Une controverse entre païens et chrétiens sur le culte des martyrs et la vénération des tombeaux : étude de Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien X, 11-21
Résumé
Le séminaire a porté sur la deuxième partie du livre X du Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie qui réfute les fragments 81 et 82 de l’ouvrage de l’empereur Julien centrés sur la critique du culte des martyrs et de la vénération des tombeaux. Dans la construction du premier livre du Contre les Galiléens, ces objections sont destinées à prouver que les chrétiens ont atteint un paroxysme après une série d’apostasies successives.
Texte intégral
- 1 Nous utilisons l’édition critique de W. Kinzig et Th. Brüggemann (éd.), Kyrill von Alexandrien, Geg (...)
- 2 Voir M.-O. Boulnois, « Polémique païenne et réfutation chrétienne autour du prologue de l’évangile (...)
1Le séminaire a porté sur la deuxième partie du livre X du Contre Julien de Cyrille d’Alexandrie qui réfute les fragments 81 et 82 de l’ouvrage de l’empereur Julien centrés sur la critique du culte des martyrs et de la vénération des tombeaux1. Dans la construction du premier livre du Contre les Galiléens, ces objections sont destinées à prouver que les chrétiens ont atteint un paroxysme après une série d’apostasies successives. Après avoir rejeté d’abord l’hellénisme, puis le judaïsme, ils ont enfin trahi leur propre tradition : l’évangéliste Jean fut le premier à oser proclamer que Jésus est Dieu (fr 79-80), ce qu’aucun n’avait eu l’audace de dire avant lui2, et les chrétiens ont encore innové (προσευρήκατε) « en ajoutant au cadavre d’autrefois de nombreux autres cadavres récents » (fr 81 : πολλοὺς ἐπεισάγοντες τῷ πάλαι νεκρῷ τοὺς προσφάτους νεκροὺς cité par Cyrille, Contre Julien X, 11).
- 3 Je reprends cette expression à P. Célerier, La présence et l’utilisation des écrits de l’Empereur J (...)
- 4 Julien, Lettre 89b, 454b ; Misopogon 33, 361a. Le christianisme est également appelé « athéisme » d (...)
- 5 Julien, Misopogon 33, 361a.
- 6 Cette dénomination est déjà employée par Celse pour dépeindre les chrétiens comme des adorateurs d’ (...)
- 7 Contre les Galiléens (CG), fr 43 (CJ VI, 15) : tout en opposant la vénération que les Hellènes port (...)
- 8 Julien, Misopogon 33, 361b : le martyr Babylas est appelé τὸν νεκρὸν ; Lettre 114, 438c.
2Cette formulation incisive a un triple but : dénoncer le culte chrétien comme une nouveauté qui transgresse les traditions ; provoquer le dégoût par la mise en avant de la mort et de son impureté ; désigner le Christ et les martyrs par des termes qui leur refusent les titres mêmes au nom desquels ils peuvent être honorés. Julien adopte ici une stratégie polémique fondée sur les « mots refusés » aux chrétiens3. De même que ceux-ci ne sont jamais nommés « chrétiens », mais au moyen de paraphrases comme « les athées »4, « les contempteurs des dieux »5 et surtout par le terme « Galiléens », de même Jésus est appelé à plusieurs reprises « le cadavre »6 (fr 437 ; 48 ; 81), tout comme le sont les martyrs (fr 81)8.
- 9 Voir aussi Misopogon 10, 344a où, de manière sarcastique, Julien met le terme dans la bouche des ch (...)
- 10 Eunape, Vie des philosophes et des sophistes VI, 114-115. Dans son édition, R. Goulet (CUF, 2014, t (...)
3Pour décrire le culte martyrial, Julien emprunte à Platon (Phédon 81d) le verbe προσκαλινδεῖσθαι, assimilant ainsi les chrétiens qui « traînent à l’entour » des sépultures aux âmes qui, alourdies par le corps qu’elles ont quitté, hantent les tombeaux9. Cette image est reprise par Eunape dans sa virulente diatribe contre la divinisation des martyrs et le culte des reliques qu’il dénonce comme une souillure, des formulations qui confirmeraient un emprunt à Julien10. Par-delà la caricature de cette vénération, Julien souligne surtout qu’elle contrevient aux prescriptions de Jésus dont il cite deux phrases (Mt 23, 27 et 8, 21-22). La fin du fragment est malheureusement abrégée par Cyrille, ce qui nous prive du commentaire que Julien pouvait donner de ces versets évangéliques.
- 11 L’emploi du terme βδελυρός par Cyrille (CJ X, 14) reprend peut-être une expression de Julien dans l (...)
- 12 L’accusation de souillure est l’un des griefs auxquels répond Théodoret dans la Thérapeutique des m (...)
4Cyrille attribue à Julien l’idée que ce serait par répugnance pour les sépultures que Jésus interdirait au disciple d’aller enterrer son père11 ; il démontre ensuite que le contact avec les morts ne saurait souiller l’âme, ce qui peut répondre à une idée avancée par son adversaire12.
- 13 Julien, Lettre 89b, 288a ; 114, 438c.
- 14 L’épisode est raconté par Julien, Misopogon 33, 361c où il qualifie Babylas de « cadavre » ; Jean C (...)
- 15 Voir J. Torres, « Emperor Julian and the Veneration of Relics », Antiquité Tardive 17 (2009), p. 20 (...)
5Le culte des martyrs avait déjà fait l’objet de critiques précédentes dans le Contre les Galiléens, soit lorsque Julien fustige l’abandon par les chrétiens de l’adoration d’un seul dieu au profit d’un homme, et même de plusieurs hommes, désignant ainsi les martyrs (fr 47, CJ VI, 25), soit lorsqu’il imagine que Jean aurait rédigé son évangile pour défendre la divinité de Jésus et faire pièce au culte qui commençait à se répandre autour des tombeaux de Pierre et Paul (fr 79, CJ X, 1). La virulence de sa lutte contre la diffusion d’une telle pratique se révèle dans la fréquence avec laquelle ce thème émerge dans ses autres œuvres13, mais aussi dans la translation des reliques de Babylas, organisée en 362 depuis Daphné jusqu’au cimetière d’Antioche, pour rendre sa voix à l’oracle d’Apollon censément devenu muet à la suite du transfert (entre 351 et 354) de ces mêmes reliques par son frère Gallus dans un martyrium aux abords du sanctuaire14. Cet épisode atteste que la concurrence entre les différents cultes passe par l’occupation et la récupération de lieux saints en vue d’annihiler le pouvoir menaçant du culte rival15.
- 16 Julien, Misopogon 28, 357C et 33, 360d - 361a. Sozomène, Histoire Ecclésiastique V, 20, 7 mentionne (...)
6Il témoigne aussi plus spécifiquement du dégoût de Julien pour la dévotion chrétienne autour des martyria, ce que confirment ses encouragements à détruire « les tombeaux des Galiléens »16.
- 17 Parmi les œuvres conservées et recensées dans le TLG, la citation de ces deux vers homériques n’est (...)
7En réponse à cette accusation, Cyrille procède en trois temps : en attaquant les thèses de son adversaire au moyen des autorités de ce dernier, avec lesquelles il est ainsi mis en contradiction ; en fournissant une exégèse alternative aux versets bibliques invoqués à l’appui de ses critiques ; en recourant au procédé favori de Julien, la comparaison des doctrines, pour établir la supériorité du christianisme. Pour justifier l’honneur rendu à la valeur de ceux qui ont accompli des actions glorieuses, au mépris de leur mort, Cyrille invoque deux témoignages : le poète par excellence, Homère, et l’autorité d’un serment qui a valeur sacrée. Les deux vers de l’Iliade (22, 304-305 cités en CJ X, 12) sont introduits par la mention explicite d’Homère et ne sont pas attestés chez un autre auteur chrétien avant Cyrille17.
- 18 Sur l’importance de ces éloges funèbres et la mention de Marathon dans la construction de l’idéolog (...)
- 19 Démosthène, Discours sur la Couronne 208, 3-7 : μὰ τοὺς Μαραθῶνι προκινδυνεύσαντας τῶν προγόνων, κα (...)
- 20 L. Pernot, « Le serment du Discours Sur la couronne (Dém., XVIII, 208) dans la critique littéraire (...)
- 21 L’emploi du terme « jactance » fait également penser aux critiques récurrentes de Cyrille contre le (...)
8Le second témoignage est le rappel d’un usage athénien, que Cyrille a déjà mentionné en Contre Julien VI, 28 dans un contexte similaire pour défendre le culte des martyrs. Mais dans le livre X, il mentionne non seulement le fait que les Athéniens avaient coutume, chaque année, de couronner d’éloges les héros morts glorieusement au combat, à Marathon ou à Salamine18, mais il cite expressément, sans donner sa source, le serment par les combattants des guerres médiques évoqué par le Discours sur la Couronne de Démosthène19. Ce célèbre passage a été maintes fois cité, le plus souvent partiellement, par d’innombrables auteurs de l’Antiquité, surtout pour illustrer la qualité du style de l’orateur. Dans son étude sur ce morceau d’anthologie, Laurent Pernot recense 41 textes de l’Antiquité et de l’époque byzantine qui le citent ou y font allusion20. Mais aucun ne le cite aussi longuement que Cyrille qui en fait, de surcroît, un usage polémique. En introduisant ce serment, Cyrille souligne que les héros athéniens, auxquels il compare les martyrs chrétiens, s’étaient dressés contre la « jactance barbare » (CJ X, 13 : ταῖς τῶν βαρβάρων ἀλαζονείαις). Ce rappel est un moyen habile d’identifier les opposants des martyrs chrétiens à des barbares, déniant ainsi à Julien sa prétention à être le héraut de l’hellénisme contre la barbarie21. Filant la métaphore militaire, Cyrille suppose de manière sarcastique que l’ire de son adversaire à l’encontre des martyrs vient de ce qu’ils ne sont pas des lâches et des déserteurs, autrement dit des apostats. Dans ce morceau très rhétorique, Cyrille profite de sa défense du culte des martyrs pour ravaler l’empereur au rang de barbare et de déserteur, l’excluant par là même de l’histoire héroïque grecque dont il se veut pourtant le restaurateur.
9La réfutation de l’exégèse erronée de Julien est rapide : Cyrille lui reproche de ne pas avoir compris que les « sépulcres blanchis » pleins d’ossements dont parle le Christ (Mt 23, 27) sont une simple métaphore destinée à condamner l’hypocrisie des Pharisiens et n’a rien à voir avec un quelconque dégoût pour la mort. Quant à l’interdiction d’aller enterrer son père, elle ne donne pas lieu à une explication sur le rapport à la mort, mais uniquement au rappel que la priorité doit être donnée à l’amour pour Dieu plutôt qu’à l’amour pour les parents, une exégèse de Mt 8, 21 que Cyrille avait déjà donnée dans le De Adoratione (PG 68, 509 et 1048A). Le parallèle le plus proche se lit dans son Homélie 58 sur Luc qui commente la version synoptique en Lc 9, 59. Ces homélies, perdues en tradition directe, subsistent sous forme fragmentaire en grec dans des chaînes, mais de manière plus complète dans une traduction syriaque. Pour l’extrait qui nous intéresse, la chaîne de Nicétas fournit une scholie qui appartient bien à l’homélie sur Luc, comme le confirme son équivalent en syriaque, et qui enchaîne directement sur notre passage du Contre Julien, un exemple parmi d’autres de la multiplicité des sources de la chaîne de Nicétas qui ne puise pas seulement dans les homélies ou commentaires sur Luc. Dans l’homélie sur Luc, l’explication de la préférence due à Dieu est un peu plus développée : les parents ne sont que les ministres de notre venue à l’être qui a sa source ultime en Dieu, alors que le Contre Julien se contente d’affirmer que Dieu est « le géniteur et l’auteur de l’univers entier. »
- 22 CJ X, 14, l. 20. Des passages parallèles en CJ III, 27, 4 ; VI, 13, 8 ; VII, 8, 17 permettent de do (...)
- 23 Dans d’autres œuvres, l’insistance sur l’efficacité du toucher du Christ a pour but de prouver que (...)
10La preuve a contrario que Jésus ne manifeste aucun dégoût pour les morts vient des récits de plusieurs résurrections de morts dans lesquels on le voit s’approcher des tombeaux, comme dans le cas de Lazare à qui il ordonne de revenir à la vie22, allant même jusqu’à toucher le mort comme la fille du chef de la synagogue (Lc 8, 54) ou le fils de la veuve de Naïn (Lc 7, 14)23. La mention de la mauvaise odeur de Lazare « qui sent déjà » (cf Jn 11, 39) n’est pas superflue dans la mesure où ce désagrément est ensuite repris de manière ironique pour réfuter l’idée que le contact avec la mauvaise odeur des morts pourrait souiller l’âme : si tel était le cas, il suffirait d’aller chez un fleuriste pour se voir affranchi du mal moral.
- 24 Voir J. Bollack, « Styx et serments », Revue des études grecques 71 (1958), p. 1-35.
- 25 L’allusion au fait que les dieux auraient au moins dû protéger leurs propres adorateurs fait écho à (...)
11La réfutation de ce fragment se termine par une comparaison entre les dieux grecs et le Dieu des chrétiens. Si tous ont en commun d’avoir la mort en horreur, seul le Dieu des chrétiens est capable d’en délivrer, comme le prouvent deux citations homériques : le grand serment par le Styx (Iliade 15, 36-38) montre qu’Hadès est le lieu d’exécration par excellence24 ; les reproches d’Héra à Zeus qui veut sauver son fils Sarpédon de la mort (Iliade 16, 440-443) prouvent qu’une telle tentative d’évitement de la mort est vaine et désapprouvée par les autres dieux25.
- 26 Voir déjà CJ II, 25.
- 27 Voir déjà CJ II, 4. En CJ VI, 13 la citation d’un autre passage homérique (Od 3, 236-238) est invoq (...)
- 28 La postérité de ce passage est intéressante. Dans le Philalèthe, Sévère d’Antioche avait cité des e (...)
12En rappelant qu’il s’agit d’un aveu professé par « le premier des poètes », qui plus est inspiré par les muses et prétendant entendre la voix des dieux (θεοκλυτεῖν)26, Cyrille donne à son témoignage une autorité incontestable en faveur de l’impuissance des dieux face à la mort27. À l’opposé, il présente le Christ, que Julien appelle « le cadavre », comme celui qui est la vie par excellence et qui, en permettant à la mort d’atteindre sa propre chair, a vaincu la mort, selon 1 Tim 6, 13, un verset qu’il cite fréquemment28.
- 29 Clément d’Alexandrie, Stromate IV, 16 appliquait déjà ce verset aux martyrs et Méthode d’Olympe l’u (...)
- 30 In 2 Cor (2 Cor 4, 8-10), éd. K. Zawadzki, p. 192-194.
- 31 De Adoratione II, PG 68, 260C ; In Ioannem IV, 2, éd. P.E. Pusey 1, p. 516 ; In Io VII, Pusey 2, p. (...)
13Pour montrer qu’il est stupide d’appeler « cadavres » les martyrs, Cyrille recourt aussi à Sag 3, 2-4 (« aux yeux des hommes ils parurent mourir… »)29. Ce verset qui soutient l’apparence de la mort est immédiatement suivi d’une confirmation mise dans la bouche de Jésus : « ils sont vivants pour Dieu puisqu’ils vont vivre », une formule qui se lit également dans plusieurs autres œuvres, soit à proximité de Sag 3, 2-430, soit en lien avec Mt 22, 32 (« il n’est pas le Dieu des morts mais des vivants ») ou Rm 14, 9 (« Car le Christ est mort pour cela et il est devenu vivant, afin d’être le Seigneur des morts et des vivants »). La formule est parfois présentée comme paulinienne, parfois plus vaguement comme « un texte sacré » ou comme un passage des Écritures. En réalité, aucun texte scripturaire ne correspond exactement à cet énoncé qui a un caractère formulaire chez Cyrille31 et ne se lit semblablement chez aucun autre auteur d’après le TLG.
- 32 Le début du fr 83 (CJ X, 22) affirme que les chrétiens ont des pratiques abominables (sans doute le (...)
- 33 Ce vocabulaire, qui n’est pas attesté ailleurs dans l’œuvre de Julien, est traduit par impostura, i (...)
14Dans le fragment 82, Julien continue à reprocher aux chrétiens leur culte des tombeaux (toujours avec le même verbe προσκαλινδεῖσθε), en ajoutant des détails qui lui permettent de les accuser de charlatanerie. Tel que se présente l’extrait cité par Cyrille, peut-être amputé d’arguments entre les fragments 81 et 82 et d’autres entre les fragments 82 et 8332, Julien propose de voir dans la description du prophète Isaïe 65, 4 (« Ils dorment dans les tombeaux et les cavernes pour avoir des songes ») la raison de l’attachement chrétien pour les monuments funéraires. Julien savait-il, ou explicitait-il plus loin qu’Isaïe dénonçait ainsi l’impiété de certains rituels d’incubation qu’il mettait au nombre des pratiques idolâtriques ? Il est impossible de le savoir. Mais dans le passage conservé par Cyrille, Julien établit un lien entre ces activités, anciennement attestées chez les juifs, et celles auxquelles se sont livrés les apôtres après la mort de leur maître et qu’ils ont transmises à leur tour aux premiers croyants. Ces pratiques sont qualifiées à trois reprises de magiques (μαγγανεία, μαγγανεύω)33 et d’infâmes (βδελυρίας).
- 34 Accuser Jésus ou les chrétiens de pratiquer la magie dans l’intention de tromper est un grief ancie (...)
- 35 R. Wiśniewski, Christian Divination in Late Antiquity, Amsterdam 2020, p. 206.
15Il est clair que Julien cherche à dénigrer l’imposture et la mystification des premiers chrétiens qui auraient ainsi voulu abuser leurs successeurs. La vénération religieuse des tombeaux n’est donc pas seulement répugnante, mais elle est aussi une supercherie destinée à tromper les croyants34. Mais comme le souligne Robert Wiśniewski35, il serait téméraire de s’appuyer sur ce témoignage de Julien pour y trouver la preuve que la pratique de l’incubation était pratiquée par les chrétiens à son époque, car Julien ne fait pas référence à une coutume de son époque, mais se réfère à Isaïe pour supposer la raison qui pousse les chrétiens à passer leur temps près des tombeaux.
- 36 Ce verset est également cité dans trois autres œuvres pour condamner diverses pratiques polythéiste (...)
- 37 Tertullien, De l’âme, 46, 2 : « Homère a distingué deux portes pour les rêves, une en corne pour la (...)
- 38 Maxime de Tyr, Dissertationes 10, 1.
- 39 Synésius de Cyrène, Traité sur les songes 13,5.
16Pour le réfuter, Cyrille prouve que ces pratiques ne peuvent être attribuées aux juifs, puisqu’elles sont précisément condamnées par Dt 13, 2-436, et les dénonce en les qualifiant de « songes vacillants » (ἀμηνηνῶν ὀνείρων), une expression homérique (Od 19, 562) comme le signale la traduction latine d’Œcolampade (iuxta Homerum loquar), mais non la tradition directe en grec. Il s’agit d’une allusion au commentaire que Pénélope fait de son rêve en distinguant, parmi les « songes vacillants », ceux qui sont véridiques et passent par la porte de corne et ceux qui sont illusoires et passent par la porte d’ivoire37. L’image est reprise par plusieurs auteurs de tradition platonicienne à commencer par Platon (Charmide 173a), sans l’expression même de « songes vacillants », qui se trouve en revanche chez Maxime de Tyr38. On peut se demander s’il ne pourrait pas y avoir chez Cyrille une critique larvée de Synésius de Cyrène qui considère qu’aucun rêve n’est trompeur, contrairement à ce que laisse entendre Pénélope pour ceux qui passent par la porte d’ivoire39.
- 40 Sur les emplois de Porphyre par Cyrille, voir M.-O. Boulnois, « Cyril of Alexandria reading Porphyr (...)
- 41 Sur Pythagore, voir C. Macris, « Pythagore », dans R. Goulet (dir.), Dictionnaire des philosophes a (...)
- 42 J. J. Brucker, Historia critica philosophiae a tempore resuscitatarum in occidente literarum ad nos (...)
17Après la partie défensive, Cyrille passe à l’offensive en retournant l’accusation contre son adversaire : la recherche des visions par les songes n’est pas une pratique juive mais païenne. À l’appui sont cités deux extraits de la Vie de Pythagore de Porphyre40 destinés à montrer, comme le souligne le commentaire, que l’intérêt des Grecs pour les pratiques magiques est tel qu’ils sont prêts à courir le monde pour s’y initier. Dans ce but, Cyrille découpe deux extraits qu’il rapproche l’un de l’autre alors qu’ils sont distants de plusieurs paragraphes. Le premier mentionne que l’Égypte a exercé une telle séduction sur Pythagore qu’il a demandé à pouvoir bénéficier de la formation des prêtres égyptiens (Vie de Pythagore 7) ; le second évoque les voyages de Pythagore « chez les Égyptiens, les Arabes et les Chaldéens auprès desquels il apprit en détail la connaissance des songes » et se termine avec son apprentissage auprès des prêtres égyptiens (Vie de Pythagore 11)41. Le découpage de ces deux extraits met l’accent sur l’Égypte comme lieu de fascination et source de formation de Pythagore. C’est peut-être pour illustrer une forme de recherche ésotérique chez Pythagore que Cyrille cite le premier extrait et la fin du deuxième qui ne s’imposaient nullement dans sa démonstration. De fait, ce qui lui importe surtout est l’énumération des peuples auprès desquels il s’est initié aux songes : Égyptiens, Arabes et Chaldéens. Or nous rencontrons là un problème textuel. La tradition directe du texte porphyrien, qui remonte à un manuscrit de la fin du xie siècle-début xiie siècle, ajoute à l’énumération présente chez Cyrille les termes καὶ Ἑβραίους (et Hébreux) après « Chaldéens », ce qui change tout. Si Cyrille a supprimé ce terme, c’est pour gommer le fait que les Hébreux pratiquaient précisément la recherche des visions par les rêves, qu’il cherche à condamner, à moins que son texte n’ait pas contenu ce mot. Cette hypothèse a été proposée par Johann Jacob Brucker qui, cherchant à identifier un pythagorisme authentique et à éliminer tous ses liens avec la sagesse orientale, soutient que le terme Ἑβραίους est une interpolation plus tardive issue d’une glose marginale, en renvoyant au témoignage de Cyrille42.
- 43 P. Klimek, Coniectanea in Julianum et Cyrilli Alexandrini contra illum libros, Breslau 1883, p. 41.
- 44 Lucien de Samosate, Dialogue avec les morts 21, 1 qui évoque différents types de devins comme ceux (...)
- 45 P. Gorman, « Pythagoras Palaestinus », Philologus 127 (1983), p. 30-42. L’inspiration juive de Pyth (...)
- 46 Voir J. H. Waszink, « Porphyrios und Numenios », dans H. Dörrie, J. H. Waszink, W. Theiler (éd.), P (...)
- 47 Cette accusation de charlatanerie (γοητής) est adressée par Julien à l’égard de l’apôtre Paul consi (...)
18Sans mentionner l’hypothèse de Brucker, P. Klimek le rejoint en considérant que καὶ Ἑβραίους serait une interpolation chrétienne dans le texte de Porphyre postérieure à l’époque de Cyrille, ce que confirmerait le fait que, juste après cette phrase, Porphyre énumère ce que fit Pythagore successivement en Égypte, en Arabie et chez les Chaldéens sans rien dire des Hébreux43. On pourrait ajouter à ces arguments le fait que d’autres auteurs comme Lucien de Samosate attribuent la connaissance par les songes aux Chaldéens44 et que le terme « Hébreux » n’apparaît pas ailleurs dans la Vie de Pythagore. Mais on peut aussi considérer que Porphyre avait déjà expliqué ce que Pythagore avait appris des Hébreux, à savoir la connaissance des songes et la divination par l’encens, et qu’il n’avait plus besoin d’y revenir dans la suite. Les commentateurs de Porphyre et de Pythagore ne mettent pas en doute l’authenticité porphyrienne du terme Ἑβραίους et y voient un indice supplémentaire de l’hebraica philosophia. Comme le montre Constantin Macris, l’idée que Pythagore avait emprunté aux juifs est très répandue chez les juifs eux-mêmes qui prouvaient ainsi que les Grecs avaient hérité de leurs idées (c’est ce que soutiennent Hermippe, selon Flavius Josèphe et Origène, et Aristobule, selon Clément d’Alexandrie et Eusèbe de Césarée)45, et inversement les philosophes grecs, comme Numénius46, cherchaient à mettre en valeur les sagesses barbares. De cette citation, peut-être intentionnellement tronquée, Cyrille tire la conclusion que ce sont bien les ancêtres de Julien, comme Pythagore, qui étaient attirés par de telles pratiques magiques, terme que Cyrille reprend à Julien, en lui accolant le substantif dépréciatif γοητεία (sorcellerie, charlatanerie)47.
- 48 La question de la datation de cette pratique chez les chrétiens est discutée. Mais même si ses débu (...)
- 49 J.-M. Sansterre, « Apparitions et miracles à Menouthis : De l’incubation païenne à l’incubation chr (...)
19Pour clore ce développement, Cyrille adopte une stratégie défensive et justifie le passage d’Isaïe en le replaçant dans son contexte plus large, ce qui lui permet d’établir que l’oniromantique était précisément condamnée par le prophète. Lorsque Cyrille réfute Julien en niant toute pratique d’incubation de la part des chrétiens dans les tombeaux, il paraît difficile d’imaginer qu’elle ait été une coutume bien établie à son époque48 et on ne peut invoquer le fait qu’il aurait lui-même voulu remplacer l’incubation païenne par l’incubation chrétienne à Ménouthis49.
- 50 J. Gascou, « Les origines du culte des saints Cyr et Jean », Analecta Bollandiana 125 (2007), p. 24 (...)
20De fait, Jean Gascou50 a prouvé que la légende, selon laquelle le culte médical et oraculaire des saints Cyr et Jean aurait été mis en place à Ménouthis par Cyrille pour lutter contre un oracle païen local, ne résiste pas à la discussion du dossier hagiographique des deux saints, de sorte que Cyrille ne peut être l’auteur des trois petites homélies (CPG 5262) sur la translation de ces reliques. Ce n’est donc pas lui non plus qui aurait construit le sanctuaire qui serait plus tardif.
- 51 Sur l’utilisation de la Chronique d’Eusèbe de Césarée par Cyrille, voir E. Hiller, « Eusebius und C (...)
- 52 A. Mosshammer, The Chronicle of Eusebius and Greek chronographic tradition, Lewisburg, Pa 1979, p. (...)
- 53 Voir par exemple Eusèbe, Préparation évangélique X, 9, 1-11.
- 54 Georges le Syncelle, Chronique 162c, 307, 1 dans Die Chronik des Hieronymus, éd. R. Helm, GCS, xlvi (...)
- 55 Jean Malalas, Chronographia ΙΙ, 15, éd. I. Thurn, Ioannis Malalae chronographia [Corpus Fontium His (...)
- 56 Porphyre, Vie de Pythagore 16, éd. et trad. E. des Places, Paris 2003 (CUF), p. 43, 3-12 et 17, p. (...)
- 57 E. des Places, Introd. à Porphyre, Vie de Pythagore, p. 24.
- 58 CJ XVI, fr 42, 2-6 (en syriaque, GCS NF 21, p. 889-890 ; trad. allemande p. 795).
- 59 CJ XVIII, fr 64b (en syriaque, GCS NF 21, p. 890 ; trad. allemande p. 807-808).
- 60 Tatien, Aux Grecs XXVII, 4 ; Eusèbe de Césarée, PE II, 2, 48 et III, 10, 21.
21S’éloignant ensuite de la question des visions nocturnes pour revenir plus globalement à celle du culte des tombeaux, Cyrille conclut cette réfutation par une nouvelle contre-attaque. Là encore sont invoqués des témoignages tirés du camp de son adversaire. Il commence par faire appel au poète Dinarque qui raconte la mort de Dionysos et la localisation de son tombeau près de la statue de l’Apollon doré de Delphes, mention que Cyrille reprend à la Chronique d’Eusèbe de Césarée51, une œuvre perdue en tradition directe, mais dont nous possédons une traduction latine par Jérôme, une traduction arménienne du ve ou vie siècle et des citations grecques chez des chronographes byzantins. Cyrille, qui en est le plus ancien témoin grec52, l’utilise abondamment dans son Contre Julien I, qui établit des généalogies comparées afin d’établir l’antériorité des livres de Moïse sur ceux des Grecs, suivant exactement le propos apologétique que s’est fixé Eusèbe de prouver l’antériorité de la Bible et donc du christianisme par rapport aux autres traditions53. Pour le passage qui nous occupe, nous en avons conservé une citation chez Georges le Syncelle (vers 740-après 810) dont le texte est très proche de la traduction latine de Jérôme54. Cyrille l’a déjà utilisé en Contre Julien I, 20 dans un but différent, au sein d’une chronologie comparée de l’histoire des Hébreux et des Grecs. Au contraire, en Contre Julien X, 20, la geste de Dionysos, racontée par le poète Dinarque, est rappelée avec davantage de détails et sert à prouver la mort de celui que les païens révèrent comme un dieu, alors qu’on en connaît le tombeau55. Ce premier témoignage est complété par deux nouveaux extraits de la Vie de Pythagore de Porphyre56. Comme le souligne E. des Places, la tradition indirecte de Cyrille se révèle à plusieurs reprises fort précieuse pour amender le texte porphyrien, comme on le voit particulièrement bien sur nos deux passages57. Le point commun de ces deux citations est leur mention de tombeaux, l’un d’Apollon, l’autre de Zeus, d’où Cyrille tire la preuve de la mort de ces dieux, utilisant même le terme νεκρός pour parler d’Apollon, un procédé ad hominem permettant de renvoyer incidemment à Julien sa critique à l’égard de Jésus en l’accusant à son tour de vénérer un mort. La mention de ces deux tombeaux et de l’inscription funéraire sur celui de Zeus est réutilisée plus loin dans deux livres du Contre Julien actuellement perdus en tradition directe, mais dont nous avons conservé des extraits dans un florilège miaphysite en syriaque. Ce dernier contient quatre citations des livres 16 et 18 du Contre Julien, précédées du numéro du livre d’où elles sont tirées. Le fragment 42 (CJ XVI) mentionne successivement et de manière plus condensée qu’au livre X le tombeau de Zeus et son inscription, sans indiquer ni celui d’Apollon, ni Porphyre ou Dinarque comme sources58. Le fragment 64b (CJ XVIII) résume les trois passages cités par Cyrille en CJ X, 20, sans citer non plus ses sources : l’ensevelissement de Dionysos près de l’Apollon doré ; la sépulture d’Apollon dans le trépied avec une étymologie du terme ; le tombeau de Zeus dans l’antre de l’Ida. De manière remarquable, l’introduction de ce fragment signale qu’il a pour but de réfuter une critique de Julien ridiculisant le culte des martyrs, ce qui correspond exactement au contexte citationnel du Contre Julien X. Cette attaque revenait donc dans le deuxième livre du Contre les Galiléens de Julien qui semble avoir surtout porté sur des passages néotestamentaires. De surcroît, avant la rétorsion sur les tombeaux des dieux, le fragment 64 de Cyrille (CJ XVIII) répond à une autre accusation, celle de diviniser les martyrs, en dressant, comme dans les livres VI et X, un parallèle entre l’honneur rendu aux martyrs et celui que les Athéniens accordaient annuellement aux héros morts pour défendre la liberté des Grecs59. Ce passage du livre XVIII confirme que Cyrille n’hésite pas à réutiliser des matériaux déjà cités, sans faire cependant un auto-plagiat véritable, mais en résumant des arguments dont il donne dans un autre de ses livres une citation exacte. Avant Cyrille, la mention du tombeau de Zeus en Crète avait déjà été utilisée par plusieurs apologistes60, certains comme Athénagore (Supplique XXX, 2) et Clément (Protreptique II, 37, 4) en s’appuyant explicitement sur des vers de Callimaque (Hymne à Zeus 8-9), là où Cyrille invoque le témoignage de Porphyre.
- 61 Il arrive aussi qu’il utilise Clément de manière extensive dans son CJ IV, sans le dire. Voir M.-O. (...)
- 62 Eusèbe, PE II, 6, 1-6 repris par Théodoret, Thérapeutique VIII, 30 dans un chapitre également consa (...)
22La réfutation du fragment 82 de Julien s’achève par une longue citation du Protreptique (III, 44, 4-45, 4) de Clément d’Alexandrie que Cyrille nomme expressément. Clément est, avec Eusèbe de Césarée, une des sources importantes du Contre Julien, mais à la différence du deuxième qui est utilisé sans que son nom soit jamais mentionné, Cyrille cite à plusieurs reprises le nom de Clément et donne également le titre des Stromates, mais non celui du Protreptique61. La présentation de l’auteur est très élogieuse : « homme d’une vaste culture » (ἐλλόγιμος CJ VII, 19 et X, 20), « très savant » (σοφώτατος CJ III, 21). L’extrait du Protreptique est également cité plus longuement par Eusèbe de Césarée62 pour montrer que les prétendus sanctuaires des dieux sont en réalité des tombes funéraires. Pour déterminer si Cyrille reprend sa citation à Eusèbe ou la tire directement de Clément, la comparaison s’avère délicate lorsque les divergences portent sur des noms propres. Mais on relève quatre écarts d’Eusèbe et de Cyrille par rapport à la tradition manuscrite de Clément qui semblent pointer vers une dépendance de Cyrille à l’égard de l’évêque de Césarée. La citation de Clément énumère les sépultures de différents dieux, ce qui permet à Cyrille de conclure sa réfutation en montrant qu’il est absurde de la part de Julien de se moquer des tombes chrétiennes alors que sa religion honore les tombeaux des dieux comme des sites sacrés.
- 63 Voir Julien, CG fr 47 (CJ VI, 25) et la réponse de Cyrille en CJ VI, 28 : « Quant aux saints martyr (...)
- 64 É. Amélineau, Œuvres de Schenoudi, texte copte et traduction française, Paris, vol. 1, 1907, p. 197 (...)
23Il faut noter que Cyrille ne profite pas de sa réfutation de Julien pour proposer un éloge du culte des martyrs et de la vénération de leurs reliques. Il se contente de réclamer pour eux le même honneur que celui que les Grecs rendent à leurs héros morts à la guerre, ni plus ni moins. Sans doute est-il retenu par le souci à la fois apologétique et pastoral de ne pas laisser penser que les chrétiens divinisent les martyrs63. Cette retenue est peut-être à comparer aux mises en garde de Shenoute d’Atripe, qui est contemporain de Cyrille, vis-à-vis des pratiques déviantes autour du culte des martyrs, en particulier lors des fêtes en leur honneur, lorsqu’il critique ceux qui vont dormir près des ossements en cherchant à être guéris ou qui pratiquent la ventriloquie, en les comparant à « ceux qui dorment en des tombeaux à cause d’une vision ou qui interrogent les morts à cause des vivants », une allusion à Is 65, 4 et 8, 19, qu’il faut relever puisqu’elle rejoint l’argument invoqué par Julien pour accuser les pratiques chrétiennes64.
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24Le cours de master a porté sur l’analyse des théophanies vétéro-testamentaires dans l’argumentation du livre II du De Trinitate d’Augustin.
25-– le mercredi 8 décembre 2021, Alain Le Boulluec (directeur d’études honoraire à l’EPHE) a donné une conférence intitulée : « Le Stromate III de Clément d’Alexandrie et les controverses antiques autour du mariage » ;
26– le mercredi 13 avril 2022, Barbara Villani (chercheuse à l’Académie des sciences de Berlin-Brandebourg) a donné une conférence intitulée : « De la chute à la vertu : Le chemin de l’homme dans le dialogue De adoratione de Cyrille d’Alexandrie » ;
27– le mercredi 20 avril 2022, Emiliano Fiori (professeur associé à l’université de Ca’Foscari, Venise) a donné une conférence intitulée : « Transposer et transformer l'histoire des dogmes : les florilèges dogmatiques syriaques et la patristique grecque en monde musulman » ;
28– au mois de mai 2022, Reinhart Ceulemans (professeur à l’université catholique de Louvain), directeur d’études invité à l’initiative de M.-O Boulnois et M.-Y. Perrin, a donné quatre conférences sur « Les exégèses patristiques et byzantines des Règnes et des Paralipomènes : autour des chaînes ».
Notes
1 Nous utilisons l’édition critique de W. Kinzig et Th. Brüggemann (éd.), Kyrill von Alexandrien, Gegen Julian 2: Buch 6-10 und Fragmente (GCS.NF 21; Berlin, 2017). Il n’existe aucune traduction du livre X en langue moderne. Nous en préparons une pour la collection des Sources chrétiennes, à la suite des volumes Contre Julien, t. II, livres III-V, SC 582, introd. et annotation M.-O. Boulnois, trad. J. Bouffartigue, M.-O. Boulnois et P. Castan, texte grec Ch. Riedweg, Paris 2017 et Contre Julien, t. IV, livres VIII-IX, SC 624, introd. et annotation M.-O. Boulnois, trad. M.-O. Boulnois avec la collab. de J. Bouffartigue, texte grec Wolfram Kinzig et Thomas Brüggemann, Paris 2021.
2 Voir M.-O. Boulnois, « Polémique païenne et réfutation chrétienne autour du prologue de l’évangile de Jean : une étude du Contre Julien Χ, 1-10 de Cyrille d’Alexandrie », Annuaire EPHE-SR 129 (2022), p. 257-270.
3 Je reprends cette expression à P. Célerier, La présence et l’utilisation des écrits de l’Empereur Julien chez les auteurs païens et chrétiens du IVe au VIe siècle, thèse soutenue à Nanterre en 2010, p. 222 qui s’appuie sur G. J. M. Bartelink, « L’Empereur Julien et le vocabulaire chrétien », Vigiliae Christianae 11 (1957), p. 48.
4 Julien, Lettre 89b, 454b ; Misopogon 33, 361a. Le christianisme est également appelé « athéisme » dans sa Lettre 84, 429c ; 430b.
5 Julien, Misopogon 33, 361a.
6 Cette dénomination est déjà employée par Celse pour dépeindre les chrétiens comme des adorateurs d’un « cadavre » (dans Origène, Contre Celse VII, 36 et 68) et se lit également, peut-être en dépendance de Julien, sous la plume de Libanios (Discours XVII, 7 ; LXII, 10) qui souligne la prégnance des tombes dans la religion chrétienne.
7 Contre les Galiléens (CG), fr 43 (CJ VI, 15) : tout en opposant la vénération que les Hellènes portent au bouclier de Zeus tombé du ciel à celle des Galiléens pour la croix et « le cadavre de Judée », Julien refuse par cette dénomination le nom de « vivant » que les chrétiens appliquent au Christ, prouvant ainsi l’absurdité d’une telle religion.
8 Julien, Misopogon 33, 361b : le martyr Babylas est appelé τὸν νεκρὸν ; Lettre 114, 438c.
9 Voir aussi Misopogon 10, 344a où, de manière sarcastique, Julien met le terme dans la bouche des chrétiens antiochiens qui confient aux vieilles femmes le soin d’aller prier « en traînant autour » des tombeaux pour être délivrés du fléau de cet empereur.
10 Eunape, Vie des philosophes et des sophistes VI, 114-115. Dans son édition, R. Goulet (CUF, 2014, t. 1, p. 101) signale qu’Eunape a connu des ouvrages de Julien, sans mentionner cependant de parallèles avec le Misopogon ou le Contre les Galiléens.
11 L’emploi du terme βδελυρός par Cyrille (CJ X, 14) reprend peut-être une expression de Julien dans la mesure où ce dernier utilise le verbe βδελύσσομαι dans le fr 81 et le substantif βδελυρία dans le fr 82.
12 L’accusation de souillure est l’un des griefs auxquels répond Théodoret dans la Thérapeutique des maladies helléniques VIII, 11 où il prononce un vibrant éloge du culte des martyrs en soulignant le nombre de guérisons obtenues par l’intercession de ces « hommes de Dieu. » Sur la diffusion du culte des martyrs au ive s et son orchestration par les évêques, voir P. Brown, The Cult of the Saints : Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 1981.
13 Julien, Lettre 89b, 288a ; 114, 438c.
14 L’épisode est raconté par Julien, Misopogon 33, 361c où il qualifie Babylas de « cadavre » ; Jean Chrysostome, Discours sur Babylas 80-81 ; Homélie sur Babylas, 5-7 ; Sozomène, Histoire Ecclésiastique V, 19-20. Sur ce double transfert comme attestation de la naissance du culte des martyria au milieu du ive siècle et sur la condamnation de son caractère polluant, voir R. Wiśniewski, The Beginnings of the Cult of Relics, Oxford 2019, p. 22-26 et p. 185-188.
15 Voir J. Torres, « Emperor Julian and the Veneration of Relics », Antiquité Tardive 17 (2009), p. 205-214 qui analyse les raisons politiques et religieuses de cette attitude, visant tout autant à éviter un culte populaire qu’à écarter du monde des vivants la souillure de la mort. Ainsi explique-t-il sa loi du 12 février 363 interdisant les obsèques en journée (Lettres 136a et 136b). En réaction, Grégoire de Nazianze (Discours 4 contre Julien) fait l’apologie de ce culte des martyrs et des panégyries en leur honneur au cours desquelles se produisaient guérisons et apparitions.
16 Julien, Misopogon 28, 357C et 33, 360d - 361a. Sozomène, Histoire Ecclésiastique V, 20, 7 mentionne l’ordre donné par l’empereur au gouverneur de Carie de détruire les « maisons de prières en l’honneur des martyrs » au voisinage du temple d’Apollon Didyméen près de Milet. Selon J. Bouffartigue, « Les villes saintes dans la vision religieuse de l’empereur Julien », dans B. Caseau, J.C. Cheynet, V. Déroche (éd..), Pèlerinages et lieux saints dans l’Antiquité et le Moyen Age (Mélanges P. Maraval), Paris 2006, [85-99], p. 94 : « Il n’est pas du tout exclu que certains des décrets de Julien aient prévu la destruction des martyria, au motif probable que ces tombeaux étaient sur certains sites causes de souillure et édifiés au mépris des lois antérieures. »
17 Parmi les œuvres conservées et recensées dans le TLG, la citation de ces deux vers homériques n’est attestée que chez Polybe, Histoires V, 38, 10.
18 Sur l’importance de ces éloges funèbres et la mention de Marathon dans la construction de l’idéologie athénienne et la justification de sa suprématie sur la Grèce, voir N. Loraux, L’invention d’Athènes : Histoire de l’oraison funèbre dans la cité classique, Paris 1981.
19 Démosthène, Discours sur la Couronne 208, 3-7 : μὰ τοὺς Μαραθῶνι προκινδυνεύσαντας τῶν προγόνων, καὶ τοὺς ἐν Πλαταιαῖς παραταξαμένους, καὶ τοὺς ἐν Σαλαμῖνι ναυμαχήσαντας καὶ τοὺς ἐπ’ Ἀρτεμισίῳ, καὶ πολλοὺς ἑτέρους τοὺς ἐν τοῖς δημοσίοις μνήμασιν κειμένους « Non, par ceux de nos ancêtres qui, les premiers, ont affronté le danger à Marathon, par ceux qui se sont rangés en ligne de bataille à Platées, par ceux qui ont livré le combat naval de Salamine, par ceux qui l’ont fait à l’Artémision, et par bien d’autres qui reposent dans les tombeaux publics » (trad. P. Carlier, GF, Paris 2000, p. 371) cité ainsi en CJ X, 13 : ‘μὰ τοὺς ἐν Μαραθῶνι προκινδυνεύσαντας τῶν προγόνων’ οὐδὲ ‘τοὺς ἐν Σαλαμῖνι ναυμαχήσαντας’ οὐδὲ ‘τοὺς ἐπ’ Ἀρτεμισίῳ’ οὐδὲ ‘τοὺς ἐν Πλαταιαῖς παραταξαμένους’ οὐδὲ ‘πολλοὺς ἄλλους τοὺς ἐν τοῖς δημοσίοις μνήμασι κειμένους’. Il faut noter que Cyrille cite une autre phrase de ce même discours dans sa Lettre Festale (LF) XV, 3.
20 L. Pernot, « Le serment du Discours Sur la couronne (Dém., XVIII, 208) dans la critique littéraire et rhétorique de l’antiquité », Revue des Études Grecques 114 (2001), p. 84-139.
21 L’emploi du terme « jactance » fait également penser aux critiques récurrentes de Cyrille contre les prétentions orgueilleuses de Julien.
22 CJ X, 14, l. 20. Des passages parallèles en CJ III, 27, 4 ; VI, 13, 8 ; VII, 8, 17 permettent de donner une vraisemblance à la correction que donnent plusieurs manuscrits παλινάγρετον ποιεῖσθαι τὴν ζωὴν (faire revenir à la vie) au lieu de παλιναίρετον.
23 Dans d’autres œuvres, l’insistance sur l’efficacité du toucher du Christ a pour but de prouver que son corps est bien celui du Verbe divin qui possède le pouvoir de guérir et de rendre la vie. In Ioannem IV, 2 ; Homélie 36 in Lucam.
24 Voir J. Bollack, « Styx et serments », Revue des études grecques 71 (1958), p. 1-35.
25 L’allusion au fait que les dieux auraient au moins dû protéger leurs propres adorateurs fait écho à un argument du CJ III, 42 où Cyrille manie l’ironie vis-à-vis des dieux ethnarques qui auraient dû sauver l’humanité du déluge s’ils avaient vraiment eu soin des nations dont ils avaient la charge.
26 Voir déjà CJ II, 25.
27 Voir déjà CJ II, 4. En CJ VI, 13 la citation d’un autre passage homérique (Od 3, 236-238) est invoquée pour illustrer l’impuissance des dieux grecs face à la mort.
28 La postérité de ce passage est intéressante. Dans le Philalèthe, Sévère d’Antioche avait cité des extraits du CJ VI dans lesquels Cyrille réfute l’accusation de l’empereur selon laquelle le Christ est un cadavre ; et dans son Apologie du Philalèthe, Sévère se défend de soutenir les thèses de Julien d’Halicarnasse selon lesquelles le corps du Seigneur serait impassible, en citant précisément notre passage : si les liens de la mort sont devenus inefficaces grâce au Christ, c’est précisément parce que sa chair est mortelle.
29 Clément d’Alexandrie, Stromate IV, 16 appliquait déjà ce verset aux martyrs et Méthode d’Olympe l’utilise en commentant la parabole du riche et du pauvre Lazare pour prouver que l’âme est immortelle (dans Épiphane, Panarion 44, 2, éd. Holl, vol 2, p. 468). Il est possible que Cyrille en dépende lorsque, commentant la même parabole (Hom 112 in Lucam, J. Reuss I, 243, p. 175-176), il cite le même extrait de Sag 3, 2-4 en omettant, comme Méthode, le début du verset 4 (γὰρ ἐν ὄψει ἀνθρώπων ἐὰν κολασθῶσιν).
30 In 2 Cor (2 Cor 4, 8-10), éd. K. Zawadzki, p. 192-194.
31 De Adoratione II, PG 68, 260C ; In Ioannem IV, 2, éd. P.E. Pusey 1, p. 516 ; In Io VII, Pusey 2, p. 270 ; In Io XII, Pusey 3, p. 106 ; Oratio ad Dominas 130, ACO I, 1, 5, p. 94, 19.
32 Le début du fr 83 (CJ X, 22) affirme que les chrétiens ont des pratiques abominables (sans doute le culte des tombeaux) alors qu’elles avaient été dès l’origine dénoncées par la voix de Moïse et par celle des prophètes. Il est donc possible que Julien ait cité des autorités bibliques omises par Cyrille.
33 Ce vocabulaire, qui n’est pas attesté ailleurs dans l’œuvre de Julien, est traduit par impostura, imponere par Œcolampade.
34 Accuser Jésus ou les chrétiens de pratiquer la magie dans l’intention de tromper est un grief ancien de la controverse païenne, et même déjà juive, contre les chrétiens. Voir G. Sfameni Gasparro, « Tra “magia” e “religione” : alla ricerca di un “identità” nel confronto tra pagani e cristiani », dans E. Dal Covolo, G. Sfameni Gasparro (éd.), Pagani e cristiani: Conflitto, confronto, dialogo. Le trasformazioni di un modello storiografico, Cité du Vatican 2021, p. 249-318. Néanmoins, l’auteur qui mentionne ce fragment de Julien ne s’y attarde pas et ne donne pas de parallèles à cette accusation de pratiques magiques autour des tombeaux.
35 R. Wiśniewski, Christian Divination in Late Antiquity, Amsterdam 2020, p. 206.
36 Ce verset est également cité dans trois autres œuvres pour condamner diverses pratiques polythéistes comme l’astrologie, la nécromancie ou la recherche des songes : LF XII, 2, 677C ; LF XIV, 2, 724C et De Adoratione (De Ad) VI, PG 68, 420D. Un peu plus loin dans la longue diatribe contre ces pratiques superstitieuses païennes, Cyrille qualifie précisément la recherche d’un songe prémonitoire de μαγγανεία (De Ad VI, PG 68, 440B).
37 Tertullien, De l’âme, 46, 2 : « Homère a distingué deux portes pour les rêves, une en corne pour la vérité et une en ivoire pour l’illusion ».
38 Maxime de Tyr, Dissertationes 10, 1.
39 Synésius de Cyrène, Traité sur les songes 13,5.
40 Sur les emplois de Porphyre par Cyrille, voir M.-O. Boulnois, « Cyril of Alexandria reading Porphyry », Journal of Early Christian Studies 28/3 (2020), p. 443-465.
41 Sur Pythagore, voir C. Macris, « Pythagore », dans R. Goulet (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques VII, Paris 2018, p. 681-850.
42 J. J. Brucker, Historia critica philosophiae a tempore resuscitatarum in occidente literarum ad nostra tempora 5. Appendix, ad partem II, Lib. II, cap. X de secta italica, sect. 1 de vita Pythagorae, Leipzig 1767, p. 276. En note, J. J. Brucker indique que l’onirocritique était chez les Hébreux un don de Dieu qu’il n’était pas permis d’enseigner, de sorte qu’un étranger comme Pythagore n’aurait pas pu apprendre des Hébreux ce don prophétique. Sur cet ouvrage, voir J.-J. Robichaud, « Pythagoras and Pythagoreanism in the Renaissance. Philosophical and Religious Itineraries from Pico to Brucker »,dans I. Caiazzo, C. Macris, A. Robert (éd.), Brill’s Companion to the Reception of Pythagoras and Pythagoreanism in the Middle Ages and the Renaissance, Leyde-Boston 2022, [417-456], p. 436.
43 P. Klimek, Coniectanea in Julianum et Cyrilli Alexandrini contra illum libros, Breslau 1883, p. 41.
44 Lucien de Samosate, Dialogue avec les morts 21, 1 qui évoque différents types de devins comme ceux qui prédisent l’avenir « à partir des astres ou à partir des songes, comme les enfants des Chaldéens ».
45 P. Gorman, « Pythagoras Palaestinus », Philologus 127 (1983), p. 30-42. L’inspiration juive de Pythagore est aussi soutenue par Théodoret, Thérapeutique II, 23-26.
46 Voir J. H. Waszink, « Porphyrios und Numenios », dans H. Dörrie, J. H. Waszink, W. Theiler (éd.), Porphyre, Entretiens sur l’antiquité classique 12, Vandœuvres-Genève 1965, p. 52-53.
47 Cette accusation de charlatanerie (γοητής) est adressée par Julien à l’égard de l’apôtre Paul considéré comme le pire des charlatans et des imposteurs (CG fr. 19, CJ III, 37), mais ne réapparaît pas à propos du culte de tombeaux.
48 La question de la datation de cette pratique chez les chrétiens est discutée. Mais même si ses débuts peuvent remonter à la fin du ive siècle, elle n’était pas encore bien établie. Certains invoquent Grégoire de Nysse, Discours d’éloge des saints quarante martyrs qui donne le témoignage autobiographique d’un rêve reçu lors d’une vigile pour les quarante martyrs de Sébaste et le récit de la guérison d’un soldat lors d’une nuit de prière dans le sanctuaire. Mais comme le souligne G. H. Renberg (Where Dreams May Come: Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World, Leyde-Boston 2017, p. 802), il s’agit plutôt d’une « incubation involontaire », puisque le rêve n’a pas été volontairement recherché et planifié dans le lieu saint. Selon P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d'Orient. Histoire et géographie des origines à la conquête arabe, Paris 2011 (19851), p. 224-22, c’est seulement à partir du ve siècle que se répandit la pratique chrétienne de l’incubation. Voir par exemple, Sozomène, Histoire Ecclésiastique ΙΙ, 3, 11 qui rapporte une guérison passant par une apparition nocturne dans une église dédiée à l’archange Michel. Au vie siècle, on en trouve des récits détaillés dans les collections de miracles.
49 J.-M. Sansterre, « Apparitions et miracles à Menouthis : De l’incubation païenne à l’incubation chrétienne », dans A. Dierkens (éd.), Apparitions et miracles, Bruxelles 1991, p. 69-83. De manière plus générale, R. Wiśniewski, « Looking for Dreams and Talking with Martyrs: The Internal Roots of Christian Incubation », Studia Patristica 63, Louvain-Paris-Walpole 2013, p. 203-208 remet en question la continuité entre pratique divinatoire païenne et incubation chrétienne.
50 J. Gascou, « Les origines du culte des saints Cyr et Jean », Analecta Bollandiana 125 (2007), p. 241-281.
51 Sur l’utilisation de la Chronique d’Eusèbe de Césarée par Cyrille, voir E. Hiller, « Eusebius und Cyrillus », Rheinisches Museum für Philologie xxv (1870), p. 253-262 et M. Crawford, « The Influence of Eusebius’ Chronicle on the Apologetic Treatises of Cyril of Alexandria and Augustine of Hippo”, The Journal of Ecclesiastical History 71/4 (2020), p. 693-711.
52 A. Mosshammer, The Chronicle of Eusebius and Greek chronographic tradition, Lewisburg, Pa 1979, p. 279.
53 Voir par exemple Eusèbe, Préparation évangélique X, 9, 1-11.
54 Georges le Syncelle, Chronique 162c, 307, 1 dans Die Chronik des Hieronymus, éd. R. Helm, GCS, xlvii, Berlin 1956, 54 e, p. 304 ; texte de Jérôme, p. 54b.
55 Jean Malalas, Chronographia ΙΙ, 15, éd. I. Thurn, Ioannis Malalae chronographia [Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis 35], Berlin-New York 2000, p. 32 se réfère, comme Eusèbe et Cyrille, à Dinarque comme caution historique pour évoquer la mort de Dionysos, mais il ajoute une inscription funéraire qu’il est le seul auteur à mentionner : « Ci-gît le défunt Dionysos, fils de Sémélé ». Comme Georges le Syncelle, Malalas mentionne également Philochoros comme source. Voir S. Agusta-Boularot, « Malalas épigraphiste ? Nature et fonction des citations épigraphiques dans la Chronique », dans S. Agusta-Boularot, J. Beaucamp, A.-M. Bernardi,E. Caire (éd.), Recherches sur la chronique de Jean Malalas, t. II, Paris 2006, p. 101-102.
56 Porphyre, Vie de Pythagore 16, éd. et trad. E. des Places, Paris 2003 (CUF), p. 43, 3-12 et 17, p. 43, 16-22.
57 E. des Places, Introd. à Porphyre, Vie de Pythagore, p. 24.
58 CJ XVI, fr 42, 2-6 (en syriaque, GCS NF 21, p. 889-890 ; trad. allemande p. 795).
59 CJ XVIII, fr 64b (en syriaque, GCS NF 21, p. 890 ; trad. allemande p. 807-808).
60 Tatien, Aux Grecs XXVII, 4 ; Eusèbe de Césarée, PE II, 2, 48 et III, 10, 21.
61 Il arrive aussi qu’il utilise Clément de manière extensive dans son CJ IV, sans le dire. Voir M.-O. Boulnois, introduction Contre Julien III-V, SC 582, p. 108-109.
62 Eusèbe, PE II, 6, 1-6 repris par Théodoret, Thérapeutique VIII, 30 dans un chapitre également consacré à la défense du culte des martyrs. Mais à la différence d’Eusèbe et de Cyrille, Théodoret ne cite pas textuellement Clément et ne le mentionne pas.
63 Voir Julien, CG fr 47 (CJ VI, 25) et la réponse de Cyrille en CJ VI, 28 : « Quant aux saints martyrs nous ne disons pas qu’ils sont des dieux et il n’est pas non plus dans nos habitudes de les adorer ».
64 É. Amélineau, Œuvres de Schenoudi, texte copte et traduction française, Paris, vol. 1, 1907, p. 197-221, en particulier p. 220. Voir R. Wiśniewski, The Beginnings of the Cult of Relics, Oxford 2019, p. 77.
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Référence papier
Marie-Odile Boulnois, « Une controverse entre païens et chrétiens sur le culte des martyrs et la vénération des tombeaux : étude de Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien X, 11-21 », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 257-270.
Référence électronique
Marie-Odile Boulnois, « Une controverse entre païens et chrétiens sur le culte des martyrs et la vénération des tombeaux : étude de Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien X, 11-21 », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 25 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/asr/4437 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4437
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