est annoncée par des signes incertains (578A) ; libation expiatoire, à la suite d’un oracle, pour une divinité, Aléos (équivalent de Rhadamanthe, l’époux posthume d’Alcmène22) dont on ignore l’identité (578B) ; incertitudes sur la localisation du tombeau de Dircé (578B) ; incertitude sur l’identité de l’étranger venu visiter le tombeau de Lysis (578E) ; le prêtre égyptien Chonouphis déchiffre l’inscription, mais il ne s’agit pas, en toute apparence, de la même inscription (578F) ; sa solution est confortée par un autre oracle, également ambigu, sur l’autel de Delos (579B-C).
- 23 Voir A. Schachter, Cults of Boiotia, II, Londres 1981, p. 157-158. Sur le culte des Muses dans l’An (...)
13La solution, fournie par Chonouphis et confortée par l’interprétation que Platon donna à l’oracle de Delos, renforce le bien-fondé de la conduite pacifique d’Épaminondas : l’inscription exhorte en effet les Grecs à ne pas faire la guerre, mais à fréquenter les Muses et à cultiver les sciences et la philosophie (579C-D ; Socrate donna à son rêve la même interprétation dans le Phédon 60e). C’est à un ἀγών pacifique que les Grecs sont ainsi conviés, en allusion à l’ἀγών probablement associé au culte des Muses dans leur sanctuaire sur le mont Hélicon23, mais aussi à l’ἀγών philosophique autour du thème du δαιμόνιον de Socrate que cet épisode précède et anticipe.
144) Théanor au tombeau de Lysis (579D-E). Un certain Théanor, pythagoricien de Crotone, à la suite d’une série d’apparitions et de songes, arrive à Thèbes envoyé par sa communauté et se rend au tombeau de Lysis pour offrir des libations. Lysis, un pythagoricien mort depuis peu de temps à Thèbes, avait été entretenu dans sa vieillesse par Épaminondas.
- 24 L’allusion au δαιμόνιον en relation avec le tombeau de Lysis est certes surdéterminée : il existe e (...)
15L’épisode se prête à une lecture en miroir avec le récit de l’ouverture du tombeau d’Alcmène, illustrant ainsi deux conduites opposées à l’égard des convenances religieuses, des signes envoyés par les dieux et, finalement, à l’égard de l’âme humaine. La visite de l’étranger au tombeau de Lysis a lieu en effet à la suite de certains signes divins (ἔκ τινων ἐνυπνίων καὶ φασμάτων, 579E), alors que l’ouverture du tombeau d’Alcmène n’est pas sanctionnée par la divinité et les Spartiates ignorent même, preuve de leur impiété, les signes néfastes qui la précèdent (577D) ; des libations seront nécessaires pour expier cette faute, à la suite d’un oracle (κατὰ τινα χρησμόν, 578B). L’intention de ramener les restes de Lysis en Italie est, au contraire, soumise pieusement à l’approbation du δαιμόνιον (579F), épisode qui anticipe la discussion sur le δαιμόνιον de Socrate24 ; la présentation de ces mesures de précaution religieuse montre pourtant qu’il s’agit plutôt d’une piété excessive qui confine à la δεισιδαιμονία.
16Théanor est qualifié de φιλόσοφος par Simmias (579E), mais lorsqu’il est invité à prendre part à la discussion philosophique, on apprend qu’il est allé se purifier dans l’Ismenos. Quant à l’initiative d’Agésilas de ramener les reliques d’Alcmène à Sparte, elle s’opère par la force, au mépris des usages religieux. L’opposition entre les deux conduites anticipe une opposition similaire qui se dégage de la discussion philosophique.
- 25 Chez Platon, dans Apologie 33c, la pratique de la philosophie est prescrite par le dieu à Socrate p (...)
175) Le propos de Galaxidoros sur Théanor (579F–580C). Galaxidoros prend la parole pour condamner la superstition (δεισιδαιμονία) de ceux qui se fient aux songes et aux apparitions et fait l’éloge de ceux qui se conduisent selon la raison, comme Socrate. La δεισιδαιμονία est un πάθος : certains y succombent par ignorance ou par faiblesse, d’autres, comme Théanor, pour paraître θεοφιλεῖς καὶ περιττοί (579F), attribuent leurs actions à la divinité pour tromper la foule. Galaxidoros prend ainsi ses distances par rapport à Théanor et à son école, responsable, à ses yeux, d’avoir dénaturé la philosophie par la δεισιδαιμονία (divination, rêves, visions, 579F, 580B)25.
- 26 Sur cette anecdote voir récemment P. Pontier, « Socrate, son démon et les cochons », Philosophie an (...)
- 27 Voir A. Willing, De Socratis daemonio quae antiquis temporibus fuerint opiniones, Leipzig 1909, p. (...)
186) Le devin Théocritos sur le δαιμόνιον (580C-F). Le devin Théocritos réagit aux propos de Galaxidoros en faisant remarquer que Socrate lui-même se servait des injonctions prophétiques de son δαιμόνιον et il rapporte une anecdote à ce sujet26. La question du « signe démonique » de Socrate, qui devient désormais le thème du débat, se révèle ainsi un sujet de discussion approprié dans un contexte où il s’agit de récupérer, sous un mode philosophique, la dimension religieuse de l’enseignement socratique. Cette question deviendra un thème d’école dans le médioplatonisme27.
- 28 Platon, Apologie 31c-e, 40a-d ; Euthyphron 3b ; Euthydème 272e ; Phèdre 242b-c ; République VI, 496 (...)
- 29 Xénophon, Mémorables I, 1, 2-5 ; I, 4, 15, etc. ; voir Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon... (I) (...)
19Le motif du δαιμόνιον σημεῖον de Socrate est récurrent dans les dialogues de Platon28, et dans le dialogue apocryphe Théagès. Il s’agit d’un avertissement, dont la nature n’est en général pas précisée, que Socrate seul est censé percevoir et qui le détermine à renoncer à une décision ou à une action sans jamais le stimuler à entreprendre quelque chose (il perd cependant ce caractère exclusivement inhibiteur dans le Théagès et chez Xénophon29). Il se produit de manière fréquente (Apologie 40a ; Euthydème 272e ;Phèdre 242b) et Socrate en parle souvent à ses proches (Apologie 31c). Il est parfois présenté comme « une sorte de voix » (φωνή τις) (Apologie 31d ; Phèdre 242c) et peut avoir un caractère divinatoire (Apologie 40 a ; Phèdre 242b-c). Ces deux derniers passages ont stimulé et légitimé une interprétation divinatoire du « signe démonique », en relation également avec le δαίμων du Banquet (202e-203a), responsable de tout ce qui relève de la μαντική. Cette interprétation est développée dans le Théagès (128d-129d) et par Xénophon (Mémorables I, 1, 1-9), où le δαιμόνιον σημεῖον est assimilé à des pratiques divinatoires comme l’ornithomancie, la clédonomancie ou l’hépatoscopie, dans un cadre apologétique visant à démentir l’accusation portée contre Socrate d’avoir introduit à Athènes de καινὰ δαιμόνια.
- 30 Sur l’image platonisée d’Ulysse et ses rapports avec la figure de Socrate, voir F. Buffière, Les my (...)
20Selon Théocritos, le « signe démonique » de Socrate représente une ὄψις (580C), une « vue » particulière qui l’éclairait dans les affaires obscures (ἄδηλα, 580D), impénétrables à la raison. Théocritos établit un rapport d’analogie entre la relation de Socrate avec son δαιμόνιον et celle entre Ulysse et Athéna, analogie qui repose à la fois sur la platonisation de l’image d’Ulysse, dépeint en philosophe triomphant des passions, et sur la démonologisation du panthéon homérique, deux tendances bien attestées dans le médioplatonisme et dont l’œuvre de Plutarque fait état30. Cette ὄψις est attachée à Socrate dès sa naissance (cf. Apologie 31d ; Théagès 128d) et lui sert de guide (προποδηγός) dans la vie (582C ; cf. Apologie 124c).
21L’anecdote rapportée par Théocritos est consignée aussi par Cicéron (De diuinatione I, 122-123), qui l’emprunte à Antipater de Tarse. Elle montre, aux yeux du devin, que la divinité prend soin des hommes qu’elle aime (cf. Plutarque, Coriolan 32-33), ce qui anticipe le discours final de Théanor (593A-594A).
- 31 Cicéron, De la divination I, 54, 122-124 ; I, 3, 6. Voir Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon... (I (...)
227) Galaxidoros sur le δαιμόνιον (580F–582C). Selon Galaxidoros, le phénomène du δαιμόνιον de Socrate relève de la divination naturelle (l’éternuement, κληδών, etc.), accessible à tous, mais que Socrate avait fortifiée par l’expérience (πείρα) ; il s’en servait, comme chez Xénophon, uniquement quand la raison ne suffisait pas pour prendre une décision (580F) ; les présages permettent d’incliner la balance de la décision et donnent ainsi l’impulsion (ὁρμή) vers l’action (581A). L’interprétation divinatoire du « signe démonique » de Socrate, développée par Xénophon, fut reprise par les Stoïciens31, les plus importants défenseurs de la divination à l’époque hellénistique, mais la position de Galaxidoros n’a rien de spécifiquement stoïcien, sauf peut-être la notion d’ὁρμή, mais qui n’est pas utilisée ici dans un sens technique.
23Polymnis, le père d’Épaminondas, intervient pour contredire Galaxidoros : si les décisions de Socrate étaient fondées sur cette espèce vulgaire de divination, alors il n’y a pas de raison d’admirer son comportement (sa pauvreté volontaire, son acceptation sereine de la mort, sa pratique de la philosophie, 581C) ; un tel mode de vie ne pouvait relever de l’arbitraire de la divination, il faut donc admettre l’existence d’un principe divin. Comme Xénophon (et le Théagès), Polymnis semble admettre que le δαιμόνιον n’était pas seulement inhibiteur, mais qu’il poussait Socrate à l’action. Galaxidoros se défend : il corrige son explication naturaliste en admettant que la divinité est à l’origine de la divination : derrière les présages se trouve le δαιμόνιον (582C), selon une perspective fidèle à Xénophon, qui assimilait le δαιμόνιον au θεῖον.
- 32 Pour une mise en perspective de ce débat, voir É. Helmer, Richesse et pauvreté chez les philosophes (...)
248) Théanor sur la réciprocité des bienfaits (582D–583C). Le pythagoricien Théanor entre en scène. Épaminondas refuse le don qu’il veut lui offrir en récompense pour les soins qu’il avait apportés à Lysis et engage une discussion avec Théanor sur la légitimité de la pauvreté volontaire32.
25Théanor est présenté comme un φιλόσοφος pythagoricien qui confirme ses δόγματα par ses ἔργα (582E). Il reproche à Épaminondas de l’empêcher d’accomplir son œuvre de piété et affirme la nécessité de la réciprocité des dons et de l’équilibre entre le donateur et le récepteur. Cette conception exprime non seulement un point de vue philosophique, développé notamment par les Stoïciens (cf. Sénèque, De beneficiis II, 17-18) et fondé sur une pratique sociale répandue dans la société romaine, mais aussi, plus spécifiquement, une pratique pythagoricienne, l’entraide des membres de la communauté (cf. Jamblique, Vie de Pythagore 33, 237-239).
- 33 Sur cet aspect voir A. Georgiadou, « Epameinondas and the Socratic Paradigm in the De genio Socrati (...)
- 34 Sa réponse à Callias a en effet plusieurs éléments en commun avec la réponse qu’Épaminondas donne à (...)
269) Épaminondas sur la pauvreté (583C–585E). Épaminondas réagit aux propos de Théanor : le don qu’on veut lui offrir est légitime (584A), mais il va cependant le refuser. La πενία n’est pas un mal à combattre par les dons, précepte qu’il tient de Lysis lui-même. Cette profession de foi est à rattacher en premier lieu à la figure de Socrate dont Polymnis (581C) avait déjà rappelé la pauvreté volontaire et le refus d’accepter l’argent offert par ses amis33. C’est toujours au modèle socratique que se rapporte une autre figure historique qui a assumé volontairement la pauvreté : Aristide, le grand général athénien qui s’est illustré dans les guerres médiques et qui, malgré ses nombreux succès, a préféré vivre modestement, en refusant, comme Épaminondas, l’argent que ses amis ont essayé de lui offrir34. Ce dernier épisode est rapporté par Eschine le Socratique et sa figure était tenue en haute estime par Platon (Plutarque, Aristide 25, 9), ce qui indique le rattachement de la figure d’Aristide, comme celle d’Épaminondas, à la tradition socratique. Cette affiliation nous permet de comprendre aussi le lien entre la discussion d’Épaminondas et de Théanor et le thème du δαιμόνιον de Socrate : la πενία volontaire fait partie d’un ἀγών permanent dont le but final est l’ἀρετή (584F-585D) et, dans le discours final de Théanor (593E-594A), c’est précisément « l’âme qui a déjà mené avec succès et ardeur de longs combats (ἠγωνισμένη μακροὺς ἀγῶνας εὖ καὶ προθύμως, 593F) » qui va recevoir le secours du δαίμων.
- 35 Cf. ibid. 4, 5 : « Ce qu’il y a de grand dans le fait d’être frugal (εὐτελές) et autarchique (αὔταρ (...)
- 36 Cf. Jamblique, Vie de Pythagore 17, 77-78 : « Dans un premier temps, je voudrais indiquer quelles s (...)
27La description de cet ἀγών dans le discours d’Épaminondas contient des éléments qui le rattachent à plusieurs courants philosophiques. Épaminondas opère tout d’abord une distinction d’origine épicurienne (cf. Diogène Laërce X, 127) entre deux espèces de désirs (ἐπιθυμίαι) : les désirs « innés » (ἔμφυτοι), qui ont pour objet les plaisirs nécessaires, et les désirs « extérieurs » (ἐπήλυδες), qui ont pour objet des opinions vaines, et qui, par habitude et avec le temps, deviennent forts et violents. Il faut un exercice, un entrainement (ἄσκησις) sans relâche pour extirper (ἐκπονεῖν) les désirs superflus (περιτταί)35. Cette conception a des affinités pythagoriciennes (cf. Jamblique, Vie de Pythagore 17, 78 et 31, 186-187). À ce titre Épaminondas opère encore une distinction entre ἄσκησις et ἔργον, et se sert, pour l’illustrer, de l’analogie, d’origine platonicienne, avec les concours athlétiques. Là où l’ἄσκησις consiste en la préparation du corps pour la palestre, alors que l’ἔργον est la lutte contre l’adversaire pour remporter la couronne ; dans le cas de la « maîtrise de soi » (ἐγκράτεια), l’ἄσκησις consiste à refuser les ἡδοναί légitimes et l’ἔργον à s’abstenir des ἡδοναί illégitimes. L’ἄσκησις consistant à refuser les plaisirs légitimes est illustrée par la pratique pythagoricienne qui consiste à préparer des plats riches pour les offrir ensuite aux domestiques et se contenter d’une nourriture frugale (cf. Diodore X, 5, 2 ; Jamblique, Vie de Pythagore 31, 187). Épaminondas étend cette pratique à toutes les formes de passion et notamment à l’amour du profit. Mutatis mutandis, dans le cas de la justice (δικαιοσύνη), le refus des dons légitimes, offerts par des amis (en l’occurrence le don offert par Théanor) constitue une ἄσκησις pour résister à la φιλοπλουτία et à la φιλαργυρία ; il faut donc refuser volontairement et fréquemment les profits légitimes, offerts par la τύχη, pour se prémunir contre la cupidité (πλεονεξία)36. La pratique de la πενία est un entraînement en vue de l’ἀρετή (585D). Épaminondas professe donc une conception agonistique de l’ἀρετή : il faut toujours s’exercer à extirper les désirs pour ne jamais risquer d’y céder. Il s’agit d’une conception avec des fondements platoniciens mais qui englobe des éléments pythagoriciens.
28L’arrière-plan du profil éthique d’Épaminondas s’éclaire à la lumière de la théorie platonicienne de la tripartition de l’âme (République IX, 581c), à laquelle correspond une typologie anthropologique : λογιστικόν-φιλόσοφος ; θυμοειδές-φιλόνικος ; ἐπιθυμητικόν-φιλοχρήματος. Les deux épisodes qui servent à décrire l’ethos d’Épaminondas illustrent en effet précisément sa capacité à maîtriser les facultés irrationnelles de l’âme : le θυμοειδές par le refus de prendre part au complot (594B-C) (il n’est pas un φιλόνικος), et l’ἐπιθυμητικόν par le refus du don offert par Théanor et par la profession de la πενία (583D-585F) (il n’est pas un φιλοχρήματος). On ne trouvera pourtant pas dans la République une technique de la domination des passions, le φιλόσοφος étant par définition capable d’éviter les excès correspondant aux dérèglements des parties irrationnelles de l’âme et de les dominer. C’est à la tradition pythagoricienne, comme on l’a vu, que Plutarque emprunte les éléments qui lui servent à décrire une telle pratique.
29La figure d’Épaminondas se présente comme une synthèse entre la figure platonicienne de Socrate et le pythagorisme, synthèse illustrée également par sa double paternité spirituelle : Polymnis, son père, qui l’avait éduqué à la philosophie et qui porte une vénération toute particulière au souvenir de Socrate, et Lysis, le pythagoricien qui lui avait appris que la pauvreté n’est pas un mal. Par la figure d’Épaminondas, Plutarque récupère ainsi au sein du platonisme un pythagorisme épuré, dont tout ce qui est superflu (περιττόν) a été éliminé. Théanor semble en effet représenter un pythagorisme où il y a encore du περιττόν : dans son allure, dans ses atours (582D), dans l’emphase de son langage (593A), dans sa pratique religieuse (585E-F). La notion de περιττόν est récurrente (578E, 580F, 584E).
3010) Propos de Théanor sur le tombeau de Lysis (585E–586A). Cet épisode semble une simple digression dans l’articulation générale du dialogue. Nous avons tâché de montrer qu’il s’agit bien au contraire d’un élément pivotal dans sa structure : a) qui permet de tirer les conclusions du débat entre Épaminondas et Théanor ; b) de lier ce débat à la discussion sur le δαιμόνιον de Socrate qui suit, et notamment au mythe de Timarque ; c) et qu’il s’agit d’un lien doctrinal qui permet d’éclairer l’épisode de la destruction du tombeau d’Alcmène dont il sert de complément.
31L’histoire du tombeau de Lysis entretient en effet des rapports d’analogie avec l’épisode de l’ouverture du tombeau d’Alcmène, l’attitude religieuse des Pythagoriciens étant ainsi opposée, en miroir, à celle des Spartiates. La relation entre la piété et l’impiété structure également le débat sur le δαιμόνιον σημεῖον de Socrate, que ces deux épisodes anticipent en quelque sorte.
32L’attitude religieuse des Pythagoriciens, telle qu’elle se dégage de l’histoire du tombeau de Lysis, comporte plusieurs éléments : a) attention (excessive) prêtée aux songes et aux autres signes divinatoires (579E) ; b) respect des coutumes et des usages religieux (consultation de la divinité avant d’ouvrir le tombeau) marqué par l’accomplissement rigoureux des rites funéraires pythagoriciens (585E-F) ; c) révélation en songe sur le sort de l’âme dans l’au-delà (sur la réincarnation de Lysis, 585F).
33À l’opposé, l’attitude irréligieuse des Spartiates est marquée symétriquement par a) l’ignorance des mauvais présages et des signes divinatoires (577D) ; b) l’impiété et le manque de respect à l’égard des coutumes religieuses (ouverture du tombeau d’Alcmène sans l’accord de la divinité, 577E) ; c) l’ignorance en matière religieuse : ils ne comprennent pas qu’Alcmène ne se trouve pas dans le tombeau (577E), étant élevée au ciel, et sont incapables de déchiffrer l’inscription trouvée là (577F).
- 37 Les Pythagoriciens étaient en effet censés savoir distinguer entre les εἴδωλα des vivants et des mo (...)
34L’âme de Lysis est censée s’être montrée en rêve à Théanor, qui a su la reconnaître selon des signes spécifiques connus par des Pythagoriciens et a ainsi compris qu’il était mort37. Arrivé à Thèbes, Théanor va le soir au tombeau de Lysis, fait des libations et prie son âme de lui révéler dans une vision nocturne si le transfert de ses restes en Italie lui est agréable (585F). Il ne recevra pourtant pas la vision attendue, mais une révélation auditive (il entendra une voix). Ce détail est important : il anticipe le débat sur le δαιμόνιον de Socrate, qui s’avère être, selon l’autorité de Simmias, censé rapporter des propos de Socrate lui-même, non pas une ὄψις, mais une sorte de voix (φωνή τις ; cf. Apologie 31d ; Phèdre 242c) ; d’autre part, il met en doute et corrige discrètement l’affirmation de Théanor selon laquelle il avait vu en songe l’âme de Lysis (585E). L’objet de la révélation auditive est la réincarnation de l’âme de Lysis : déjà jugée, elle est allée vers une nouvelle naissance, guidée par un autre δαίμων.
- 38 Sur leur caractère pythagoricien, voir M. Detienne, La notion de daïmôn..., p. 63-65, sur l’âme–δαί (...)
35L’épisode présente ainsi comme pythagoriciens – cette origine est confirmée par Diogène Laërce VIII, 32 – deux éléments doctrinaux et religieux, l’âme-δαίμων et le δαίμων personnel38, qui ont pourtant des antécédents dans les dialogues de Platon : Timée 90a pour l’âme–δαίμων et Phédon 107e pour le δαίμων personnel. Cette unité doctrinale entre pythagorisme et platonisme est renforcée par l’affirmation de Théanor selon laquelle le mode de vie d’Épaminondas, dépeint en Socrate thébain, montre qu’il a pour guide le même δαίμων que Lysis (586A). Elle sera soulignée dans le mythe de Timarque.
36L’épisode de la visite de Théanor au tombeau de Lysis suggère ainsi une synthèse entre les positions respectives d’Épaminondas et de Théanor dans le débat qui vient de les opposer, synthèse qui sera opérée effectivement dans le discours final de Théanor (593D-594A) : ceux qui s’exercent pendant toute leur vie à maîtriser leurs passions et à vivre selon la meilleure partie de leur âme (comme Épaminondas) reçoivent le secours divin et sont guidés par les δαίμονες (Épaminondas est en effet censé recevoir pour guide le δαίμων de Lysis). De cette manière est opéré le lien entre le thème du débat entre Épaminondas et Théanor et le thème principal du dialogue, la nature du δαιμόνιον σημεῖον de Socrate.
37L’épisode de la visite de Théanor au tombeau de Lysis anticipe ainsi, à la fois du point de vue narratif et doctrinal, le discours de Simmias.
- 39 Maxime de Tyr, Dialexis VIII, 8, éd. Trapp, p. 69, 199-209 : « Or le troupeau des daimones est nomb (...)
38Cet élément de doctrine est également attesté chez Maxime de Tyr (Dialexis VII, 7-8), et fait partie de la théorie médioplatonicienne de la providence individuelle. Selon Maxime, dans l’ἀγών de l’ἀρετή avec les circonstances de la vie et avec la τύχη, l’homme reçoit en effet le secours divin illustré par l’intervention du δαίμων personnel, dont le δαιμόνιον de Socrate sert de modèle ; cette intervention revêt, comme chez Plutarque, une diversité d’aspects39.
3911) Contretemps et préparatifs des conjurés (586A–588B). Cet épisode marque le retour au récit de la conjuration. Hipposthénidas, incité par certains signes, avait dit à ses compagnons qui se préparaient à gagner Thèbes de rebrousser chemin car leur projet avait été découvert. Le devin Théocritos donne une interprétation différente du rêve raconté par Hipposthénidas, et pense que l’entreprise bénéficie des auspices favorables.
- 40 Le caractère des personnages est exprimé aussi par leurs visages : celui d’Épaminondas exprime son (...)
40Entre la discussion d’Épaminondas et de Théanor, qui se clôt par l’histoire du δαίμων de Lysis et la reprise de la discussion sur le δαιμόνιον de Socrate, Plutarque insère un intermezzo narratif relatif aux événements qui précèdent le coup d’État des conjurés, qui va aboutir au renversement du pouvoir spartiate. Comme l’histoire du tombeau de Lysis, cet intermezzo est, malgré les apparences, rigoureusement justifié dans la structure générale du dialogue. Plutarque expose en effet dans le De genio une doctrine, attestée aussi chez Maxime de Tyr, comme on l’a vu, selon laquelle a) les âmes méritoires de ceux qui pendant la vie mènent un ἀγών permanent en vue de l’ἀρετή b) sont aidées, comme une récompense pour leurs efforts, par les δαίμονες ; c) alors que la plupart des gens disposent, comme guide dans la vie (et pour saisir le καιρός, 588A), seulement de la raison (obnubilée pourtant par le πάθος40, 586C-D, 587B, 588A) et des signes divinatoires envoyés par les dieux. Le premier élément est illustré par le discours d’Épaminondas, le deuxième par les propos de Théanor sur Lysis et Épaminondas (ce dernier hérite du δαίμων de Lysis), et le troisième par l’histoire d’Hipposthénidas sur les signes divinatoires interprétés par les conjurés, aux prises avec la τύχη (586B-C, 587E-F) : présages tirés des sacrifices, interprétations (contradictoires, 587B-C) des songes (celui de Hypatodoros sur la maison prise par le feu, 587A), etc. Ces signes sont obscurs et dépendent de l’interprétation, d’où les incertitudes, les hésitations et les prises de décision contradictoires. Ces trois éléments se retrouveront réunis dans un seul corps de doctrine dans le discours final de Théanor (593A-594A).
Médiation cosmologique et religieuse dans la tradition médioplatonicienne
41La question de la médiation, de la nécessité d’un intermédiaire (μεταξύ) entre le divin et l’humain relève à la fois de la cosmologie et de la religion dans la mesure où elle est liée, d’une part, à l’idée de l’unité et de la plénitude d’un κόσμος vivant et ordonné et, d’autre part, au postulat de l’absence d’un contact immédiat entre les hommes et les dieux – θεὸς ἀνθρώπῳ οὐ μείγνυται (Platon, Banquet 203a) –, postulat qui légitime, d’un point de vue philosophique, l’existence de la religion, dans la diversité de ses formes.
1. Médiation cosmologique
- 41 Voir J. Souilhé, La notion platonicienne d’intermédiaire dans la philosophie des dialogues, Paris 1 (...)
- 42 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 86-99 ; id., « Hiérarchies théologiques, hiérarch (...)
42Dans le Banquet (202e), l’unité du κόσμος, le lien entre ses différentes parties et sa plénitude sont assurés par une entité intermédiaire (μεταξύ), le δαίμων, qui se trouve « à mi-chemin » (ἐν μέσῳ) entre les dieux et les hommes, et qui contribue précisément « à remplir » (συμπληροῖ) l’intervalle qui les sépare pour faire en sorte que « le tout soit uni à lui-même » (τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι). Il s’agit d’une application cosmologique de la théorie platonicienne du μεταξύ, du moyen terme qui lie les termes extrêmes et assure l’unité du composé (cf. Timée 31b-c), et qui embrasse tous les domaines de la philosophie41. Les successeurs de Platon mirent en relation ce passage avec la cosmologie du Timée, en incorporant le δαίμων dans la série des espèces d’êtres vivants associés aux quatre éléments (39e-40a), en lui assignant une position médiane correspondant à l’air ; cette opération exégétique est attestée chez l’auteur de l’Épinomis et chez Xénocrate42.
43Cette conception, qui associait ainsi la hiérarchie des éléments et des régions du κόσμος à la hiérarchie des êtres vivants, fut développée dans le médioplatonisme. Nous avons étudié dans cette perspective des textes de Philon d’Alexandrie : De gigantibus 6-18 ; De somniis I, 133-145 ; De plantatione 11-14.
44Philon utilise l’argument par analogie qui déduit l’existence d’une espèce de vivants (les anges, assimilés aux δαίμονες platoniciens) dans une certaine partie de l’univers (l’air) à partir de la présence, empiriquement évidente, des espèces de vivants dans les autres régions afin que chaque partie en contienne des êtres animés et que le κόσμος soit ainsi animé dans sa totalité. Cet argument a été utilisé pour la première fois par Aristote pour démontrer à la fois l’animation des astres (fr. 23 Ross = Cicéron, De natura deorum II, 15, 42), l’existence des êtres vivants dans le feu et dans l’air (De l’âme I, 5, 411a7-11) et celle d’une espèce d’êtres vivants résidant dans la lune (De la génération des animaux III, 11, 761b13-23).
- 43 Maxime de Tyr, Dialexis IX, 1, éd. Trap, p. 70,14-71,29 ; cf. ibid. VIII, 8, p. 68,180-190. Voir A. (...)
45L’unité et la complétude de l’univers a également été démontrée à partir de la progression (πρόσβασις) des moyens termes, par différences spécifiques. Cet argument a été utilisé par Maxime de Tyr. Nous avons étudié un extrait de sa neuvième dialexis43, où Maxime présente une hiérarchie des êtres vivants avec cinq termes, dieu-δαίμων-homme-animal-plante, à laquelle il associe deux binômes formés de termes opposés, θνητόν – ἀθάνατον et ἐμπαθές – ἀπαθές, et deux propriétés dont le terme opposé n’est pas intégré dans la hiérarchie (αἰσθητικόν et ἔμψυχον). L’idée d’une hiérarchie des êtres vivants fondée sur la progression des intermédiaires remonte, elle aussi, à Aristote ; des extraits du De la génération et de la corruption (330a30-b12 et 331a7-332a2) et de l’Histoire des animaux (588b5-589a2) ont été examinés à ce titre.
2. Médiation religieuse
46Dans le même passage du Banquet de Platon, qui a eu une fortune remarquable dans la tradition médioplatonicienne, on assigne également au δαίμων l’office de médiateur dans le domaine de la religion : il assure en effet la communication mutuelle entre les hommes et les dieux et gouverne toutes les formes de la religion traditionnelle (divination, sacrifice, prière, initiation) : « il (i.e. le δαίμων) interprète (ἑρμηνεῦον) et transmet (διαπορθμεῦον) aux dieux ce qui vient des hommes et aux hommes ce qui vient des dieux : d’un côté les prières (δεήσεις) et les sacrifices (θυσίας), et de l’autre les prescriptions (ἐπιτάξεις) et la récompense des sacrifices [...] de lui procèdent la divination dans son ensemble (ἡ μαντικὴ πᾶσα), l’art des prêtres relatif aux sacrifices (περὶ τὰς θυσίας), aux initiations (τελετὰς) et aux incantations (ἐπῳδὰς), tout le domaine des oracles (μαντείαν πᾶσαν) et de la magie (γοητείαν) » (Banquet 202e).
- 44 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, chap. V : « Démonologie et religion dans le monde gr (...)
47Ce texte célèbre légitima dans la tradition médioplatonicienne une interprétation démonologique de la religion44. Chez Apulée et Maxime de Tyr cette interprétation est étroitement liée au thème du δαίμων de Socrate, ce qui permet de montrer que la providence divine s’étend jusqu’au monde sublunaire et peut avoir un caractère personnel.
- 45 Cette théorie est fondée sur quelques textes essentiels : Hésiode, Travaux 121-126, 252-255 ; Plato (...)
48L’idée d’un palier de la providence réservée aux δαίμονες deviendra un lieu commun dans le médioplatonisme (Philon, Plutarque, Apulée, Maxime de Tyr)45. Deux auteurs ont fait l’objet d’un examen approfondi : Apulée, De deo Socratis 12-14 et Maxime de Tyr, Dialexis VIII, 7-8 et IX, 1-4.
- 46 Voir A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, II. Le dieu cosmique, Paris 1949, p. 460 (...)
- 47 Pseudo-Aristote, De mundo 6, 398a1-b10 ; cf. A.-J. Festugière, La Révélation..., p. 470-471 [942-94 (...)
- 48 Voir E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politisc (...)
49Une attention particulière a été prêtée au Περὶ κόσμου pseudo-aristotélicien46, petit traité de cosmologie et théologie qui n’est sans doute pas antérieur au Ier siècle av. J.-C., et à sa postérité dans le médioplatonisme. La relation entre Dieu et le monde est illustrée dans le Περὶ κόσμου à l’aide de quelques images dont la plus importante est celle de la cour du roi perse (μέγας βασιλεύς)47. Cette image sert à montrer que la majesté de Dieu, comme celle du βασιλεύς, réclame qu’il soit séparé du monde ; que, pour cette même raison, il n’est pas directement responsable de l’exécution des tâches qui concernent le monde sublunaire ; et que, malgré sa séparation, il maintient néanmoins des liens étroits avec le monde et y est présent par l’intermédiaire de sa δύναμις, tout comme le βασιλεύς se sert de serviteurs (satrapes, messagers) pour transmettre ses ordres et recevoir des informations sur les coins les plus éloignés de l’empire. Cette analogie comportait un défaut significatif : elle introduisait entre le βασιλεύς et ses sujets des intermédiaires, alors que la δύναμις de Dieu n’en comportait pas. Malgré l’intention de l’auteur du Περὶ κόσμου, qui ne voulait assurément pas suggérer, en faisant recours à cette image, que Dieu se sert des intermédiaires pour entrer en relation avec les hommes, l’analogie a produit des effets exégétiques indépendants, voire contradictoires par rapport à la lettre du texte. Un premier témoin en est Philon d’Alexandrie, dans l’œuvre duquel (De somniis I, 140 et De plantatione 14) on trouve des traces d’une interprétation en clé angélologique du texte du Περὶ κόσμου, où les messagers du βασιλεύς sont assimilés aux anges, qui accomplissent précisément l’office de messager entre Dieu et les hommes (comme les δαίμονες du Banquet auxquels ils sont d’ailleurs assimilés)48.
- 49 P. Hadot, « Philosophie, exégèse et contresens », dans Akten des XIV. Internationalen Kongresses fü (...)
50Un autre témoin de cette tendance exégétique est Apulée, dans son De mundo 24-27, une paraphrase latine du traité pseudo-aristotélicien. On a ici un exemple remarquable de ces contresens dont Pierre Hadot a souligné la fécondité dans l’histoire de la philosophie49.
51Chez Apulée (De Platone I, 12, 205-206) on retrouve également un développement original de la conception d’une providence spécifiquement « démonique », où la prouidentia est ordonnée en trois paliers différents, le palier inférieur étant réservé à l’action protectrice des daemones. Apulée distingue ainsi entre trois degrés de la providence qui correspondent respectivement : a) au dieu suprême, supra céleste, qui est ordonnateur des dieux célestes et créateur de l’homme (dans le Timée, la création de l’homme, être imparfait, revient aux dieux secondaires, qui façonnent son corps et les parties mortelles de l’âme) ; b) aux dieux célestes, qui ordonnent et surveillent le monde ; c) aux daemones (Lares, Genii), qui sont spécifiquement les gardiens des hommes et de leurs maisons (adaptation romaine du δαίμων platonicien) et représentent à ce titre la dimension protectrice et médiatrice exercée à titre individuel par la providence. Le point de départ de cette doctrine est le Timée : la distinction entre le premier et le deuxième degré de la providence s’appuie sur Timée 41c et 42d-e, tandis que l’idée d’une providence particulière qui concerne les affaires humaines est fondée sur Timée 40a et 42e, Banquet 202d et Épinomis 984b-985b.
- 50 Voir R. W. Sharples, « Threefold providence: the history and background of a doctrine », dans R. W. (...)
- 51 Plutarque, Œuvres morales, t. VIII, Traités 42-45, éd. et trad. J. Hani, Paris 1980 (CUF), p. 2-35.
52Cette théorie de la « triple providence »50 se retrouve, sous une forme similaire mais avec certaines variations, dans le traité De fato (572F-573A) attribué à Plutarque51 : a) son premier niveau, inspiré par Timée 29d-30a et 41c-e, correspond au Premier Dieu (à sa νόησις et à sa βούλησις), créateur et ordonnateur de l’univers et créateur des âmes (de l’âme du monde et des âmes individuelles) ; b) le deuxième niveau, inspiré par Timée 42d, correspond aux dieux célestes, responsables de la création de l’homme (du corps humain et des parties mortelles de l’âme) et des autres êtres mortels dont ils assurent la préservation ; le troisième niveau de la providence, inspiré cette fois-ci par Lois 875c-d et Hésiode, Travaux 252-255, correspond à la prévoyance (προμήθεια) des δαίμονες, chargés d’observer et de surveiller les actions des hommes (cf. Plutarque, De defectu oraculorum 413A).
- 52 Voir M. Dragona-Monachou, « Divine Providence in the Philosophy of the Empire », dans Aufstieg und (...)
53Développée dans le cadre des débats sur la providence à l’époque impériale52, la doctrine de la « triple providence » visait ainsi à concilier la conception d’une providence universelle, qui découlait de l’interprétation théologique du Timée, et qui était développée par les Stoïciens, avec la fonction médiatrice des δαίμονες à un double niveau, cosmologique et religieux, résultat d’une lecture exégétique féconde des dialogues platoniciens – notamment le Timée, les Lois et le Banquet – et d’autres sources, extérieures au platonisme, dont en premier lieu le Περὶ κόσμου pseudo-aristotélicien.
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54En collaboration avec Philippe Hoffmann, membre de l’Institut et directeur d’études émérite à l’EPHE, nous avons organisé le mercredi 1er juin 2022 le séminaire Philosophie et rhétorique dans l’Antiquité, autour du livre Confluences de la philosophie et de la rhétorique grecques (Vrin, Paris 2022) de Laurent Pernot, membre de l’Institut, avec la participation de Luc Brisson, Miriam Cutino, Philippe Hoffmann, Adrien Lecerf, Brigitte Mondrain, Laurent Pernot, Caroline Petit et nous-mêmes.
55Le mercredi 15 juin 2022 nous avons accueilli Elsa G. Simonetti (KU Leuven), qui a présenté la conférence Salut individuel et salut cosmique dans la pensée de Plutarque de Chéronée.
Notes
1 Les éditions de référence sont Plutarchi Moralia III, éd. W. R. Paton, M. Pohlenz, W. Sieveking, Leipzig 1972 (19291) ; Plutarch, Moralia, vol. VII, éd. et trad. B. Einarson et P. H. de Lacy, Londres 1959 (Loeb Classical Library) ; Plutarque, Le démon de Socrate, éd., trad. et introd. A. Corlu, Paris 1970 ; Plutarque, Œuvres morales, t. VIII, Traités 42-45, éd. et trad. J. Hani, Paris 1980 (CUF). Des propositions utiles d’émendation du texte se trouvent aussi dans Plutarch, On the Daimonion of Socrates. Human Liberation, Divine Guidance and Philosophy, éd. H.-G. Nesselrath, Tübingen 2010 (SAPERE, 16).
2 Sur l’interprétation d’ensemble de ce traité, voir notamment D. Babut, « Le dialogue de Plutarque Sur le démon de Socrate. Essai d’interprétation », Bulletin de l’Association G. Budé 1 (1984), p. 51-76 (repris dans Parerga. Choix d’articles de Daniel Babut [1974-1994], Lyon 1994, p. 405-430) ; id., « La part du rationalisme dans la religion de Plutarque : l’exemple du De genio Socratis », Illinois Classical Studies 13 (1988), p. 383-408 (repris dans Parerga, p. 431-456) ; K. Döring, « Plutarch und das Daimonion des Sokrates », Mnemosyne 37 (1984), p. 376-392 ; A. Barigazzi, « Una nouva interpretazione del De genio Socratis », Illinois Classical Studies 13 (1988), p. 409-425 ; P. Donini, « Il silenzio di Epaminonda, i demoni e il mito. Il platonismo di Plutarco nel De genio Socratis », dans M. Bonazzi et J. Opsomer (éd.), The Origins of the Platonic System. Platonisms of the Early Empire and Their Philosophical Contexts, Louvain 2009, p. 187-214 ; id., « Il De genio Socratis di Plutarco: i limiti del dogmatismo e quelli dello “scetticismo” », dans P. Donini, Commentary and Tradition: Aristotelianism, Platonism and Post-Hellenistic Philosophy, éd. M. Bonazzi, Berlin-New York 2011, p. 403-422 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leyde-Boston 2012 (Philosophia antiqua, 128), p. 244-259.
3 Voir A. Georgiadou, « Vita activa and vita contemplativa: Plutarch’s De genio and Euripides’ Antiope », dans Teoria e prassi politica nelle opere di Plutarco. Atti del V convegno plutarcheo (Certosa di Pontignano, 7-9 giugno 1993), Naples 1995, p. 187-199 ; M. Bonazzi, « Plutarco, l’Accademia e la politica », dans P. Volpe Cacciatore et F. Ferrari (éd.), Plutarco e la cultura della sua età, Naples 2007, p. 265-280 ; id., « Theoria and Praxis: On Plutarch’s Platonism », dans T. Bénatouil et M. Bonazzi (éd.), Theoria, Praxis and the Contemplative Life after Plato and Aristotle, Leyde-Boston 2012 (Philosophia antiqua, 131), p. 139-161.
4 Platon, République IX, 581c-e ; Phédon 68b-c. Sur cette théorie et sa fortune dans l’Antiquité, voir R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l’Antiquité classique, Bruxelles 1956 ; A.-J. Festugière, « Les trois vies », dans Acta Congressus Madvigiani, II, Copenhague 1957, p. 131-174 (repris dans id., Études de philosophie grecque, Paris 1971, p. 117-156) ; J. Dillon, « The Theory of Three Classes of Men in Plotinus and in Philo », dans R. Link-Salinger (éd.), Scholars, Savants and Their Texts: Studies in Philosophy and Religious Thought. Essays in Honor of Arthur Hyman, New York 1989, p. 69-76.
5 Voir A. Timotin, Trois théories antiques de la divination : Plutarque, Jamblique, Augustin, Leyde-Boston 2022 (Ancient Philosophy & Religion, 6).
6 Voir notamment L. Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris 1982 ; id., Introduction à la philosophie du mythe, I. Sauver les mythes, Paris 1996 ; Y. Vernière, Symboles et mythes dans la pensée de Plutarque, Paris 1977.
7 Voir G. Soury, La démonologie de Plutarque. Essai sur les idées religieuses et les mythes d’un platonicien éclectique, Paris 1942 ; F. E. Brenk, « In the Light of the Moon. Demonology in the Early Imperial Period », dans Aufsieg und Niedergang der römischen Welt II, 16/3, Berlin 1986, p. 2068-2145 ; P. Donini, « Nozioni di daimon et di intermediario nella filosofia tra il I e il II secolo d.C. », dans E. Corsini et al. (éd.), L’autunno del diavolo. Diabolos, Dialogos, Daimon, Convegno di Torino, 17-21 ottobre 1988, vol. I, Milan 1990, p. 37-50 ; C. Moreschini, « Il demone nella cultura pagana dell’età imperiale », dans S. Pricoco (éd.), Il Demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, Soveria Mannelli 1995, p. 75-110 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne ; id., « La démonologie médio-platonicienne », Rivista di storia della filosofia 70/2 (2015), p. 381-398.
8 Voir notamment les contributions de P. Donini, « Il silenzio di Epaminonda, i demoni e il mito... » ; « Il De genio Socratis di Plutarco... », et plus récemment, Plutarco, Il demone di Socrate, éd., trad. et commentaire P. Donini, Rome 2017, p. 9-81.
9 D’autres prologues à fonction propédeutique dans De defectu oraculorum 409E-410B ; De Iside et Osiride 351C-352C ; De tuenda sanitate praecepta 122B-E ; Coniugalia praecepta 138B-C. Sur les fonctions des prologues, en général, voir J.-D. Dubois, B. Roussel (éd.), Entrer en matière. Les prologues, Paris 1998.
10 Dans les Vies parallèles l’histoire est le récit des combats de l’ἀρετή ; voir F. Frazier, Histoire et morale dans les Vies parallèles de Plutarque, Paris 2016 (19961) ; C. B. Pelling, « The Moralism of Plutarch’s Lives », dans C. B. Pelling, D. Innes et H. Hine (éd.), Ethics and Rhetoric. Classical Essays for D. Russell on His 65th Birthday, Oxford 1995, p. 205-220 ; T. Duff, Plutarch’s “Lives”: Exploring Virtue and Vice, Oxford 1999.
11 Sur la μίμησις chez Plutarque dans des contextes littéraires et non littéraires, voir l’analyse approfondie de L. Van der Stockt, Twinkling and Twilight. Plutarch’s Reflections on Literature, Bruxelles 1992, p. 21-55.
12 Une analogie similaire dans De audiendis poetis 17F-18A. Sur l’importance des images dans la pensée de Plutarque, voir R. Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken in Bildern. Studien zur literarischen, philosophischen und religiösen Funktion des Bildhaften, Tübingen 2002.
13 Cf. Pseudo-Hermogène, Progymnasmata 10 (Περὶ ἐκφράσεως), dans Corpus Rhetoricum, t.I (Anonyme, Préambule à la rhétorique, Aphtonios, Progymnasmata, Pseudo-Hermogène, Progymnasmata), éd. et trad. M. Patillon, Paris 2008 (CUF), p. 202-203.
14 Platon, République 600e-601a ; Aristote, Poétique 1447a8-25, 1148a1-8, 1450a23-28, 1454b8-14. Cf. Philostrate, Images 1 (Flavii Philostrati opera, éd. C. L. Kayser, Leipzig 1871, vol. II, p. 294-295).
15 Cf. Plutarque, Alexandre 1 : l’historien-peintre vise les σημεῖα distinctifs de l’âme qu’il doit repérer pour représenter la vie (βίος) ; il écrit en effet des βίοι, non des ἱστορίαι, s’attachant aux traits de l’âme qui révèlent l’ethos et non aux événements ; c’est l’ethos que vise l’historien ; De gloria Atheniensium 347A-C : le meilleur historien est celui qui, à l’instar d’un peintre, parvient à représenter comme dans un tableau le πάθος et le πρόσωπον.
16 Cf. Plutarque, Périclès 1-2 : l’historien décrit les actions inspirées par l’ἀρετή, son but étant de susciter dans l’âme du lecteur l’émulation (ζῆλος) et l’ardeur (προθυμία) qui le pousse à les imiter (μίμησις).
17 Cf. F. E. Brenk, « Time as Structure in Plutarch’s The Daimonion of Socrates », dans L. Van der Stockt (éd.), Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of Essays in Plutarch, Louvain 1996, p. 29-52.
18 Situé à Thèbes selon une tradition attestée par Phérécyde, fr. 84 Fowles, Diodore IV, 58, 6 et Pausanias IX, 11, 1 et 16, 7, le tombeau d’Alcmène était placé à Mégare selon une autre tradition dont fait état Pausanias I, 41, 1.
19 . Sur le tombeau d’Alcmène et l’histoire de son ouverture, voir l’étude de J. Schwartz, « Le tombeau d’Alcmène », Revue archéologique 1 (1958), p. 76-83, et A. Schachter, Cults of Boiotia, I, Londres 1981, p. 13-16.
20 Sur le tombeau vide et la disparition (ἀφανισμός) du corps d’Alcmène, voir aussi Plutarque, Romulus 28, 7, attestant la tradition selon laquelle le corps d’Alcmène disparut au moment de l’enterrement et on ne trouva plus à sa place qu’une pierre. Cf. Diodore IV, 58, 6. Plutarque est, en revanche, la seule source sur l’ouverture du tombeau sur l’ordre d’Agésilas, mais ce genre d’opération est bien attesté dans l’Antiquité en relation avec le transfert des reliques, par exemple celles d’Oreste, transférées à Sparte (Hérodote I, 66-68) ou de Thésée, à Athènes (Plutarque, Thésée 36). Le transfert était toujours sanctionné par l’oracle de Delphes, ce qui n’est pas le cas à Thèbes, d’où la charge d’impiété contre les Spartiates. Voir sur ce sujet F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, Gießen 1912 ; B. McCauley, « Heroes and Power: The Politics of Bones Transferal », dans R. Hägg (éd.), Ancient Greek Hero Cult, Proceedings of the Fifth International Seminar on Ancient Greek Cult, Göteborg University, 21-23 April 1995, Stockholm 1999, p. 85-98.
21 Sur le topos littéraire des textes trouvés miraculeusement dans les tombeaux, voir W. Speyer, Bücherfunde in der Glaubenswerbung der Antike, Göttingen 1970, en particulier p. 68-71 sur l’oracle du tombeau d’Alcmène.
22 Cf. Plutarque, Lysandre 28, 9 ; voir A. Schachter, Cults of Boiotia, I, p. 13 ; J. Davidson, « Rhadamanthys and the Family of Herakles », L’Antiquité Classique 68 (1999), p. 247-252.
23 Voir A. Schachter, Cults of Boiotia, II, Londres 1981, p. 157-158. Sur le culte des Muses dans l’Antiquité et ses liens avec l’Académie platonicienne, voir le livre classique de P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris 1937.
24 L’allusion au δαιμόνιον en relation avec le tombeau de Lysis est certes surdéterminée : il existe en effet une longue tradition, qui remonte à Hésiode (Travaux 121-125), qui associe les δαίμονες aux âmes des morts, les hommes de l’âge d’or assimilés aux hommes raisonnables (φρόνιμοι) et sages (δαήμονες) chez Platon (Cratyle 398a-b) et dans le pythagorisme, probablement déjà à une époque ancienne selon M. Detienne, La notion de daïmôn dans le pythagorisme ancien. De la pensée religieuse à la pensée philosophique, Paris 1963, p. 93-99 ; à ce titre ils sont censés recevoir un culte (Hésiode, Travaux 142 ; Platon, Lois IV, 716d-717b) dans le cadre de la hiérarchie des honneurs réservés aux κρείττονες ; enfin, il y a dans le pythagorisme un lien étroit entre les δαίμονες et les rêves (ibid., p. 43-45, où M. Detienne commente précisément l’épisode du De genio).
25 Chez Platon, dans Apologie 33c, la pratique de la philosophie est prescrite par le dieu à Socrate précisément « par l’intermédiaire d’oracles et de songes » (ἐκ μαντείων καὶ ἐξ ἐνυπνίων), et dans Phédon 60e c’est un ἐνύπνιον que Socrate a eu tout au long de sa vie qui l’incite à se consacrer aux Muses. Les instructions relatives à la fondation (ou la restauration) des cités sont également données par les oracles (de Delphes, de Dodone, etc.) ou par des visions (φάσματα) et des inspirations (ἐπιπνοίαι) envoyées par les dieux (Lois V, 738c).
26 Sur cette anecdote voir récemment P. Pontier, « Socrate, son démon et les cochons », Philosophie antique 20 (2020), p. 165-181.
27 Voir A. Willing, De Socratis daemonio quae antiquis temporibus fuerint opiniones, Leipzig 1909, p. 136-183 ; Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon. La figure de Socrate dans la tradition philosophique et littéraire (I-III) », Annuaire de l’EPHE, Ve Section 94 (1985-1986), p. 417-432 ; 95 (1986/1987), p. 295-302 ; 96 (1987/1988), p. 272-281 ; M. Joyal, « Tradition and innovation in the transformation of Socrates’ Divine Sign », dans L. Ayres (éd.), The Passionate Intelect: Essays on the Transformation of Classical Traditions presented to Professor I.G. Kidd, New Bruswick, N. J. 1995, p. 39-56 ; P. Donini, « Sokrates und sein Dämon im Platonismus des 1. und 2. Jahrhunderts n.Chr. », dans Apuleius, De deo Socratis / Über den Gott des Sokrates, éd. M. Baltes et al., Darmstadt 2004 (SAPERE, 7), p. 142-161 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 52-60, 243-322 ; id., « Le ‘signe démonique’ de Socrate dans la tradition platonicienne, de l’exégèse à la croyance », dans A. Le Boulluec, L. G. Soares Santoprete et A. Timotin (éd.), Exégèse, révélation et formation des dogmes dans l’Antiquité tardive, Paris 2020, p. 65-76.
28 Platon, Apologie 31c-e, 40a-d ; Euthyphron 3b ; Euthydème 272e ; Phèdre 242b-c ; République VI, 496c ; Théétète 151a ; Alcibiade 103a-b et 105d-e.
29 Xénophon, Mémorables I, 1, 2-5 ; I, 4, 15, etc. ; voir Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon... (I) » ; L.-A. Dorion, « Socrate, le daimonion et la divination », dans J. Laurent (éd.), Les dieux de Platon, Caen 2003, p. 169-192 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 52-55.
30 Sur l’image platonisée d’Ulysse et ses rapports avec la figure de Socrate, voir F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, Paris 1956, p. 386-391 ; J. Pépin, « The Platonic and Christian Ulysses », dans D. J. O’Meara (éd.), Neoplatonism and Christian Thought, Albany, N. Y. 1982, p. 3-18. L’analogie entre l’image d’Ulysse guidé par Athéna et celle de Socrate guidé par son « daimôn » devient un topos dans la littérature médioplatonicienne ; cf. Apulée, De deo Socratis XI, 145 ; Maxime de Tyr, Dialexis VIII, 5. L’interprétation démonologique du panthéon homérique et de la mythologie remonte à l’Ancienne Académie. Sur ces questions, voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 163-172, 206-207 et 279-284.
31 Cicéron, De la divination I, 54, 122-124 ; I, 3, 6. Voir Ph. Hoffmann, « Le sage et son démon... (I) », p. 427-428 ; F. Guillaumont, Le De diuinatione de Cicéron et les théories antiques de la divination, Bruxelles 2006 (Latomus, 298), p. 102 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 201-204 et 279-282.
32 Pour une mise en perspective de ce débat, voir É. Helmer, Richesse et pauvreté chez les philosophes de l’Antiquité, Paris 2016.
33 Sur cet aspect voir A. Georgiadou, « Epameinondas and the Socratic Paradigm in the De genio Socratis », dans L. Van der Stockt (éd.), Plutarchea Lovaniensia. A Miscellany of Essays in Plutarch, Louvain 1996, p. 113-122 ; P. Donini, « Il De genio Socratis di Plutarco... », p. 406-409.
34 Sa réponse à Callias a en effet plusieurs éléments en commun avec la réponse qu’Épaminondas donne à Théanor ; voir Plutarque, Aristide 25, 7-8 : « Callias, voyant que ce propos troublait beaucoup les juges en les rendant hostiles envers lui, appela Aristide en lui demandant de témoigner devant le tribunal que souvent il lui avait offert beaucoup de choses et lui avait demandé de les accepter, mais qu’il n’était pas disposé à le faire, en répondant à sa défense qu’il convient qu’il soit plus fier de sa pauvreté que Callias de sa richesse. Car si l’on voit beaucoup de gens qui usent bien et heureusement de la richesse, il n’est pas facile de trouver quelqu’un qui supporte noblement la pauvreté. Ils ont honte de la pauvreté seulement ceux qui sont pauvres involontairement. » ; cf. Comparaison d’Aristide et Caton l’Ancien 4, 1 [= Caton l’Ancien 31, 1] : « La pauvreté n’a rien de déshonorant en elle-même, mais seulement lorsqu’elle est une preuve d’indolence, d’intempérance, d’irréflexion ou de gaspillage, mais quand elle s’associe à un homme tempérant (σώφρων), travailleur, juste, courageux et qui a mis toutes ses vertus au service des fonctions publiques, elle est un signe, au contraire, de grandeur d’âme et de pensée ».
35 Cf. ibid. 4, 5 : « Ce qu’il y a de grand dans le fait d’être frugal (εὐτελές) et autarchique (αὔταρκες), c’est qu’il nous délivre à la fois du désir (ἐπιθυμία) et du souci du superflu (τῆς φροντίδος ἀπαλλάττει τῶν περιττῶν) ».
36 Cf. Jamblique, Vie de Pythagore 17, 77-78 : « Dans un premier temps, je voudrais indiquer quelles sont les mères de celles-là [i.e. des passions qui obscurcissent la partie rationnelle de l’âme] et de dire quel est leur nom : ce sont l’intempérance (ἀκρασία) et la cupidité (πλεονεξία). Ces deux-là sont par nature prolifiques. [...] La cupidité (πλεονεξία) donne naissance au vol, au brigandage, au parricide, au sacrilège, à l’empoisonnement et à tous les maux qui en sont les frères. Il faut dans un premier temps purifier (ἐκκαθαίροντας) le bois dans lequel siègent ces passions (πάθη) ‘par le feu et le fer’ (πυρὶ καὶ σιδήρῳ ; cf. De genio Socratis 576F) et par tous les moyens que fournissent les savoirs et, après avoir libéré la raison de maux si nombreux, apporter quelque chose d’utile destiné à y être planté » (trad. L. Brisson et A. Ph. Segonds légèrement modifiée).
37 Les Pythagoriciens étaient en effet censés savoir distinguer entre les εἴδωλα des vivants et des morts, ces derniers ne clignant pas de l’œil et ne faisant pas d’ombre ; cf. Plutarque, De sera numinis vindicta 564C ; M. Detienne, La notion de daïmôn..., p. 44. Sur les rapports entre l’âme des morts et l’ombre, voir R. Caillois, « Les démons de midi », Revue de l’histoire des religions 115 (1937), p. 143-186, en particulier p. 158-160.
38 Sur leur caractère pythagoricien, voir M. Detienne, La notion de daïmôn..., p. 63-65, sur l’âme–δαίμων, et p. 129-130, sur le δαίμων personnel.
39 Maxime de Tyr, Dialexis VIII, 8, éd. Trapp, p. 69, 199-209 : « Or le troupeau des daimones est nombreux : ‘Trente milliers d’immortels sur la glèbe nourricière sont, ‘immortels serviteurs de Zeus’ [Hésiode, Travaux 252-253]. Les uns sont guérisseurs des maladies, d’autres conseillers face aux difficultés, d’autres messagers des faits invisibles, d’autres assistants pour telle ou telle profession, d’autres compagnons de route ; les uns sont de la ville, d’autres des champs, d’autres de la mer, d’autres du continent. Chaque daimôn a reçu un foyer différent dans un corps, qui en Socrate, qui en Platon, qui encore en Pythagore, Zénon ou Diogène. L’un est terrifiant, l’autre bienveillant, l’un apte à la politique, l’autre à la tactique. Autant de natures d’hommes, autant de daimones » (trad. B. Pérez-Jean et F. Fauquier légèrement modifiée).
40 Le caractère des personnages est exprimé aussi par leurs visages : celui d’Épaminondas exprime son ἀρετή (586A), alors que celui de Phyllidas (586B) trahit le πάθος, l’état d’agitation dont il est marqué.
41 Voir J. Souilhé, La notion platonicienne d’intermédiaire dans la philosophie des dialogues, Paris 1919, travail d’exception qui n’a pas été remplacé. La seconde partie (p. 75-242) traite des « applications philosophiques de la notion d’intermédiaire » dans les dialogues de Platon : psychologiques, éthiques, politiques, cosmologiques et métaphysiques.
42 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 86-99 ; id., « Hiérarchies théologiques, hiérarchies physiques. Lectures médio-platoniciennes du Timée », dans C. Tommasi Moreschini, L. G. Soares Santoprete et H. Seng (éd.), Hiérarchie und Ritual: Zur philosophischen Spiritualität der Spätantike, Heidelberg 2017 (Bibliotheca Chaldaica, 7), p. 43-64, en particulier p. 45-52.
43 Maxime de Tyr, Dialexis IX, 1, éd. Trap, p. 70,14-71,29 ; cf. ibid. VIII, 8, p. 68,180-190. Voir A. Timotin, « Hiérarchies théologiques, hiérarchies physiques », p. 55-56.
44 Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, chap. V : « Démonologie et religion dans le monde gréco-romain » (p. 163-241).
45 Cette théorie est fondée sur quelques textes essentiels : Hésiode, Travaux 121-126, 252-255 ; Platon, Lois IV, 713d-e et Politique 271c-274d ; Pseudo-Aristote, De mundo VI, 398a-398b.
46 Voir A.-J. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, II. Le dieu cosmique, Paris 1949, p. 460-520 [nouvelle éd. revue et augmentée avec la collab. de C. Luna, H. D. Saffrey et N. Rudet, Paris 2014, p. 932-992] et, plus récemment, J. C. Thom (éd.), Cosmic Order and Divine Power. Pseudo-Aristotle, On the Cosmos, Tübingen 2014 (SAPERE, 23).
47 Pseudo-Aristote, De mundo 6, 398a1-b10 ; cf. A.-J. Festugière, La Révélation..., p. 470-471 [942-943].
48 Voir E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum, Leipzig 1935, p. 21-26 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 111-112. Cette interprétation a peut-être ses origines dans le milieu du judaïsme hellénisé d’Alexandrie ; voir R. Radice, La filosofia di Aristobulo e i suoi nessi con il De mundo attribuito ad Aristotele, Milan 1994.
49 P. Hadot, « Philosophie, exégèse et contresens », dans Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie, I, Vienne 1968, p. 333-339 [repris dans id., Études de philosophie ancienne, Paris 1998, p. 3-11].
50 Voir R. W. Sharples, « Threefold providence: the history and background of a doctrine », dans R. W. Sharples et A. Sheppard (éd.), Ancient Approaches to Plato’s Timaeus, Londres 2003, p. 107-142 ; id., « The Stoic Background to the Middle Platonists Discussion of Fate », dans M. Bonazzi et Ch. Helmig (éd.), Platonic Stoicism – Stoic Platonism. The Dialogue between Platonism and Stoicism in Antiquity, Louvain 2007, p. 169-188.
51 Plutarque, Œuvres morales, t. VIII, Traités 42-45, éd. et trad. J. Hani, Paris 1980 (CUF), p. 2-35.
52 Voir M. Dragona-Monachou, « Divine Providence in the Philosophy of the Empire », dans Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II, 36/7, Berlin 1994, p. 4417-4490 ; D. M. Burns, Did God Care? Providence, Dualism, and Will in Later Greek and Early Christian Philosophy, Leyde-Boston 2020 (Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition, 25).
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Référence papier
Andrei Timotin, « Philosophie et théologie de langue grecque (ier-vie s.) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 209-228.
Référence électronique
Andrei Timotin, « Philosophie et théologie de langue grecque (ier-vie s.) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 25 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/asr/4412 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4412
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