• 1 Voir le résumé des conférences dans Annuaire EPHE, Sciences religieuses 129 (2020-2021), p. 243-255 (...)

1Les conférences de cette année ont porté, respectivement, sur (1) « Paul de Tarse dans la recherche actuelle : enjeux et perspectives », et (2) « Un Judéen messianiste en mission auprès des nations ». Il s’agit de la deuxième année d’un programme de recherche qui a débuté en 2020-20211 et qui s’achèvera en 2022-2023.

• 2 La tentative de systématisation qui suit se base sur J. W. Marshall, « The Influence of “The Intros (...)
• 3 À moins que le mérite ne revienne à son élève Martin Brückner (1868-1931). Voir W. Wiefel, « Zur Wü (...)

2S’il est vrai que la justification par la foi est, chez Paul, une Kampfeslehre, une « doctrine de combat », c’est-à-dire, un instrument avant tout de « polémique », la question a toujours été de savoir quelle était sa place dans la pensée de l’apôtre et contre qui ou contre quoi elle était dirigée2. De l’avis de William Wrede (1859-1906), qui fut probablement le premier à la qualifier ainsi3,

• 5 E. Käsemann, Perspectives on Paul (trad. M. Kohl), Philadelphie (Pa.) 1971 (éd. orig. allemande : T (...)
• 6 K. Stendahl, « The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West », Harvard Theological (...)
• 7 N. T. Wright, « The Paul of History and the Apostle of Faith », Tyndale Bulletin 29 (1978), p. 61-8 (...)
• 8 S. Butticaz, « Paul et la culture antique de l’honneur. Contexte et enjeux de la justification par (...)

3« Contre le (légalisme du) judaïsme », a été en effet la réponse classique de la théologie chrétienne, que Ernst Käsemann (1906-1998) opposera encore, en 19695, aux arguments modérément wrederiens de Krister Stendahl (1921-2008)6. « Contre l’orgueil ethnique du judaïsme », répondront quelques années plus tard Nicholas Thomas Wright et James D. G. Dunn (1939-2020), les deux ténors britanniques de la Nouvelle perspective7. « Contre la culture gréco-romaine de l’honneur et de la honte », a récemment proposé Simon Butticaz8. En effet, nous pouvons constater que la tendance, chez certains théologiens et aussi chez quelques philosophes, est à identifier des problèmes socioreligieux pour ainsi dire conjoncturels, à des difficultés systémiques insurmontables qui nuiraient à la bonne marche de l’humanité vers le salut, si ce n’était pour la possibilité d’une justification exceptionnellement et gracieusement obtenue par la foi.

• 9 Voir tout spécialement E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphie (Pa.) 1983 (...)

4En d’autres termes, le Paul de la Perspective traditionnelle et de la Nouvelle perspective, y compris celui d’Ed Parish Sanders (1937-2022)9, a toujours besoin de se battre contre les entraves que les sociétés et/ou les cultures judéenne et gréco-romaine mettraient, à tour de rôle, à l’épanouissement spirituel des membres des communautés qu’il a fondées. Or, sans vouloir nier la réalité des différentes polémiques menées de front par Paul, force est de reconnaître qu’il ne s’agit là que d’épiphénomènes gênants, certes, mais destinés à disparaître bientôt dans la foulée des bouleversements eschatologiques provoqués par le retour du Messie, tandis que l’apôtre semble plutôt réagir à des comportements qu’il juge problématiques, lors de circonstances bien précises.

• 10 Voir notamment G. Theissen, « La stratification sociale de la communauté corinthienne. Contribution (...)
• 11 Rappelons que le mérite d’avoir introduit les catégories de l’honneur et de la honte dans les étude (...)

5Prenons le cas de la communauté messianiste de Corinthe. Paul aurait-il contribué, dans les lettres qu’il lui a adressées, à faire voler en éclats la conception traditionnelle de l’honneur et de la honte ? Une telle façon typiquement méditerranéenne de concevoir le monde aurait-elle été à l’origine des divisions qui caractérisaient la communauté corinthienne10 ? Ces diagnostics appellent quelques commentaires, à commencer par la question de l’omniprésence, l’étendue et l’emprise sociales de la culture de l’honneur dans une ville aussi effervescente et dynamique que Corinthe11.

• 12 M. M. Mitchell, Paul and the Rhetoric of Reconciliation : An Exegetical Investigation of the Langua (...)
• 13 Recensés par J. Zmijewski, « καυχάομαι, καύχημα, καύχησις », dans H. Balz, G. Schneider (éd.), Exeg (...)

6Si nous partons du constat posé par Margaret M. Mitchell que plusieurs facteurs, de nature sociale, économique, ethnique, géographique, religieuse, familiale, etc., semblent différencier les membres de la petite communauté corinthienne12, il faut reconnaître que les dichotomies traditionnelles Judéens/gentils, riches/pauvres – et, ajoutons aussi, honneur/honte – ne suffisent pas à expliquer la situation locale. Certains critiques sont pourtant convaincus que ce serait précisément le comportement des messianistes corinthiens les plus aisés et influents, toujours désireux de préserver leur capital honorifique, qui aurait posé problème à Paul. Tout au long de 1 Corinthiens nous rencontrons, en effet, un certain nombre d’expressions qui renvoient manifestement à une culture de l’honneur. Parmi ces éléments de langage13, mentionnons l’utilisation fréquente du verbe kaukháomai et de ses dérivés (cinquante-cinq fois chez Paul), renvoyant non seulement à la notion de « se vanter », mais tout spécialement de le faire en public afin d’augmenter son honneur comme, par exemple, en 1 Corinthiens 4,7-10. Le seul problème – et de taille – est que nous ne disposons que de la réaction hautement polémique de Paul, qui caricature à souhait ses cibles en se moquant de ce qu’il présente comme un désir déraisonnable de (vaine) gloire. Mais était-ce vraiment le cas ?

• 14 Sur la stratification sociale des communautés pauliniennes, voir nos remarques dans Annuaire EPHE, (...)
• 15 Le vocabulaire de l’inconduite sexuelle est omniprésent en 1Co 5,1-6,11 : porneía (5,1 ; 6,13.18), (...)

7Par ailleurs, de quel « orgueil » s’agissait-il exactement ? De l’arrogance des membres les plus fortunés de la communauté à l’encontre de leurs confrères et consœurs de conditions plus modestes14 ou, plutôt, de ce sentiment de supériorité que l’appartenance à une élite d’élus aurait pu donner à certains messianistes ? Comme Paul le dit si bien à propos d’un cas supposé de « débauche » (porneía)15,

• 16 À ce propos, il est peut-être opportun de rappeler que, comme William Wrede l’avait parfaitement dé (...)

8En d’autres termes, l’apôtre n’avait que faire de ce qui se passait à « l’extérieur » de la communauté pour l’excellente raison que la société gréco-romaine ambiante était, pour lui, destinée à être bientôt rayée du cours de l’histoire humaine16. Seul l’intéressait le sort de ce reste d’Israël que constituaient les communautés messianistes, à commencer par celles qu’il avait fondées lui-même.

• 17 Voir maintenant O. Boulnois, Saint Paul et la philosophie. Une introduction à l’essence du christia (...)
• 18 L’altérité « apocalyptique » de la pensée paulinienne a été à juste titre maintes fois soulignée ; (...)

10Nous avons, parfois, l’impression que Jésus, Paul, Jacques et les autres membres du mouvement messianique se sont insurgés contre les grandes injustices de la société de l’époque (l’exclusivisme judéen, le patriarcat ambiant, l’élitisme et la grande compétitivité des métropoles gréco-romaines, etc.) et qu’en faisant cela, ils ont apporté des solutions révolutionnaires, étonnamment modernes, à ce genre de problèmes, des problèmes anciens, mais qui sont aussi, mutatis mutandis, les mêmes que ceux de nos sociétés contemporaines, d’où leur intérêt et leur actualité spirituelle (théologique) et/ou existentielle (philosophique)17. Or, ce n’est pas dans ces termes qu’il faut envisager la situation des premières communautés messianistes, à Corinthe et ailleurs : Jésus, Paul, Jacques et les autres se sont comportés comme s’ils évoluaient au bord d’un précipice, un gouffre béant qui allait bientôt engloutir « la création tout entière », qui « soupire et souffre les douleurs de l’accouchement » (Rm 8,22). Jésus, Paul, Jacques et les autres étaient donc des bâtisseurs de passerelles et de ponts destinés à faire passer quelques élus de l’autre côté de cet abime18.

• 20 Rappelons que, pour D. Boyarin, Judaism : The Genealogy of a Modern Notion, New Brunswick (N. J.) 2 (...)

12Dans cette optique, ce qui avait le don de mettre apparemment l’apôtre dans tous ses états et de le faire réagir au quart de tour (car le temps lui était compté) était tout ce (et tous ceux) qui aurai(en)t pu menacer la poursuite de sa mission auprès des nations de la façon qu’il entendait, lui, la mener. Il ne s’agissait pas, de toute évidence, de s’en prendre au judaïsme en tant que tel20, mais de parvenir à convaincre ses interlocuteurs que, pour les nouvelles recrues non-judéennes du mouvement messianiste, il était désormais superflu de se plier aux rites de passage et aux observances traditionnelles du judaïsme.

• 21 W. M. Ramsay, A Historical Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, Londres 1899, p. 81-8 (...)
• 22 À noter qu’Iconium et Antioche de Pisidie servent aussi de décor à Actes de Paul 3-4, ce qui démont (...)
• 23 Comme ceux invoqués, par exemple, par C. K. Rothschild, « Pisidian Antioch in Acts 13 : The Denouem (...)

15William Mitchell Ramsay (1851-1939) avait déjà proposé d’identifier la grande majorité de la population « galate » citée dans les sources anciennes avec des Phrygiens de souche21. L’expression « la Phrygie et le pays galate » (Ac 16,6), voire « le pays galate et (la) Phrygie » (Ac 18,23), désignerait, en réalité, « le pays phrygio-galate », à savoir, la partie méridionale de l’ancien royaume de Galatie, transformé en province impériale en 25 avant notre ère. Il s’agirait donc d’une aire ethniquement phrygienne mais administrativement galate comprenant les villes d’Antioche de Pisidie, Iconium, Lystre et Derbé, sur la via Sebaste, déjà visitées par Paul et Barnabé à l’occasion de leur premier voyage « missionnaire »22. La population de ces villes était assez mélangée, avec des « Phrygio-Galates » de souche, des colons romains, des Judéens de la diaspora (d’après Flavius Josèphe, Antiquités judéennes 12,148-153) et d’autres encore, d’autres origines ethniques. Or, tel n’était apparemment pas le cas des villes ethniquement et administrativement galates de Tavium, Pessinonte et Ancyre, plus au nord, où l’on n’a pas retrouvé d’inscriptions judéennes et où Paul aurait eu plus de mal à aller à la rencontre de ces sympathisants du judaïsme que semblent être les destinataires de l’Épître aux Galates. En définitive, la question de la localisation méridionale ou septentrionale des communautés galates ne peut pas être résolue sur la base d’arguments exclusivement littéraires23.

• 25 E. Renan, Saint Paul, Paris 1869, p. 461, n. 1, et plus en détail, p. lxv-lxx.
• 26 K. P. Donfried, « A Short Note on Romans 16 », Journal of Biblical Literature 89 (1970), p. 441-449 (...)
• 27 Voir F. Refoulé, « À contre-courant : Romains 16,3-16 », Revue d’histoire et de philosophie religie (...)

17Il avait été suivi, entre autres, par Ernest Renan (1823-1892), pour qui il ne faisait aucun doute que Romains était en réalité une lettre circulaire envoyée à quatre communautés à la fois, dont celles d’Éphèse et de Rome, « [l]a partie xvi, 3-20, ou du moins xvi, 3-16, [étant] sûrement adressée à l’Église d’Éphèse »25. Toutefois, l’option romaine a refait surface à partir d’une courte étude de Karl Paul Donfried (1940-2022), publiée en 197026, et a fini par s’imposer comme une évidence, François Refoulé (1922-1998) étant l’un des rares chercheurs, avec Helmut Koester (1926-2016), à ne pas suivre cette mode exégétique27.

• 28 C’est tout le problème du silence des Actes des apôtres, qui s’achèvent sans faire état des morts d (...)

18Cette question est loin d’être anodine, car de l’absence ou de la présence d’un réseau d’anciennes connaissances dépend l’isolement de Paul lors de son emprisonnement dans la capitale impériale. Or, l’accueil que les messianistes romains réservèrent à l’apôtre dut être relativement froid, et apparemment personne ne se soucia de garder le contact avec les communautés d’origine, en Asie et en Grèce : pas la moindre lettre de la part de Paul ne fut transmise, pas de témoignages fiables au sujet de son sort ne furent relayés28. En revanche, la présence à Éphèse d’un groupe d’amis fidèles, en possession de copies des lettres de l’apôtre, expliquerait plus facilement leur conservation et leur compilation, à terme, dans un premier recueil embryonnaire.

• 29 Parmi « les promesses faites aux pères » citées en Romains 15, figurent : Deutéronome 32,43 ; Isaïe (...)

20Conformément à Isaïe 66,18-21 et à d’autres annonces des prophètes d’antan29, Paul devait se considérer comme le (ou l’un des) signe(s) eschatologique(s) (ʾot / sēmeîa) envoyé(s) auprès des nations, même les plus reculées, afin de leur faire connaître la gloire de la Divinité, « en rayonnant depuis Jérusalem jusqu’à l’Illyrie » (Rm 15,19). L’apôtre s’était fait, toutefois, « un point d’honneur de n’annoncer la bonne nouvelle que là où le nom du Messie n’avait pas encore été prononcé, pour ne pas bâtir sur les fondations qu’un autre avait posées » (v. 20).

• 30 Il avait déjà annoncé son intention de s’y rendre dans la prière d’action de grâce au début de la l (...)

21Maintenant que sa mission « dans ces contrées » s’était achevée, Paul pouvait se consacrer à un autre projet encore plus ambitieux, à savoir, se rendre en Espagne (v. 23-24 et 28) – la Tarsis d’Isaïe 66,19, identifiée avec la Tartessos des auteurs classiques ? – en passant par Rome30, où il espérait recevoir l’aide de la communauté messianiste locale (Rm 15,24). Toutefois, avant de se lancer dans cette nouvelle aventure, l’apôtre se devait de rentrer à Jérusalem afin de remettre l’argent de la « collecte de solidarité en faveur de ceux qui sont pauvres parmi les saints » (v. 25-28). Précision révélatrice de la nature de cette collecte, Paul ajoutait que la Macédoine (Philippes et Thessalonique) et l’Achaïe (Corinthe) « l’ont bien voulu, et elles le leur doivent (aux messianistes judéens de Jérusalem) ; car si les nations ont eu part à leurs biens spirituels, ils doivent aussi se mettre à leur service en ce qui concerne les biens matériels » (v. 27). En d’autres termes, le scénario eschatologique auquel Paul se conformait et qui justifiait sa mission auprès des nations, prévoyait que ces dernières paient leur dû au Messie ou à ses représentants judéens.

• 31 Voir maintenant J. Costa, « Romains 1,18-32 à la lumière des sources juives », et M. Dulaey, « L’ut (...)

26Paul dresse ici le plus beau catalogue de stéréotypes à l’encontre de la société gréco-romaine que l’apologétique judéenne ait jamais connu31 : les goyim n’auraient pas été en mesure de reconnaître la signature du Dieu créateur inscrite dans la perfection admirable de son œuvre (la révélation naturelle, v. 19-21) ; à la place, ils auraient préféré adorer des idoles anthropomorphes ou thériomorphes (v. 22-23 et 25). C’est pour cette raison que Dieu les aurait « livrés à des passions déshonorantes » (v. 26), à savoir, l’homosexualité féminine et masculine (v. 26-27), qualifiée d’« utilisation (du corps) contre nature ». C’est pour cette raison qu’ils accumuleraient les pires défauts de la race humaine (v. 28-31) et que, dans leur déraison, persisteraient dans de tels comportements exécrables (v. 32).

• 32 M. D. Hooker, « Adam in Romans 1 », New Testament Studies 6/4 (1960), p. 297-306.
• 33 D. B. Martin, « Heterosexism and the Interpretation of Romans 1:18-32 », Biblical Interpretation 3  (...)

27Selon Morna D. Hooker, Paul ferait ici référence au récit biblique de la création et de la chute d’Adam (Gn 2-3), ce qui lui aurait permis d’aborder la question de la condition humaine en général32, une hypothèse acceptée, entre autres, par James D. G. Dunn, mais rejetée par Ernst Käsemann. Dale B. Martin a ensuite proposé d’y voir la reprise d’un « récit mythologique judéen sur les origines de l’idolâtrie », inspiré par 1 Hénoch ou Jubilés, tandis que Philip F. Esler a fait appel aux traditions sur Sodome, comme celles, par exemple, consignées dans le Testament de Nephtali33.

• 35 Sur l’opportunité de s’abstenir de juger son prochain, voir, par exemple, Rm 14,1-12 (recommandatio (...)

30C’est ici (en 2,1-29) que Paul s’en prend à celui qui juge les nations (en 1,18-32) de façon manifestement hypocrite35, car ce dernier, se sentant en sécurité à cause du fait qu’il est Judéen, qu’il est circoncis et qu’il connaît la Tora, ne met pas toujours en pratique, aux dires de l’apôtre, les commandements de la Loi mosaïque.

• 36 Nous adoptons ici, en le modifiant légèrement, l’enchainement de « sept mises en discours successiv (...)

31Dans cette perspective, le narrateur de 1,18-32 (les impiétés des nations) ne serait autre que l’interlocuteur (tu) auquel Paul s’adresse dans la suite de son instruction36. Paul l’interpelle (tu) en 2,1-29 (le jugement impartial de Dieu) et dialogue aussi avec lui (je et tu) en 3,1-8 (la vraie justice de Dieu) et 3,27-31 (l’universalité de l’élection divine). Entre deux dialogues, Paul exprime fermement son point de vue (je) en 3,21-26 (la justice de Dieu en dehors de la Tora), avant de parvenir à des conclusions préliminaires, qu’il essaie de faire accepter à son interlocuteur (nous) en 3,9-20 (le procès de l’humanité) et 4,1-25 (l’exemple d’Abraham).

• 37 Voir aussi, dans la même perspective, les analyses rhétoriques de S. K. Stowers, A Rereading of Rom (...)
• 38 D. A. Campbell, The Deliverance of God : An Apocalyptic Rereading of Justification in Paul, Grand R (...)

32Ce cas de prosopopée – le second à être détecté en Romains, le premier ayant été brillamment identifié par Krister Stendahl en 7,7-25, le célèbre monologue intérieur sur l’impossibilité (pour les non-Judéens) d’accomplir tous les commandements inscrits dans la Tora37 – n’a pas échappé à l’attention d’un exégète aussi perspicace que Douglas A. Campbell, professeur de Nouveau Testament à la Duke Divinity School, à Durham (Caroline du Nord), qui renvoie très opportunément à la définition que le rhétoricien Quintilien donnait de cette figure de style (De l’institution oratoire 9,2,30-33)38.

• 39 S. Freud, L’avenir d’une illusion (trad. D. Astor ; prés. P. Pellegrin), Paris 2011 (édition origin (...)

33Aux nombreux exemples tirés de la littérature ancienne (Cicéron, Épictète, Origène et même Justin Martyr) nous pourrions en ajouter un autre, plus récent mais tout aussi instructif, celui de Sigmund Freud (1856-1939) donnant la parole, au début du dixième chapitre de L’avenir d’une illusion39, à un interlocuteur anonyme probablement inspiré par l’un de ses correspondants, le pasteur Oskar Pfister (1873-1956). De nos jours, la mise entre guillemets facilite le repérage de ces dialogues imaginaires, mais, comme c’est bien connu, de tels signes de ponctuation n’étaient pas utilisés dans les manuscrits bibliques grecs de l’Antiquité.

• 40 C’est ainsi qu’a procédé, pour Rm 1,16-3,20, D. A. Campbell, The Deliverance of God, p. 587-590.
• 41 C’est l’objectif que s’est explicitement fixé D. A. Campbell, Pauline Dogmatics : The Triumph of Go (...)

34Peut-être vaudrait-il mieux mettre aussi entre guillemets les propos de Rm 1,18-32 et 7,7-25 dans les traductions à venir du Nouveau Testament40, une démarche qui contribuerait à l’émergence d’une nouvelle théologie paulinienne en remettant en cause certaines interprétations communément admises depuis la Réforme41.

• 43 « Qu’en est-il des ressemblances entre Romains 1,18-32 et 1 Thessaloniciens 4,3-8 ? [La porneía des (...)

36Les objections à l’identification de la voix narrative de Rm 1,18-32 avec celle d’un interlocuteur fictif n’étant pas décisives43, toute la question serait de savoir s’il était possible d’identifier de façon plus précise le « missionnaire concurrent » auquel Paul donne ici la parole et qu’il accuse sans ménagement d’hypocrisie.

• 44 Si Paul s’est donné la peine de faire ce long détour autobiographique, c’est probablement parce qu’ (...)
• 45 Il s’agit, bien entendu, du point de vue et du ressenti de Paul, que les apologistes chrétiens se s (...)

37Or, qui avait fait les frais, quelques mois, voire quelques années plus tôt, d’une critique similaire ? Pour le savoir, il faut remonter à la longue anamnèse égo-historique que Paul fait au début de l’Épître aux Galates, depuis son changement radical de persécuteur zélé à partisan enthousiaste du mouvement messianiste (Ga 1,13-2,14), plus précisément au récit de l’« incident » d’Antioche, lorsque la crise des observances requises aux messianistes non-judéens avait éclaté au grand jour (2,11-21)44. À l’occasion d’une visite de Pierre à Antioche, ce dernier, à l’arrivée de quelques envoyés de Jacques (le frère de Jésus), avait soudainement arrêté de partager la table avec des messianistes non-judéens (qui étaient manifestement non circoncis et donc rituellement impurs). Paul n’aurait pas hésité à le traiter publiquement d’hypocrite45, tandis que Barnabé et d’autres messianistes judéens se seraient dissociés de Paul et auraient pris le parti de Pierre (2,11-14).