1. L’intention au Moyen Âge : sémantique, droit, théologie

1Le séminaire, animé en collaboration avec Irène Rosier-Catach, Raphaël Eckert et Corinne Leveleux-Teixeira, propose de croiser les champs disciplinaires et les compétences afin d’élucider la notion d’intention (et d’autres concepts connexes) au Moyen Âge. Le séminaire étant appelé à se poursuivre dans les prochaines années, un résumé complet sera donné à l’issue du cycle.

2. Lecture du De vita spirituali animae de Jean Gerson (suite et fin)

5Le deuxième corollaire précise les remarques précédentes en refusant à l’autorité humaine tout pouvoir sur les actes intérieurs (que ce soit au sens de l’intériorité, ou de l’acte extérieur secret) tant qu’ils ne sont pas extériorisés. Gerson concède que les lois humaines visent à rendre les hommes meilleurs, mais elles ne peuvent chercher à juger les intentions.

6Le troisième corollaire peut alors introduire une distinction radicale entre le public et l’occulte, entre l’humain et le divin, entre la morale et la sotériologie (même si Gerson prendra soin de laisser au confesseur un rôle de médiateur entre les deux sphères). Le juge humain et le juge divin se voient donc clairement indiquer une division du travail.

8À cette occasion, on a proposé, dans une digression, une mise au point sur la théorie de l’ignorance invincible de Gerson. Dans la lectio quarta, Gerson refuse l’ignorance invincible du droit divin, tout en acceptant l’ignorance du fait, dans le cas de celui qui a fait de son mieux (facere quod est in se). Dans la lectio secunda, il critiquait Guillaume d’Auvergne (qui rejetait toute ignorance invincible du droit comme du fait dans le cas de la loi divine), et défendait une position plutôt « laxiste ». En revanche, ici, il reprend la solution de l’auxilium dei, fondé sur l’illumination de celui qui le mérite. Ultérieurement, Gerson, dans les Regulae Mandatorum, va rester sur cette ligne : seule l’ignorance du fait, pas celle du droit divin, excuse, puisque celui qui fait de son mieux sera aidé par Dieu. Dans ce cadre restreint, cependant, Gerson innove en introduisant l’idée d’operans sufficienter, en lien (à partir du Circa irregularitatem) avec l’idée de certitude morale. Il y a donc une amplification de l’approche casuistique et probabiliste : ce qui détermine le périmètre de l’ignorance acceptable (celle qui excuse), c’est l’examen des circonstances. Non pas, donc, ce qui est invincible en soi, ni même ce qui ne peut être vaincu en dépit de tous nos efforts, mais ce qui ne peut être vaincu relativement aux informations dont nous disposons au moment de l’action.

9Après avoir insisté sur la séparation de la loi divine et de la loi humaine, Gerson, à partir du corollaire 4, revient sur les cas où la loi divine est mêlée à la loi humaine. Il appartient au théologien d’identifier ce mélange, et ses degrés, mais de façon générale la transgression d’un canon n’est pas un péché sauf si l’opposition à la loi divine est manifeste. La loi humaine mêlée à la loi divine relève plutôt du conseil (corollaire 5). Ce conseil lève l’excuse de l’ignorance et rend la transgression mortelle, mais ce n’est pas pour autant que la loi humaine en soi oblige sous peine de damnation. La portée sotériologique des lois humaines n’est qu’indirecte. Il y a donc un droit de résistance contre ceux qui confondent les lois, et la nécessité de s’en remettre aux sages pour identifier précisément les cas de mélange.

10D’emblée, donc, cette zone grise, qui est fondamentale pour Gerson, ouvre le domaine de la casuistique et de l’expertise. De fait, cette zone grise où les deux types de loi sont mêlés (comme le réaffirme Gerson dans le corollaire 11), occasionne une possible perplexité du fidèle incapable de distinguer entre ce qui concerne ou pas son salut. L’insistance de Gerson sur le problème pastoral du scrupule, de l’anxiété et de la perplexité, le conduit à ouvrir un espace pour la casuistique et l’expertise. Comme l’indique l’important corollaire 8, en cas de doute fortement probable (vehemens), il faut suivre la loi la plus sûre (tutius) et considérer la loi ou la règle sujette au doute comme divine afin de ne pas s’exposer au danger. Surtout, le fidèle doit abandonner l’autonomie de la conscience, instituée comme lieu de production des normes d’action morale (ou plutôt de l’application de la règle au cas) pour s’ouvrir à l’hétéronomie de l’expert, qui est principalement le théologien, et plus généralement, le pasteur. En raison de cette tension entre autonomie et hétéronomie, Gerson insiste (corollaire 9) sur l’importance d’une approche cognitive des dogmes : il est nécessaire à chacun de connaître les règles de l’action méritoire (les commandements) et de se les approprier, mais en raison de l’infinité des circonstances, il faut s’en remettre au clergé dont l’obligation de connaissance se trouve augmentée. L’importance de la conscience individuelle n’en demeure pas moins évidente, par-delà l’hétéronomie, dans le corollaire 10 qui souligne, dans une perspective nettement ockhamiste, la limite des lois humaines édictées par des hommes faillibles, et le primat de la conscience personnelle sur ces lois. Ces lois ne peuvent obliger en conscience, même si elles peuvent contraindre extérieurement. Néanmoins, le rôle de la conscience est ici limité par la considération du scandale (la prise en compte des effets publics de la vérité, notamment dans la prédication au peuple). Le dernier point sur lequel insiste Gerson concerne (corollaires 12 et 13) le critère de l’utilité pour les lois. Il faut limiter les lois et les peines, en particulier dans le cas de l’Église dont le droit canon devrait s’effacer devant l’Évangile. L’importance de l’utilité apparaît dans la question sur l’abrogation des lois positives : celles-ci peuvent être abrogées par la coutume, par le législateur, et surtout ipso facto en cas d’effets nuisibles de la loi pour la communauté. C’est sur cette question que s’achève la lectio, avec la reprise du problème de l’excommunication (corollaire 14), Gerson proposant six thèses pour l’encadrer. La quatrième leçon se termine, en effet, sur un ensemble de propositions, introduites sous réserve de correction (tant le sujet est délicat), par lesquelles Gerson souhaite encadrer la pratique de l’excommunication. On perçoit encore ici l’influence discrète du Dialogus de Guillaume d’Ockham. De fait, Gerson insiste sur l’importance du critère de l’obstination, sur la nécessité de l’encadrement juridique de l’excommunication (contre l’excommunication ipso facto), et sur la nécessité de considérer l’utilité sociale de la sentence. Il faut éviter les excommunications qui seraient nuisibles pour la communauté. C’est ce qui permet à Gerson de soutenir que dans certains cas, il faut plutôt supporter les déviances religieuses que de procéder à une excommunication. De nouveau, Gerson souhaite limiter l’excommunication à son rôle spirituel, et éviter les usages profanes et politiques qui pourraient en être faits.

11La quatrième leçon du DVS, qui sera fréquemment citée par la suite, a donc une physionomie très nettement influencée par l’ecclésiologie de Guillaume d’Ockham. Elle met en place la dichotomie entre conscience et loi, et introduit le thème clé, d’un point de vue pastoral, de la casuistique, c’est-à-dire de la nécessaire adaptation d’une règle aux circonstances d’application, qui dessine le champ de l’action morale probable. Ces éléments se retrouvent à des degrés divers dans la leçon suivante consacrée à la différence entre péché véniel et mortel.

12La cinquième leçon, après un ensemble de considérations sur la loi divine non obligatoire, c’est-à-dire le conseil, et une catégorie intermédiaire que Gerson appelle avertissement, est consacrée à la différence entre péché véniel et mortel. L’opposition entre Bernard de Clairvaux et Thomas d’Aquin, sur la question de savoir si le péché véniel est contre le précepte (comme tout péché) ou au-delà (praeter) donne un cadre au débat, même si Gerson va principalement examiner la position de Bernard à laquelle il semble se rallier, tout en cherchant une convergence entre les deux positions. De fait, de façon générale, pour Gerson, toute transgression (toute action contre le précepte) est un péché, la différence entre véniel et mortel provenant des conditions de cette transgression, et de la miséricorde divine. Pour expliciter les ressemblances et les différences entre péché véniel et mortel, Gerson part de l’analogie entre le péché et la maladie, dans le contexte de sa théorie de la quadruple vie de l’âme. La vie spirituelle de l’âme (infusée par la grâce du baptême) est incompatible avec le péché mortel (en raison de la destruction de l’habitus de charité qu’il entraîne), mais pas avec le péché véniel, même si la répétition de ce dernier peut créer une disposition au péché mortel. En revanche, le péché véniel rend inopérants les actes méritoires. Le péché est donc un acte libre qui détruit la charité et qui fait obstacle au mérite. De ce fait, la vie de nature, qui est indifférente aux péchés véniels comme mortels, ne permet pas de mériter la vie éternelle : des actes moralement bons d’un point de vue naturel sont sans effets sotériologiques, même s’ils embellissent l’âme et la préparent éventuellement à la grâce. La seconde analogie, politique, permet d’identifier la différence entre les deux formes de péché par le châtiment reçu (peine de mort ou peine légère). La troisième analogie est celle de l’amitié (notamment filiale et conjugale) qui permet de différencier les péchés par leurs effets (dissolution du lien amical ou simple trouble). Ainsi les deux analogies permettent de défendre que toute transgression est contre le précepte, mais que les types de transgression se différencient par les conséquences qu’elles produisent (dissolution d’un lien, type de châtiment). La quatrième analogie est médicale. Ces quatre analogies font ressortir l’idée de dissolution ou d’altération d’un lien (lien de charité, lien social, lien amical) par la transgression, et la nécessité d’un châtiment proportionné aux effets de cette transgression. Face à l’objection selon laquelle ces analogies ne permettent pas, d’un point de vue pratique, d’identifier quand un péché est mortel ou véniel, Gerson concède qu’il est impossible d’avoir une règle unique et infaillible dans la mesure où les circonstances de l’action contribuent à cette différenciation.

13Il n’y a pas de critère a priori du péché mortel, puisque même le critère du mépris (repris à Saint Bernard) peut se retrouver (dans le sens faible de la sous-évaluation d’un commandement) dans un péché véniel. Inversement, le critère de la prévarication délibérée permet d’identifier certaines formes du péché mortel, mais pas toutes. Pour répondre à l’objection, Gerson va introduire l’idée de latitude du précepte. La latitude la plus grande du précepte définit le domaine de la rectitude au-delà de laquelle un acte est une transgression mortelle. La restriction de la latitude va permettre d’identifier les champs du péché véniel quand l’offense à Dieu est réduite et la transgression de moindre importance. La restriction peut être générique, naturelle ou structurelle. Un péché est véniel dans son genre quand il n’y a aucune malitia notabilis, indice d’une intention mauvaise. Il s’agit d’actes qui pourraient être mortels, mais que la forme d’exécution rend véniels. La restriction naturelle concerne les premiers mouvements de la sensualité qui, après le péché originel, échappent au contrôle de la raison.

14Enfin, la restriction structurelle concerne le cas des enfants et des fous. Ce qui ressort des exemples donnés par Gerson, c’est que le péché mortel est principalement constitué par l’aspect délibéré, volontaire et conscient de l’acte. Tout ce qui annule ou réduit cette dimension volontaire (comme l’ignorance ou même la négligence) amoindrit la gravité de la transgression. Il y a donc deux cas principaux de péché véniel ex genere : 1) le péché délibéré mais sans malice ni scandale ; 2) le péché sans délibération. L’insistance de Gerson sur les conditions de production de l’acte lui permet de réintroduire l’importance de l’interprétation, de l’expertise et de l’équité. Gerson semble donc considérer que toute transgression prise selon l’amplitude la plus grande du précepte est un péché mortel, mais la restriction de cette amplitude par les circonstances de l’action transforme le péché mortel en véniel. Enfin, Gerson ajoute, à un troisième et à un quatrième niveaux, la considération de la charité et de la perfection qui définissent une zone où des actes moralement bons peuvent être considérés comme des péchés (véniels) dans la mesure où il leur manque la déiformité.

16De fait, la comparaison de la lectio quinta avec le traité Du profit de savoir quel est péché mortel et véniel, daté de 1400-1401, permet de saisir un ensemble de différences et de points communs. Ce traité converge indubitablement sur plusieurs points avec le DVS : sur l’importance de la délibération dans le péché mortel, sur l’idée de péché comme perte du lien avec Dieu, sur la place des premiers mouvements de la sensualité dans la caractérisation du péché véniel. Mais en même temps, il s’en écarte sur un point important, à savoir l’insistance sur la matière du péché, et l’acceptation de bona et mala per se, ainsi que de péchés véniels ex genere. La rupture est donc nette avec la première leçon du DVS, qui défendait l’identité des péchés mortels et véniels distingués seulement par la miséricorde divine, et qui refusait tout malum per se en faisant dépendre le mal de l’intention. En revanche, la rupture avec la quatrième et la cinquième leçon est moins prononcée. Il y a deux explications possibles : soit la matière pastorale du traité, rédigé en français, conduit Gerson à passer sous silence les discussions théologiques trop subtiles, ou trop métaphysiques ; soit Gerson a modifié sa position, en lien avec le tournant pastoral de sa pensée après la crise de Bruges et le retour à Paris. Ce changement le conduirait à mettre à distance les aspects les plus « nominalistes » de sa pensée, hérités de ses Sentences et Principia. On pourrait alors faire l’hypothèse d’une rédaction sur le long terme du DVS (même s’il a fait l’objet d’un enseignement unique en 1402) : la première, et sans doute les deuxième et troisième leçons sont en prise directe avec l’enseignement universitaire des années 1380-1390 de Gerson, tandis que les trois dernières leçons seraient rédigées pendant les années 1400-1402. En effet, la sixième leçon est très proche d’un autre opuscule de 1402, le De consiliis evangelicis et statu perfectionis.

17La sixième leçon aborde la question du serment et du vœu dans la perspective de clarifier la différence entre péché véniel et mortel. Gerson commence par constater que la transgression de la loi évangélique chez celui qui la professe (qui a reçu le baptême) n’est pas nécessairement un péché mortel. L’argument repose sur l’idée que la loi évangélique est une loi de liberté, dont le joug est moins pesant que l’ancienne loi. Et de fait, Gerson va critiquer une approche pharisienne des préceptes à travers l’examen des vœux réguliers. Pour Gerson, un vœu monastique ne transforme pas tout manquement à la règle en péché mortel.

18L’enjeu, en filigrane, comme il le rappelle à propos d’un sermon qui lui a valu une accusation de laxisme, c’est la critique du scrupule et de l’héroïsme qui confine à la vaine gloire. D’un point de vue formel, il rejette le principe de clôture appliqué au serment : le serment ne concerne pas tout ce qui est impliqué ou déductible de la règle, mais seulement les préceptes explicites. Pour le reste le serment est ouvert à l’interprétation des experts, qui sont réintroduits comme un tiers nécessaire pour éviter le scrupule. Il faut en particulier préserver un espace pour que les supérieurs puissent suspendre ou alléger un vœu. Si la règle a donc une valeur propédeutique et pédagogique, elle doit être distinguée des préceptes divins dont la transgression est mortelle. Dans cette perspective, Gerson achève la leçon sur une remarque plus générale concernant le sens de l’origine divine des lois humaines, en réduisant la portée de l’autorité paulinienne qui fait dériver tout pouvoir de Dieu. Contre une lecture maximaliste (que Gilles des Champs avait déjà reprochée à Pierre d’Ailly), Gerson estime que, par analogie entre l’autorité du Pontife et celle des théologiens, qui sont dans un rapport de délégation d’autorité, les lois des prélats ecclésiastiques et des princes séculiers ne sont pas au même niveau que les lois divines, mais sont seulement des avertissements salutaires (entre le précepte et le conseil) et visent à l’édification. De nouveau, donc, Gerson prend soin de priver de toute portée sotériologique les lois humaines, qu’elles soient civiles ou ecclésiales. C’est un aspect important du DVS qui vise précisément à séparer le divin et le séculier, et qui crée ainsi une zone grise entre les deux, dévolue à la pastorale.

19C’est un aspect que l’on retrouve dans la question disputée contemporaine du DVS (1402), De consiliis evangelicis et statu perfectionis, dans la partie consacrée au vœu monastique. Comme dans la 6^e leçon, Gerson réduit le vœu à un conseil qui n’a pas la force obligatoire du précepte divin, et dont la transgression ne peut pas être un péché mortel. Les vœux sont des instruments dans l’acquisition de la perfection mais ne relèvent pas de la vie parfaite chrétienne (qui consiste dans la charité et les vertus). La principale différence entre le vœu et le précepte (et l’ajout par rapport au DVS) tient au rôle donné à la distinction entre volontaire et nécessaire : le vœu, en tant que volontaire (et donc contingent), oblige moins que le précepte divin qui est immuable, nécessaire et connu naturellement par le cœur.

20À cette période de sa vie, Gerson a donc une conception très augustinienne du pouvoir ecclésial et politique : il s’agit d’un instrument permettant de corriger partiellement les effets du péché originel mais qui ne doit pas être confondu avec la loi divine. Comme il le dit dans un sermon de 1391, c’est la confusion des types de loi qui est à l’origine du Grand Schisme. De fait, l’accentuation de la défiance envers l’institution ecclésiale à ce moment, peut être rapprochée de l’incapacité de l’Église (et notamment de l’université) à résoudre le Schisme.

21On a suggéré, en effet, en conclusion, de lire dans le De modo se habendi in tempore schismatis l’expression claire du désordre épistémologique créé par le Grand Schisme et des tentatives d’y remédier partiellement à un niveau local, c’est-à-dire de reconstruire par la base le désordre au sommet. De fait, dès l’introduction, Gerson souligne les effets épistémologiques, ecclésiologiques et pastoraux du Schisme : perte du lien d’obéissance, doute sur les sacrements et les rites, soumission de la loi divine à l’opinion humaine.

22Cette emprise de l’opinion est un aspect fondamental de l’approche de Gerson. Gerson propose 8 thèses sur le Grand Schisme qu’il va expliciter une à une. La première indique qu’il est impossible de savoir avec certitude qui est le Pape de sorte qu’il n’est pas hérétique de se tromper sur l’identification exacte du Pape entre celui d’Avignon et celui de Rome. La preuve est purement logique et repose sur le fait qu’une prémisse d’un tel argument est nécessairement contingente (l’élection a-t-elle été faite dans les règles ?), de sorte que la conclusion est contingente et par conséquent différente par nature de ce qui relève de l’intégrité de la foi (et de la nécessité du salut). Gerson en reste à un niveau strictement logique, en s’appuyant sur les règles d’inférence dans les conséquences ou les syllogismes qui sont composés de propositions d’inhérence et de propositions modales (en l’occurrence contingentes). Ce que Gerson veut souligner, c’est que d’un point de vue logique, le Grand Schisme plonge la foi dans l’incertitude. Pour éviter que cette situation rende impossible toute action, il faut s’en tenir aux règles qui sont celles de l’ignorance invincible et de la conscience erronée : action conditionnée, intention droite, charité. Gerson donne donc un ensemble de solutions pastorales pratiques et immédiates pour les fidèles afin qu’ils n’aient pas à subir une situation qui les dépasse. Le tournant pastoral des années 1400 pourrait donc être lié à cette nécessité de réparer par le bas les dégâts ecclésiologiques du Schisme.

24On en trouve un exemple en 1486 dans les propositions condamnées de Jean Laillier, qui souligne la radicalité du texte de Gerson, rapproché de Wyclif. La place de Gerson dans la théologie parisienne au tournant des xv^e et xvi^e siècles fera l’objet d’un séminaire dans les prochaines années.

3. Littérature et philosophie au Moyen Âge, 1100-1500, France, Italie, Grande-Bretagne (avec Marco Nievergelt)

25Le séminaire, organisé avec Marco Nievergelt (EPHE-PSL / Marie Curie Research Fellow) vise à examiner les différentes formes discursives de production d’une pensée « philosophique », avant le partage disciplinaire institué par la modernité entre littérature et philosophie.

26L’étude des relations entre ce que nous appelons communément la « littérature » et la « philosophie » pendant la période en question est rendue hasardeuse par un éventail de difficultés méthodologiques, qui ont longtemps empêché le développement d’une conversation fructueuse entre spécialistes de ces domaines différents. Le séminaire se proposait donc d’examiner une série de questions récurrentes (théoriques ; pratiques ; méthodologiques ; historiographiques) aussi bien que d’illustrer les différentes approches de cette problématique à travers un ensemble de conférences données par des collègues travaillant dans le champ de l’histoire de la philosophie médiévale ou de l’histoire littéraire médiévale (dans les domaines français, anglais et italien). Parmi ces questions récurrentes se trouvent notamment les points suivants, que le séminaire entendait défricher :

27Une difficulté initiale est posée par les définitions : qu’entendons-nous par « la littérature » et « la philosophie » en utilisant ces termes pour analyser la période médiévale ? Jusqu’à quel point ces termes sont-ils utiles et efficaces pour rendre compte de l’horizon mental, social, et culturel du Moyen Âge tardif, caractérisé par une grande fluidité et perméabilité entre différentes formes d’expression et de spéculation intellectuelle ?

28Est-ce que la production de la « philosophie » est l’apanage exclusif d’une catégorie d’auteurs professionnels disposant d’une formation bien précise, écrivant en latin dans un contexte institutionnel spécifique, se conformant aux formes textuelles communément associées avec l’éducation formelle et universitaire ? Ou est-ce que les aspirations intellectuelles, spéculatives, éthiques, ainsi qu’idéationnelles de textes dits « littéraires » rédigées dans des langues vernaculaires nous suggèrent que là aussi nous avons peut-être affaire à des formes légitimes de spéculation philosophique ?

29Inversement : qu’en est-il des caractéristiques « littéraires » (rhétoriques, stylistiques, expressives, émotives, imaginatives, etc.) qui distinguent les différents types d’écrits philosophiques pendant cette période ? Jusqu’à quel point la cohérence formelle de ces différents genres d’écrits philosophiques justifie – ou met en cause – la frontière disciplinaire qui sépare souvent « la littérature » de « la philo-sophie » dans l’historiographie du monde médiéval ?

30Est-ce que les éléments « littéraires » qui se retrouvent dans des textes philo-sophiques sont d’ordre strictement ornemental, ou peut-on parler d’une fonction plus instrumentale, permettant justement à ces textes d’atteindre leurs objectifs propres ?

31Qu’en est-il des interactions et/ou intersections entre les domaines de la « littérature » et de la « philosophie » ? Est-il bien avisé de décrire cette interaction comme manifestation d’un désir de « vulgarisation », et quelles sont les limites du modèle de « l’influence » ? Disposons-nous de modèles alternatifs, plus nuancés et flexibles, pour décrire la nature de l’interaction entre ces deux domaines d’activité ?

32Quelle est l’incidence d’un contexte spécifique – ou de contextes multiples – sur la définition mouvante de ce que nous appelons « la littérature » et « la philo-sophie », ou sur notre compréhension de leur relation, ou de la relation entre des textes spécifiques (notamment en termes d’un horizon culturel commun ; de la présence d’un habitus mental partagé ; les dynamiques d’influence directe et indirecte ; allusions et références intertextuelles ; rivalité ; ironie ; indifférence) ?

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3321 février : Introduction I : Christophe Grellard et Marco Nievergelt.

3428 février : Introduction II : Christophe Grellard et Marco Nievergelt.

3514 mars : Joëlle Ducos (EPHE-PSL, Sorbonne Université) : Exposer la philosophie en français médiéval : « L'image du monde » de Gossoin de Metz.

3621 mars : Alain Corbellari (universités de Lausanne et de Neuchâtel) : Clercs militants et clercs organiques : Henri d’Andeli et les querelles universitaires du xiii^e siècle.

37Mercredi 30 mars : Nicolette Zeeman (University of Cambridge, King’s College) : Spiritual Thinking with Questions.

3811 avril : Johannes Bartuschat (université de Zürich) : La philosophie et la poésie dans le « Convivio » de Dante.

3925 avril : Sonia Gentili (Università La Sapienza, Rome) : Définitions de l'idée de poésie de Boèce à Boccace.

4016 mai : Daisy Delogu (University of Chicago) : La « Justification de Jean Petit » : entre disputatio et sermon.

4123 mai : Jonathan Morton (Tulane University / Max Planck Institut Berlin) : Désir de science et science du désir dans ‘Le bestiaire d’amour’ de Richard de Fournival (ca. 1250).

4230 mai : Philip Knox (University of Cambridge, King’s College) : La philosophie marchande : « The Testament of Love » de Thomas Usk (c.1384).