Navigation – Plan du site

AccueilNuméros130Résumés des conférencesPhilosophie médiévale et métaphys...

Résumés des conférences

Philosophie médiévale et métaphysique

Conférences des années 2020-2021 et 2021-2022
Olivier Boulnois
p. 405-442

Texte intégral

CONFÉRENCES DE L'ANNÉE 2020-2021

I. « Domination de soi, du monde et d’autrui (xive-xve siècle) »

1Après plusieurs séminaires sur l’histoire du concept de dominium, le séminaire était consacré aux principales structures de domination. Ces structures mettent en jeu plusieurs relations conceptuelles : 1. la domination éthique, de l’agent sur soi-même ; 2. la domination économique, au sens grec du terme (au sein de la famille) ; un seul pôle, le paterfamilias, est le terme de trois relations de domination : masculine (du mari sur sa femme), paternelle (du père sur ses enfants), despotique au sens grec (du maître sur ses esclaves) ; 3. la domination politique, du souverain sur ses sujets ; 4. la domination écologique : de l’homme sur la terre ; 5. à l’horizon : la domination de Dieu (le Dominus par excellence) sur sa création. Comment s’articulent ces diverses relations de domination ? Sont-elles fondées les unes sur les autres ? Et si oui, dans quel ordre ?

2Le renouvellement de la problématique et la reprise de l’analyse étaient dictés par un quadruple éclairage : M. Foucault sur la biopolitique, G. Agamben sur la vie nue, Lynn White sur l’exploitation de la terre, les débats contemporains sur les « communs ».

31. Foucault souligne l’existence d’une sphère autonome de domination, à ne pas confondre avec la théorie moderne (hobbesienne) du transfert de la souveraineté : « Au lieu de faire dériver les pouvoirs de la souveraineté, il s’agirait bien plutôt d’extraire, historiquement et empiriquement, ce que j’appellerai les rapports ou les opérateurs de domination. […] Plutôt que de partir du sujet […] et de ces éléments qui seraient préalables à la relation et qu’on pourrait localiser, il s’agirait de partir de la relation de domination dans ce qu’elle a de factuel, d’effectif, et de voir comment c’est cette relation elle-même qui détermine les éléments sur lesquels elle porte. Ne pas donc demander aux sujets comment, pourquoi, au nom de quel droit ils peuvent accepter de se laisser assujettir, mais montrer comment ce sont les relations d’assujettissement effectives qui fabriquent des sujets » (Il faut défendre la société, Paris 1997, p. 37). Mais le concept de sujet est ici impropre. Y a-t-il au Moyen Âge un concept qui en tient lieu ? Comment caractériser l’homme, en tant qu’il entre dans des mécanismes de pouvoir, des relations de domination et d’assujettissement ? Dira-t-on que c’est un agent ? Une créature ? Ou bien y a-t-il autant de concepts pertinents qu’il y a de formes de domination ?

42. G. Agamben, Altissima povertà, Vicenze 2011 (trad. fr. De la très haute pauvreté : règles et forme de vie, Paris 2011), s’interroge sur la dialectique entre le pouvoir souverain et la vie. La théorie contractuelle de la souveraineté suppose que les hommes sont protégés par le droit dans la mesure où ils s’assujettissent au souverain. Mais précisément, Agamben montre que, selon le droit romain, l’homo sacer (« homme maudit ») peut être exclu du droit, et tué par le premier venu. Le paradoxe est double : a. c’est la règle du droit qui définit le non-droit ; b. celui qui est censé avoir sacrifié sa souveraineté pour bénéficier de la protection du droit n’en jouit pas. L’homo sacer devient alors une « vie nue » (nuda vita), ce qui est la traduction italienne de bloss Leben (W. Benjamin), la simple vie, la vie de ceux qui sont sans droit, la vie réduite au simple fait de vivre. Mais si le souverain, selon Carl Schmitt, est celui qui décide de l’état d’exception, la souveraineté a pour objet, non pas les droits des citoyens, mais la vie nue : elle repose sur une imposture fondamentale.

53. Lynn White, « The historical roots of our ecological crisis », Science 155 (1967), p. 1203-1207, retrace la manière dont l’homme a modifié son environnement. Parti de la révolution industrielle, qui suppose la conjonction entre la science (des élites) et la technique (servile), il remonte le cours de l’histoire. Il rappelle que dès le xve siècle, la technologie occidentale dépassait celle des autres mondes culturels, et explique cette avance par la « conception médiévale de l’homme et de la nature ». Selon la Bible, c’est parce que l’homme est image de Dieu qu’il domine sur les autres animaux (Gn 1, 26) : « Man shares, in great measure, God’s transcendence of nature. Christianity […] not only established a dualism of man and nature but also insisted that it is God’s will that man exploits nature for his proper ends ». (« L’homme partage, dans une large mesure, la transcendance de Dieu sur la nature. Le christianisme […] n’a pas seulement établi le dualisme de l’homme et de la nature, mais il a aussi insisté sur l’idée que la volonté de Dieu est que l’homme exploite la nature pour ses propres fins »). Importante remarque, à laquelle il faut apporter trois correctifs : a. Dans la Bible, il n’y a pas de concept de nature, le « dualisme » passe entre la créature et le créateur ; et sous ce point de vue, l’homme est du côté de la créature ; il faut donc distinguer la domination de Dieu sur la création et, à l’intérieur de la création, la domination de l’homme sur le reste de la nature. b. La Bible ne parle pas d’ « exploiter » la terre. Dominer, est-ce exploiter, mettre en valeur, gouverner, etc. ? Il y a ici une large palette d’interprétations que White ignore. c. Où est-il dit que l’homme doive user de la nature « pour ses propres fins » ? Ces fins ne sont-elles pas données par le Créateur ? À partir de quand pense-t-on que c’est l’homme qui fixe ses propres fins ?

6Loin d’être totalement pertinentes pour le Moyen Âge, les analyses de White dessinent un programme de recherche : quand, comment, pourquoi, est-on passé du rapport médiéval d’appartenance à la création à la relation moderne de domination sur la nature ?

74. Le concept de « communs » (commons) a été réactivé par Garrett Hardin, « The Tragedy of the Commons”, Science (1968); trad. fr. L. Bury, La tragédie des communs, Paris 2018. Les « communs » sont les ressources partagées et gérées par une communauté. À l’époque féodale, les communs faisaient partie intégrante du domaine seigneurial, mais des tenanciers, métayers ou fermiers possédaient certains droits sur eux (par exemple, de labourage ou pâturage). L’expression existe en anglais : the commons, les prés communaux. On connaît l’importance du problème des enclosures dans l’Angleterre du xviiie siècle : ce mouvement a mis fin à la gestion communautaire des terres et l’a remplacée par un système de propriété privée. Les économistes qui soutiennent alors cette mutation s’appuient sur la critique aristotélicienne de la mise en commun des biens chez Platon (Politique I) : ils soulignent : « la propriété de tous n’est la propriété de personne » ; « le bien le plus partagé est le moins bien gardé ». Selon G. Hardin, il faut au contraire préserver ces « communs » et réguler leur usage, car si tous les hommes ont un accès libre à une ressource finie, cela conduit fatalement à sa surexploitation, voire à sa disparition. Il y a là un problème aigü que l’on peut utiliser comme question test du passage du Moyen Âge au capitalisme moderne.

8Le séminaire s’est donc orienté vers quatre questions :

9Comment interpréter les sources (la Bible, Aristote, Augustin) ?

10Quels sont les enjeux de l’interprétation de la vie franciscaine ? (Le problème du refus de l’appropriation, le problème de l’usage sans droit).

11Que signifie l’unification des différentes dominations en une seule théorie (avec Wyclif, puis Gerson) ?

  • 1 En raison de la fermeture des bibliothèques lors du confinement, le séminaire s’est concentré sur l (...)

12À quel moment et pourquoi a lieu le virage vers la théorie moderne de la domination1 ?

1. Interpréter les sources

13Les auteurs médiévaux puisent à trois grandes sources, la Bible, Aristote et Augustin.

14Nous avons d’abord analysé les sources bibliques. Dans le premier récit de la Genèse, qui décrit une origine idéale, l’homme s’inscrit dans l’ensemble de la création, selon un crescendo de bénédictions qui sont autant de missions : « croissez » (Gn 1, 28), comme le font déjà les arbres évoqués le troisième jour ; « multipliez et emplissez », comme les poissons et les oiseaux du cinquième jour ; mais de surcroît, l’homme est « à l’image » de Dieu (1, 26, titre réservé d’habitude aux rois dans le moyen orient antique), c’est-à-dire une statue vivante, un Dieu visible. C’est à ce titre qu’il « domine » (1, 26 et 28). Ainsi, le Dominus qui domine véritablement est Dieu, mais il a transmis à l’homme – un autre Dieu – son pouvoir. Or Dieu domine comme un roi, et le bon roi est un pasteur pour son peuple : il agit avec justice. La tâche de l’homme est donc de régner sur la création pour le plus grand bien de celle-ci, en bonne entente avec les autres espèces, comme un roi bienveillant, et non comme un exploiteur de matière première. L’homme n’est d’ailleurs pas un prédateur, puisqu’il est végétarien.

15Dans le second récit de la création, qui décrit le passage de l’état idéal à l’état historique de l’humanité, la domination cesse d’être harmonieuse. L’hostilité entre la femme et l’animal surgit (3, 15). L’homme doit se battre contre la terre pour survivre (3, 17). La domination masculine apparaît (3, 16). L’inégalité se fait jour : le frère domine sur son frère (4, 7). La tyrannie se déploie (11, 4).

16Par conséquent, l’interprétation peut osciller entre deux pôles : l’état de nature instituée (l’idéal), et l’état de nature déchue (le réel). La domination est-elle originelle, ou un signe de déchéance ? Dans l’état originel, la seigneurie sur la création se déroule dans l’harmonie, et sans exploitation ; dans l’état historique, la souffrance, le travail et le négatif entrent dans la relation de domination. Cette oscillation se traduit par deux interprétations opposées : pour Augustin, la domination politique ne surgit qu’après la chute, avec la perte de l’être à l’image de Dieu, tandis que selon Thomas d’Aquin, même si l’homme n'avait pas péché, il y aurait eu un ordre politique véritable.

17La deuxième grande source est constituée par l’œuvre d’Aristote.

18Aristote commence son analyse de la politique en affirmant que la domination se prend en plusieurs sens, et que la confusion de ces différents sens est à l’origine des plus graves méprises : « Ceux qui estiment qu’être magistrat, roi, chef de famille et maître d’esclaves, c’est la même chose, ne parlent pas bien. En effet, ils pensent que c’est selon le plus et le moins que chacun de ceux-ci diffère, et non selon l’espèce : comme si se rapporter à un petit nombre, c’était être maître, et à un plus grand nombre, chef de famille, et à encore plus, magistrat ou roi, si bien qu’une grande famille ne différerait pas d’une petite cité, et le pouvoir du magistrat du pouvoir royal » (Politique I, 1, 1252 a 7-13). Entre les différentes formes de domination, il existe une différence de nature, et non de degré. Cette analyse est dirigée contre Platon, Politique 259 b-d : pour Platon, la science politique est une science unique, qu’on peut appeler indifféremment science royale, politique ou économique.

19Tandis que pour Aristote, ce n’est pas la même domination qui s’exerce à des échelles différentes, mais plusieurs dominations distinctes. Il en mentionne quatre : a. Celle du politikon, du magistrat, c’est-à-dire de l’homme d’État, sur la cité. b. Celle du roi (basileus) sur la cité. Dans le cas de la magistrature suprême, le pouvoir du magistrat peut avoir la même extension que celle du roi, mais la différence entre leurs dominations est une différence de nature : lorsqu’un homme exerce le pouvoir seul, il est roi ; lorsqu’il est tour à tour gouvernant et gouverné, c’est un magistrat, un homme d’État. La différence porte aussi sur le fait qu’il gouverne selon des lois, que son pouvoir est constitutionnellement établi (dans ses alternances), parce qu’il appartient à des citoyens libres, tandis que le roi règne par sa nature propre. c. Celle du chef de famille, chef de la maisonnée (oikia), qui inclut la domination sur l’épouse et sur les enfants. d. Celle du maître (despotès), sur les esclaves.

20Néanmoins, la politique est la science de la cité, la communauté « la plus haute de toutes (kuriôtatè) et qui contient toutes les autres » (Politique I, 1, 1252 a 5). La communauté politique est le lieu où l’homme peut accomplir sa perfection, la félicité, qui inclut toutes les perfections partielles qu’il peut atteindre, et qui surplombe toutes les autres formes de domination. L’homme n’atteint une forme de vie heureuse qu’au sein d’une communauté parfaite, c’est-à-dire achevée : la cité. Et si la communauté complète est naturelle, des communautés plus restreintes (la famille et le « village ») sont elles aussi naturelles. Mais il serait erroné d’imaginer que cela implique un temps ou un espace prépolitique. Car l’homme est politique par nature, et la cité existe toujours, par nature. Il n’y a donc pas de vie nue, de vie non-politique.

21Toutes les formes de domination supposent un rapport entre le dominant et le dominé. Mais il faut penser cette relation à partir de sa forme réfléchie, la domination de soi. Celle-ci ne peut pas être une domination totale de soi sur soi, ce qui serait contradictoire ; elle est la domination d’une partie de soi sur une autre partie : la domination de l’âme sur le corps. « L’être vivant tout d’abord est constitué d’une âme et d’un corps, dont la nature est, pour l’un d’être gouvernant (arkhon, principans) pour l’autre d’être assujetti (arkhomenon, celui qui est gouverné, Moerbeke : subiectum) » (I, 5, 1254 a 34-36). Le modèle psychique et métaphysique fonde la relation politique.

22Il existe une correspondance structurelle entre la domination interne et la domination externe, à tel point qu’on peut décrire la maîtrise de soi comme une relation d’homme d’État à citoyen, et l’esclavage des passions comme une relation despotique : « Il est donc possible, disons-nous, d’observer dans tout animal l’autorité (arkhê, principatum) du maître d’esclaves (despoticum) et celle de l’homme d’État (politicum), car l’âme domine (arkhei) le corps avec l’autorité (arkhè) d’un maître, et l’intellect domine l’appétit avec l’autorité d’un homme d’État ou d’un roi » (1254 b 2-6). L’âme exerce une double domination : 1. Despotique, sur le corps : l’âme commande et le corps exécute. 2. Royale, sur le désir : celle-ci est analogue au logos, qui persuade le désir, celui-ci se laissant plus ou moins convaincre. Dès lors, la théorie s’unifie autour du concept de domination : celle-ci est d’abord la domination du logos en nous, puis celle de l’âme sur le corps, celle de l’intellect sur le désir, celle du père sur la famille, et enfin, celle de l’homme d’État ou du roi sur la cité.

23C’est ainsi que la domination sur soi prend une dimension politique et devient domination sur autrui, à proportion de l’exercice de l’âme rationnelle. Celui qui n’a pas la raison ne délibère pas ; il ne peut pas décider et ne peut pas commander ; seul celui qui vit selon la raison et qui possède la capacité de délibérer peut dominer sur autrui (femme, enfant, esclave, concitoyens). Car l’essence de la domination est rationnelle, elle provient du logos. En vertu de l’universalité du logos, celui qui est maître de soi peut être maître d’autrui, d’abord dans la famille, ensuite dans la cité (I, 13, 1260 a 17-20). Toute domination est par essence une domination de la raison, au sein de l’homme et sur toutes choses. De même que la soumission à l’âme est naturelle et avantageuse pour le corps, la soumission de la partie affective à l’intellect est naturelle et avantageuse pour elle, tandis que l’égalité ou l’inversion de l’ordre serait nuisible à tous.

24Dans l’ordre de déduction des dominations, le premier degré est la maisonnée (oikia). Au sein de la cité, communauté naturelle, la communauté la plus naturelle est aussi la plus élémentaire, c’est la famille, parce qu’elle découle de deux phénomènes biologiques, la reproduction et la conservation (I, 2, 1252 a 27-29). La première communauté ne découle pas d’une décision délibérée ; elle correspond à la fonction de reproduction, qui tend à laisser après soi un autre individu de la même espèce ; elle est donc naturelle. La seconde communauté vise la conservation mutuelle de ses membres et leur avantage commun. Celui qui est maître par nature l’est parce qu’il a une forme du logos, la « réflexion prévoyante » (dianoia prooran), et celui qui est esclave par nature l’est parce qu’il a la « capacité corporelle d’exécuter » (dunamenon tô somati tauta poiein). Mais la pointe du raisonnement est qu’en conséquence, ils s’unissent par nature ! Car c’est une sauvegarde mutuelle : chacun apporte à l’autre ce qui lui manque – au maître, la force de travail ; à l’esclave, l’intelligence prévoyante. L’esclavage est donc aussi un phénomène naturel. Néanmoins, la femme et l’esclave sont par nature différents : la domination de l’homme sur la femme et celle du maître sur l’esclave diffèrent par nature.

251. La première domination est familiale. Celle-ci repose sur un usage inégal de la raison : « L’esclave ne possède pas du tout la capacité délibérative ; la femme la possède, mais akuron (Moerbeke, ignobile) ; quant à l’enfant, il la possède, mais imparfaite (atélès, imperfectum) » (I, 13, 1260 a 9-14). Tous les êtres humains ont les mêmes parties de l’âme, mais non pas les facultés qui les mettent en acte. L’homme libre est un maître d’œuvre, pour cette raison il est aussi un gouvernant, un dominateur : 1. il possède le logos complètement ; 2. il le possède sur le mode de la vertu, c’est-à-dire qu’en lui le logos commande parfaitement ; il est donc maître de soi (kurios). En revanche, il y a divers degrés dans la manière d’être alogos, d’être privé de la parole, laquelle est d’abord une capacité de délibération. Ainsi, l’homme, la femme et l’enfant possèdent les mêmes parties de l’âme, mais n’exercent pas de la même manière la faculté de délibération ; l’esclave ne possède pas du tout cette capacité, la femme la possède, mais akuron, l’enfant la possède, mais de manière incomplète. Que veut dire akuron ? C’est le contraire de kurios, dominus, maître et seigneur. C’est pourquoi Moerbeke traduit ignobile, « sans noblesse ». Tricot, repris par Pellegrin, traduit « sans autorité » : la manière féminine d’être alogos serait de n’avoir pas voix au chapitre. Mais fonder l’obéissance sociale de la femme sur le fait qu’elle n’a pas d’autorité, c’est un cercle. En réalité, tout le raisonnement d’Aristote repose sur la recherche d’un fondement naturel. Aubonnet traduit « sans possibilité de décision », ce qui renvoie précisément à l’absence d’une capacité naturelle, et qui est beaucoup plus juste. Il faut donc donner un sens naturaliste à l’infériorité légale de la femme. Elle est akuron au sens où en elle, la faiblesse l’empêche d’être maîtresse, de prendre des décisions : l’enfant n’a pas (encore) complètement la raison, la femme a la raison, mais une raison impuissante. Par conséquent, il faut traduire akuron par « incapable de décider ».

26Nous avons alors exploré la discussion récente sur la place de la femme dans la pensée d’Aristote. T. Laqueur (Making Sex, Cambridge 1990 ; trad. fr. La fabrique du sexe, Essai sur le corps et le genre en Occident, Paris 1992) soutient 1. Qu’il y a eu, dans l’histoire, deux modèles pour penser la différence des sexes. Le modèle antique reposait sur l’idée d’un sexe unique : entre l’homme et la femme, le sexe n’est pas spécifiquement distinct, il n’y a entre eux qu’une différence de degré : l’un accomplit plus le genre humain que l’autre, et l’autre moins. Dans ce modèle, « c’était le genre [humain] qui était fondateur, quand le sexe n’en était que la représentation ». Le second modèle, « à deux sexes » apparaît à partir du xviiie siècle, et réduit l’homme à son histoire naturelle : l’anatomie fait prédominer un modèle où la différence des sexes l’emporte sur la continuité. Le rapport s’inverse : le sexe (biologique) devient fondateur, tandis que le genre (social) n’en est plus que l’expression. La différence homme/femme devient la différence entre deux natures. Dans les deux modèles, il s’agit d’une pure construction, soutenue par des préjugés culturels. 2. Que la représentation éthique et politique du rôle de la femme et de l’homme (leur inégalité) est totalement arbitraire, produite indépendamment du fondement biologique de cette différence.

  • 2 . Voir A. Jaulin, « La fabrique du sexe, Thomas Laqueur et Aristote », Clio. Femmes, Genre, Histoir (...)
  • 3 Voir J. Winandy, « La femme : un homme manqué ? », Nouvelle revue théologique 99 (1977), p. 865-867 (...)

27Cette analyse se vérifie-t-elle chez Aristote2 ? a. Aristote soutient bien que la forme de l’espèce, le « genre » humain, se transmet par la reproduction, et que la différence sexuelle est secondaire : « La même semence, affectée d’une certaine affection, fait naître une femelle ou un mâle » (Métaphysique I, 9, 1058 b 22-24). Mais c’est exigé par la théorie : l’homme et la femme ne peuvent pas constituer deux espèces différentes, puisqu’ils permettent la propagation de l’espèce. On peut considérer cette différence comme un accident par soi de l’espèce : c’est un accident puisque cela n’affecte pas l’essence spécifique de l’animal, mais par soi puisque tout animal est ou bien mâle ou bien femelle (de même que tout nombre est pair ou impair). b. Doit-on en déduire qu’Aristote n’admet pas l’existence des deux sexes ? Il donne pourtant à la femelle un rôle de « principe » dans la génération des animaux, ce qui veut dire que, pour lui, la différence des sexes est réelle (Génération des Animaux I, 2, 716 b 10). De plus, seul l’individu existe et engendre : « à la fois l’individu et le genre engendrent, mais davantage l’individu, car il est la substance » (IV, 3, 767 b 32-34). Or l’individu est inéluctablement sexué. On ne peut donc pas dire que le genre l’emporte sur le sexe. c. Mais le mâle est le seul principe de la fécondation, la femme n’étant qu’un réceptacle. Si la puissance principale du père dans la semence se relâche, elle est dominée par une autre, elle se transforme en son contraire, et il naît une femelle : « Car celui qui ne ressemble pas aux parents est déjà une sorte de monstre : car dans ce cas, la nature s’est d’une certaine manière écartée du genre. Le commencement <de cet écart> est l’engendrement d’une femelle et non d’un mâle » (IV, 3, 767 b 5-8). « Monstre » est à prendre au sens embryologique, d’être qui ne correspond pas à la forme de son géniteur (768 a 34-35). D’où l’idée de comparer la femme à un homme manqué : « ho gar thêlu hôsper arrèn esti peprômenon » (II, 3, 737 a 28), soit en latin : femina est quasi mas occasionatus (Michel Scot, avant 1235), ou femella enim enim quasi orbatus masculus (Guillaume de Moerbeke, entre 1260 et 1285), « en effet, la femelle est comme un mâle mutilé ». C’est cette expression que retient Albert le Grand3.

28Trois conclusions en découlent : a. l’ensemble des rôles sociaux de la femme se déduit de sa réalité naturelle. Malgré Laqueur, la différence sexuelle n’est pas un genre artificiel, elle est tenue pour naturelle, et décrite au sein d’une analyse scientifique. b. Cette différence naturelle repose avant tout sur le phénomène de la production (accidentelle) de la femme, c’est-à-dire de la différenciation sexuelle dans la reproduction. Si le grand enjeu est la transmission de la vie, l’homme, la femme et la sexualité sont au service de l’espèce, et non l’inverse. La production d’une femme ne peut pas être purement négative, puisqu’elle est nécessaire à la reproduction. c. La Politique d’Aristote, qui évoque la démocratie, ne donne aucun pouvoir à la femme, puisque c’est le chef de famille qui a le pouvoir politique.

292. La deuxième domination est la relation maître-esclave. Celle-ci suppose la propriété, car l’esclave appartient à son maître (Politique I, 4, 1253 b 23-25). Le but de la famille est la subsistance, les biens que le maître a acquis font donc partie de l’oikia ; sans eux, il est impossible de survivre, et à plus forte raison d’être heureux ; l’art de les acquérir fait partie de l’administration du foyer. Le chef de famille en est le maître d’œuvre, il dispose d’instruments (organa) pour accomplir sa tâche (ergon) : transmettre la vie. Ces instruments sont de deux sortes, inanimés ou animés : l’esclave est un instrument animé (1253 b 31-33). Or exister, ce n’est pas produire, c’est agir (4, 1254 a 7 -8). L’esclave, instrument d’action, est donc aussi nécessaire que les outils de production. Pour Aristote, on ne peut pas lier l’esclavage à l’absence de mécanisation de la production : même s’il existait assez d’automates, l’esclave domestique serait nécessaire. L’esclavage est donc naturel, et profitable à tous ; chacun tire profit de cette symbiose, car chacun retire de l’autre ce qui lui manque : le maître y trouve la force, l’esclave, la raison (I, 5, 1254 a 21-22 et b 10-19).

303. La troisième forme de domination est la relation père-enfants. Cette domination est peu examinée par Aristote, car elle va de soi : la famille a pour but la reproduction ; l’enfant, tant qu’il reste dans la famille, doit obéissance à ses parents ; il n’a qu’un accès limité (proportionnel à son âge) à la raison.

31Au sein de la famille, on trouve donc en modèle réduit les différents types de domination politique (Éthique à Nicomaque VIII, 12, 1160 b 22) : 1. la relation entre un père et ses enfants est de type royal : il en prend soin, c’est pourquoi, dit Aristote, « Homère appelle Zeus père » (b 26) ; et réciproquement, la domination divine est un modèle du pouvoir royal ; 2. la domination de l’homme sur la femme est aristocratique : le mari exerce l’autorité selon sa dignité (kat’ axian) – supérieure – et sur les tâches qui l’exigent (peri tauta a dei), mais toutes celles qui conviennent à la femme, il les lui laisse : il ne se mêle pas de tout, il respecte une subsidiarité, ce qui veut dire que la femme a son domaine de compétence ; 3. l’autorité du maître sur l’esclave est tyrannique (il décide seul, en fonction de son intérêt).

324. La quatrième forme de domination est politique. C’est la forme la plus haute, celle qui s’exerce sur les êtres les meilleurs. Dominer sur l’homme vaut mieux que dompter un animal, et dominer sur des hommes libres l’emporte sur l’acte de dominer sur des esclaves.

33Dans le livre II, Aristote se livre à une critique en règle de la pensée politique de Platon, et d’abord de sa mise en commun des biens, des femmes et des enfants. La faute de Platon réside avant tout dans une erreur de méthode : il n’a pas distingué entre les formes de domination ; il a fait de la cité une grande famille, presque un grand corps. Or « la cité est par nature une certaine multiplicité » (Politique II, 2, 1261 a 18). C’est une multiplicité d’hommes « spécifiquement différents » (a 23-24), une diversité concrète d’hommes de diverses classes. La cité suppose donc la division du travail. Les uns offrent aux autres ce dont ils ont besoin, en échange de quoi ceux-là fournissent aux premiers ce qui leur manque. Par conséquent, la cité repose sur l’égalité par réciprocité. Les diverses classes échangent entre elles différentes prestations : comme dit le latin, aequale contrapassum salvat civitates, « une égale contrepartie (antipeponthos), c’est la sauvegarde des cités » (1261 a 30-31). Nous avons analysé à cette occasion le vocabulaire du contrapassum chez Thomas d’Aquin (Summa theologiae II-II, q. 61, a. 4) et du contrapasso chez Dante, pour qui il désigne le principe d’équivalence entre la faute du pécheur et sa peine dans l’au-delà.  Ici, le sens est plus vaste, il désigne la prestation équivalente que l’on échange au sein d’une cité. Il y a égalité par réciprocité lorsqu’on rend à autrui un bien égal à celui qu’on a reçu de lui (Éthique à Nicomaque V, 8, 1132 b 33s ; à Eudème VII, 10, 1243 b 29s). L’objet de la justice est précisément de veiller à ce que ces échanges soient équivalents. De là découle le principe général de légitimité du gouvernement. Entre des hommes libres et égaux, tous ne peuvent pas exercer le pouvoir politique en même temps, c’est donc l’alternance qui permet à tous de gouverner. Certes, dans l’idéal, on peut imaginer que les mêmes hommes gouvernent toujours justement (des rois vertueux). Mais cet idéal (platonicien) est inatteignable. De ce fait, nous ne pouvons pas toujours nous plier au modèle royal, et il est plus juste que tous prennent part au pouvoir.

34La troisième grande source de la réflexion médiévale est l’œuvre d’Augustin. Il distingue lui aussi plusieurs formes et domaines de domination.

351. Le sens premier et le plus fondamental est celui de la seigneurie exercée par Dieu, le Seigneur par antonomase. Dans le traité de La Trinité, Augustin s’interroge sur le problème de la relation entre le « Seigneur » (Dominus) et la créature : une relation de domination (dominium). Cette domination passe d’abord par la relation de création, selon laquelle la créature est corrélative du créateur. Lorsque le monde est créé, cette relation nouvelle ne modifie-t-elle pas Dieu, l’autre terme corrélatif ?

36Selon le traité sur La Trinité V, 17 (BA 15, 463), le propriétaire d’une pièce de bois n’est pas modifié lorsqu’un coffre en est tiré ; de même, Dieu n’est pas modifié lorsque la création surgit du néant. La relation de Dieu à la créature est temporelle, mais elle ne dit rien de la substance divine : c’est une relation extrinsèque, comme la valeur d’une monnaie. Augustin joue sur plusieurs sens du mot dominus : Dieu, le « Seigneur » de la création, universel parce que premier, mais aussi le « maître », relatif au serviteur (humain), et enfin, le « propriétaire » (humain), relatif au bois, puis au coffre. Seigneurie, maîtrise et propriété sont ici les trois principaux sens de la domination divine.

372. Dans sa lecture de la Genèse, Augustin fonde la capacité de dominer les animaux sur l’essence de l’homme intérieur : son être à l’image de Dieu, où se trouvent la raison et l’intellect : « tous les autres animaux sont soumis (subiecta) à l’homme, non pas à cause de son corps, mais à cause de l’intellect que nous avons et qu’ils n’ont pas » (Sur la Genèse, contre les Manichéens I, 17, 28 ; BA 50, 222). L’homme diffère des bêtes à cause de la « supériorité de la raison » (Sur la Genèse, livre inachevé XVI, 55). L’idée que l’homme est à l’image de Dieu en ce qu’il participe à son pouvoir de commander se trouve déjà chez Philon, De opificio mundi 69-70 (OPA 1, 186). Chez Augustin comme chez Philon (et déjà Aristote), nous avons affaire à une fondation métaphysique de la domination : le fondement de la domination, c’est le logos. Mais on peut aussi trouver dans ce récit un sens spirituel : dominer sur les poissons, les reptiles et les oiseaux, c’est dominer par la vertu de tempérance sur les passions animales : la concupiscence de la chair, la curiosité, l’orgueil de dominer (selon une lecture éthico-métaphysique de I Jean 2, 16). Le sens spirituel met précisément à nu la structure rationnelle de la domination, laquelle est d’abord une domination de soi sur soi, une domination de l’intellect sur les passions. La véritable domination doit dominer la triple concupiscence, qui comprend le désir de dominer. La vraie domination est donc la domination de la domination.

38Comme chez Aristote, nous apercevons une homologie structurelle entre la domination sur soi et la domination d’autrui et du monde.

39On peut objecter que, contrairement à ce qu’affirme la Genèse, l’homme ne domine pas sur les bêtes sauvages (Sur la Genèse, contre les Manichéens I, 18, 29 ; BA 50, 224). Mais précisément, dit Augustin, ce que nous apercevons, ce n’est pas l’essence de l’homme (l’image de Dieu), c’est l’homme chu (l’image déchue), qui a perdu, en raison de sa révolte, sa domination sur la concupiscence, puis sur les animaux : la peine infligée par Dieu (la perte de la domination sur la création) est un contrapassum, un équivalent de la perte de domination de l’homme sur sa propre nature.

403. La domination homme-femme en découle. L’âme humaine est asexuée, c’est elle qui est créée « à l’image de Dieu », l’homme et la femme la possèdent également et cela n’a jamais été mis en question au Moyen Âge (contrairement à ce que prétend un canular machiste de la Renaissance). Mais le corps de la femme, qui la particularise en tant que femme, fait obstacle à la supériorité de l’âme rationnelle : l’être humain de sexe masculin réalise davantage l’essence de l’humanité ; il y a un « androcentrisme » d’Augustin. Dans le second récit de la Genèse (chap. 2), Ève est créée à partir de l’homme, mais aussi pour l’homme, en vue d’être pour lui une aide, ce qui signifie qu’il est la fin du couple humain. Dans la procréation, le rôle d’ève est passif, c’est pourquoi toute l’humanité descend d’Adam (Ève transmet la vie, elle n’en est pas l’origine).

  • 4 A. Cseke, « Adam et Ève faisaient-ils l’amour au paradis ? Notule sur Les aveux de la chair de Mich (...)

41Contrairement à d’autres Pères de l’Église, Augustin estime que, si l’homme n’avait pas péché, il y aurait bien eu l’union sexuelle et le mariage dans le paradis4. Dieu a fait l’humain à l’image de Dieu « en vue de l’unité de l’union des sexes (coniunctio) » (La Genèse au sens littéral III, 22, 34 ; BA 48, 268). La possibilité d’une conjonction signifie que l’homme et la femme forment ensemble, et dans la reproduction sexuée, l’être à l’image (de Dieu). a. La domination de l’homme sur la terre se caractérise par la mission de se multiplier ; elle est donc une conséquence de la sexualité. b. C’est une prolongation de la création : Dieu crée et l’homme procrée. c. À ce titre, c’est une bénédiction, qui correspond à la nature humaine, et qui n’est pas abolie par le péché (IX, 3, 5 ; BA 49, 96).

42Mais la différence corporelle entraîne pour la femme un état d’infériorité et de subordination harmonieuse, car voulue par Dieu. Dès la Genèse contre les Manichéens, Augustin signale une forme de pouvoir de l’homme sur la femme (I, 19, 30 ; BA 50, 226). Dans La Genèse au sens littéral (XI, 37, 50 ; BA 49, 312), il interprète Gn 3, 16 : « ton mouvement te tournera vers ton mari (vir) et il te dominera » comme un acte de soumission. Celle-ci existait bien dans l’état de nature, mais c’était une « servitude (seruitutem) de dilection » et non une « servitude de condition ». Ce n’était pas une condition qui lui était imposée, comme ce sera le cas après le péché, mais elle se soumettait à l’homme par affection. Car elle anticipait sur ce que dit l’Apôtre (Galates 5, 13) : « Mettez-vous au service les uns des autres par charité ». Ce n’était pas une domination, car Augustin observe : Paul « ne dirait jamais : “Dominez les uns sur les autres” » (ibid., p. 314).

434. Mais l’ordre de la création a été bouleversé par le « péché originel », un péché d’orgueil dont Ève n’est pas plus coupable qu’Adam. C’est Adam qui en est l’origine principale, et c’est lui seul qui transmet la nature humaine en transmettant sa semence.

44Le péché est d’abord une révolte contre toute domination : « L’homme (homo) a péché en voulant être l’égal de Dieu, c’est-à-dire être libre de sa domination (dominium) » (La Genèse au sens littéral II, 17, 25 ; BA 50, 332). L’homme ne s’est pas rebellé contre le contenu du commandement, qui reste mystérieux, mais contre la forme du commandement comme tel.

45La concupiscence est le châtiment du péché mais aussi sa conséquence logique : en renversant l’ordre des dominations, l’homme ne peut plus dominer sur ses passions. Or celle-ci va aggraver la condition humaine, introduisant la domination du mâle sur la femme, et la domination du maître sur l’esclave.

46Mais la punition du péché est aussi un moyen de retenir l’homme sur la voie du mal. Obliger la femme à obéir, c’est restreindre en elle la liberté de pécher ; faire de certains hommes des esclaves, c’est leur apprendre l’humilité.

47C’est donc dans la perspective du péché que naissent la domination politique et la propriété. Augustin puise à des sources platoniciennes et stoïciennes ; il en tire une valorisation du commun, et une critique radicale de toute appropriation. Il fait de l’avarice un équivalent de l’orgueil : comme lui, il est à l’origine du mal. (Il s’agit d’harmoniser le Siracide 10, 15 : « le commencement de tout péché est l’orgueil », et I Timothée 6, 10 : « La racine de tout mal est l’avarice », La Genèse au sens littéral XI, 15, 19-20 ; BA 49, 258-263)

  • 5 H.-X. Arquillère, Augustinisme politique, Essai sur la formation des théories politiques du Moyen  (...)

48L’opposition entre le commun et le propre fonde les analyses de la Cité de Dieu 14, 28 : « les deux amours ont fait deux cités » (BA 35, 464). De même que la révolte veut se libérer de toute domination et qu’elle devient esclave de ses passions, l’avarice veut davantage et elle obtient moins. Elle veut s’approprier ce qui est originellement commun. L’amour du propre est en réalité un amour privé, au double sens du mot : ce qui est privé est aussi ce qui est en défaut (Cité de Dieu XII, 1, 2, BA 35, 148-151 ; XV, 3, BA 36, 42-45 ; Enarrationes in Ps. 105, 34, PL 37, 1415-1416). L’amour du propre est une perversion de l’amour du commun (De opere monachorum 16, 19, BA 3, 457 ; 25, 32, BA 3, 483-485). Le premier est la charité, il fonde une société parfaite. Le second est l’avarice, il vise à s’approprier ce qui est commun, à le soumettre à son pouvoir et à le dominer. Le premier fonde la cité de Dieu. Le second fonde la cité du diable. Et toutes deux sont mêlées en chaque homme et dans l’histoire. C’est pourquoi, contrairement à ce que soutiennent certains théoriciens de la « théocratie pontificale » (en fait, une hiérocratie pontificale)5, la cité de Dieu est invisible, et ne se ramène pas à l’Église visible. La république, la res publica, repose sur la recherche du bien commun (Enarrationes in Ps. 131, 5 ; PL 37, 1706-1707). Mais le chrétien appartient déjà à la Cité de Dieu, il cherche donc à réaliser la véritable res publica, l’invisible. Pour surmonter ces dissensions, il faut donc, soit renoncer à la propriété (comme les moines) soit renoncer à toute volonté d’appropriation (comme le commun des chrétiens). Mais que signifie posséder sans vouloir s’approprier ? Il y a là une brèche par où le mouvement franciscain s’engouffrera.

49Le péché n’est pas seulement l’origine de l’autorité politique, il l’est aussi de l’autorité despotique, celle du maître sur l’esclave. En effet, il est juste que certains soient esclaves, car c’est une juste peine du péché (Cité de Dieu XIX, 15 ; BA 37, 121 s.).  En excellent orateur, Augustin pare l’objection qu’on peut lui faire : les maîtres n’ont pas moins péché que les esclaves, pourquoi ne sont-ils pas punis par l’esclavage ? Il répond : ils sont pires que des esclaves, car ils sont esclaves des passions : la pire des passions, c’est justement la passion de dominer. Selon une véritable dialectique maître-esclave, l’esclave qui sert de bon cœur son maître est plus libre que le maître, car il n’est plus esclave de la libido dominandi.

50Cette analyse entre en franche contradiction avec celle d’Aristote, pour qui la famille et la cité reposent 1. Sur la propriété ; 2. Sur des formes de domination diversifiées ; 3. Sur l’emboîtement de diverses communautés qui ont chacune leur bien commun.

2. La pauvreté franciscaine

51Du point de vue philosophique, on peut considérer l’idéal de pauvreté franciscaine comme une radicalisation de l’idéal augustinien.

52Dans une première étape, la pauvreté est une pratique ascétique : les frères usent des biens sans en avoir la propriété. Nous avons d’abord analysé la vie primitive des frères d’après les Écrits de François et les témoignages sur la naissance de la fraternité. Celle-ci se caractérise d’abord comme une forme de vie. Dans sa manière d’être au monde, le frère qui entre dans la fraternité abandonne toute propriété privée, mais il la donne aux pauvres, il ne la confie pas à la communauté, qui est censée ne rien posséder, même en commun (Testamentum, SC 285, 206 = François d’Assise, Écrits, Vies, témoignages, éd. J. Dalarun, Paris 2011, I, 310). C’est un être-au-monde inspiré de l’Évangile, c’est-à-dire sans avarice, sans désir de richesse, et sans souci de cette vie.

53Ce que souligne François, c’est que le frère « ne veut pas avoir plus ». La pauvreté est radicale, parce qu’elle est enracinée dans la volonté. Ce mouvement d’abandon ne porte pas seulement sur les biens extérieurs, il s’inscrit dans une faculté secrète et invisible : la volonté. Comme chez Augustin, la volonté peut consentir aux désirs, à commencer par le désir de posséder, ou ne pas y consentir, et c’est ce que demande François : une volonté de dépossession du monde.

  • 6 Cf. R. Thornton, Franciscan Poverty and Franciscan Economic Thought, 1209-1444 (Thèse EHESS 2019).

54L’être-au-monde n’exclut pas le travail, entendu comme labourage ou travail manuel, ni non plus l’aumône. Il est possible de troquer sa force de travail contre de la nourriture, et même de quêter de la nourriture, mais les frères ne doivent en aucun cas recevoir de l’argent. Pourquoi ? Parce que l’argent, dit François, n’a pas de valeur d’usage, pas de valeur naturelle ; il n’est pas consommable, et ne répond pas aux besoins du corps. Pour l’usage, il n’a pas plus de valeur qu’un caillou, il n’en reçoit que par convention, dans une société, en vue des échanges6. C’est le diable qui nous fait désirer ce qui ne sert à rien, l’argent. L’être-au-monde franciscain est un être qui ne se rapporte pas au monde par la médiation d’un équivalent universel et abstrait, l’argent, lequel mesure tous les biens et permet de se les procurer. Au contraire, le franciscain se rapporte au monde de manière non médiatisée, directement, sous la forme du travail manuel. En effet, l’argent se prête à l’accumulation, donc à l’avidité. L’interdit porte donc sur le rapport entre l’homme et la nature : seule compte la valeur d’usage, toute autre valeur est proscrite.

55François a malgré tout prévu une exception : il est permis de conserver un peu d’argent pour soigner les malades. C’est un cas de nécessité. Mais, comme dit un adage juridique, la nécessité ne fait pas loi. L’exception confirme le principe : l’homme se rapporte aux biens selon son besoin ; il peut conserver un peu d’argent parce que les malades auront un besoin vital d’utiliser des médicaments. C’est donc seulement sur le mode du besoin, c’est-à-dire sur le mode de l’usage, que l’homme se rapporte au monde, mais non pas sur le mode de la domination et de la possession.

56Pareillement, il n’est pas permis de recevoir en propriété des habitations. Même lorsqu’on construit une maison pour les frères, ils n’en sont que les hôtes, ils vivent sur la terre comme des étrangers et des vagabonds (Testamentum, SC 285, 208 ; Écrits, I, 311). Ce qui est en cause, encore une fois, c’est le critère de l’usage : les biens d’usage, comme les aliments, sont destinés à la consommation, ils ne se conservent pas et ne s’accumulent pas, ils ne doivent pas être l’objet d’un désir de posséder (l’avidité).

57Enfin, selon la Règle de 1221, dans cette vie nouvelle, les frères n’exercent aucune domination sur d’autres frères. Il n’existe que le service (Regula Non Bullata 5, 9 ; Écrits p. 196). En somme, François interdit toute propriété, même commune, au sein de la fraternité, ainsi que tout rapport à l’argent et tout exercice du pouvoir.

58Comme Augustin, François d’Assise considère la volonté propre comme la source de tout mal. C’est le sens de sa très belle exégèse du péché originel ; par le péché, l’arbre du bien se change en arbre du bien et du mal (Admonitions 2 ; Écrits II, 283). D’une manière très augustinienne, François décrit le péché comme une appropriation de la volonté : elle se veut elle-même comme son bien propre, au lieu de vouloir le bien commun. De ce fait, elle considère que le bien qui se produit en elle lui appartient, et elle s’en glorifie, alors qu’il est fait par Dieu et qu’il appartient à Dieu. C’est ainsi que le bien se change en mal. La désappropriation franciscaine inverse ce mouvement et rétablit l’état originel.

59L’obstacle au salut de l’âme, c’est l’« homme charnel » de Paul et d’Augustin. Or l’homme charnel, c’est aussi l’homme économique, juridique et politique : la chair des hommes n’est pas seulement leur organisme, mais leur corps social, l’organisation juridique qui les lie au monde, aux richesses et à leur domination. C’est à tout cela que le disciple de François renonce. Comme le suggère G. Agamben, tout cela, on peut l’appeler « homme économique » : en face de lui se dresse l’idéal franciscain, « l’homme pauvre ». Le frère mineur est le frère sans domination.

60Nous avons ensuite parcouru les différentes théories franciscaines destinées à sauvegarder cette forme de vie pauvre. La querelle de la pauvreté franciscaine donne une forme particulière au problème de la domination. Elle pose six questions fondamentales.

  • 1. Des questions juridiques : comment administrer la vie d’une communauté bientôt nombreuse sans recourir au droit de propriété ?
  • 2. Économiques : comment penser la richesse, si on doit pouvoir en user sans la posséder ? Qu’est-ce que la valeur, si l’argent n’a pas de valeur ?
  • 3. Éthiques : un frère peut-il renoncer à toute propriété sans tomber dans l’hypocrisie, ou sans risquer le salut de son âme ? tout attendre de la Providence, c’est tenter Dieu, et inversement, faire un vœu que l’on ne parviendra pas à tenir, c’est s’exposer au péché mortel.
  • 4. Ecclésiologiques : si cette pauvreté est « la plus haute » (altissima), cela n’ébranle-t-il pas l’autorité de l’Église, dont les clercs vivent de bénéfices ?
  • 5. Politiques : une société peut-elle admettre en son sein des personnes qui refusent (pour elles-mêmes) tout pouvoir et tout droit de propriété ?
  • 6. Métaphysiques : qu’est-ce qui fonde la liberté de renoncer à tout ? Le vouloir peut-il devenir un non-vouloir ?

61Dans la deuxième étape de la vie franciscaine, vient le temps de l’institutionnalisation et de la justification. Dès la Bulle Quo elongati (1230, éd. H. Grundmann, Die Bulla Quo Elongati Papst Gregors IX, Florence-Quaracchi 1961, p. 20-21), le pape Grégoire IX commande que les frères usent des biens (utantur), sans en avoir la propriété (dominium). En 1245, Innocent IV met en place la fiction juridique selon laquelle c’est l’Église qui est propriétaire des biens de l’ordre (bulle Ordinem vestrum).

62Dès Bonaventure, les frères sont censés pratiquer un usage pauvre (restreint). À la suite d’Augustin (De Trinitate X, 11, 17 ; BA 16, 154), Bonaventure considère que « l’usage consiste à opérer sur ce dont nous nous servons au commandement de la volonté (ad nutum voluntatis) » (Sentences I, d. 1 q. 1, a. 2). Mais la propriété (dominium) est un acte d’appropriation de la volonté. Par conséquent, l’usage et la propriété proviennent d’une même source : la volonté. La pensée franciscaine doit donc se concentrer sur le concept de volonté : comment celle-ci peut-elle opérer en deux sens contraires ?

63En 1279, Nicolas III distingue entre le dominium, comme droit associé à la propriété, et l’usage de fait : « Et parce qu’ils semblent avoir renoncé à l’appropriation (proprietas) de l’usage (usus) et à la propriété (dominium) sur une chose quelconque, on n’en déduit pas qu’ils ont renoncé au simple usage (simplex usus) de toute chose – c’est-à-dire, non pas l'usage de droit (usus juris) mais l’usage de fait (usus facti), ayant seulement le nom <d’usage> de fait (facti), il n’offre pourtant aucun droit (nihil juris) d’usage (jus in utendo) » (Exiit qui seminat). 

64Seul le pape en retient le dominium, ne fût-ce que pour pouvoir préserver leur usage sans droit contre toute contestation. Le modèle est celui du père qui garde la propriété des biens de son fils mineur, ou du maître (dominus) qui garde les biens de son esclave. Le premier modèle était proposé par Bonaventure (Apologia pauperum XI, 7, p. 312), le second, par Jean Peckham (Expositio VI, 11, p. 422).

65Nous arrivons ainsi à une troisième étape, les frères revendiquent un simple usage de fait, et sans droit. Un concept nouveau émerge, celui d’usus facti. C’est le degré zéro de l’usage : il se distingue de la propriété, de la possession, et même de l’usufruit, parce qu’il n’est même pas un droit. Bien sûr, c’est une faculté inamissible, aussi fondamentale que la vie nue : nul ne peut enlever cette possibilité à un frère, mais ce n’est pas un droit qu’on pourrait lui ôter. La querelle franciscaine se déplace vers cette revendication inouïe : user d’un bien sans droit, avoir le droit de vivre sans droit.

66Mais on peut élever une objection qui relève du droit civil : si quelqu’un est propriétaire d’un bien, mais qu’il renonce pour toujours à son usage, c’est comme s’il cessait d’en être propriétaire. D’où cette solution : il faut considérer que cet usage est toujours temporaire. L’usage n’est pas conféré définitivement, mais donné sans cesse à nouveau. Cette temporalité est une série indéfinie d’instants.

67C’est notamment Olivi (Olieu) qui contribue à cette réflexion. La règle oblige à abdiquer le jus dominii, le droit de propriété, mais permet de conserver l’usus facti, l’usage de fait. Or ce n’est pas seulement l’usage qui dépend de la volonté, mais aussi la valeur des choses qui dépend de l’usage (Olivi, Traité des Contrats, éd. S. Piron, Paris 2012, § 11, p. 100). Du point de vue métaphysique, Olivi s’interroge sur ce que modifie la relation de domination, le droit et la propriété, et leur corrélat, l’obligation : impliquent-ils une transformation de leur objet ? (Quid ponat ius vel dominium, éd. Delorme, Antonianum 20 (1945) 309-330).

68Certes, le droit, la propriété, l’obligation sont des relations nouvelles, mais celles-ci ne modifient pas leur objet : le dominium ne pose rien de réel, c’est une relation nouvelle posée par la volonté de l’agent, mais non une chose. Or ce qui peut être posé par un simple acte de volonté peut être ôté par un simple acte de volonté. Le dominium consiste avant tout dans une volonté d’appropriation ; mais en vertu du vœu franciscain, un frère ne peut pas vouloir s’approprier un bien.

69C’est donc la volonté qui est la racine commune des deux formes de vie : la vie économique et la vie franciscaine. Si l’homme n’a pas de libre arbitre, « il n’a pas de dominium sur soi-même ni sur rien d’autre » (Quaestiones in Secundum librum Sententiarum, q. 57, éd. B. Jansen, Quaracchi, 1924, II, p. 320) ; la propriété, le droit, l’obligation reposent sur un fondement psychologique : la domination de soi comprise comme maîtrise de toutes les autres facultés par la volonté (Olivi, Commentarius ordinarius in Secundum librum Sententiarum d. 24, a.2, éd. S. Simoncioli, Il problema de la libertà umana in Pietro di Giovanni Olivi e Pietro de Trabibus, Milan, 1956, p. 183).

70Quand notre volonté est moralement juste, et quel que soit son état, ce qui lui convient le mieux par essence, c’est de ne rien posséder selon un dominium. (Quaestiones de Paupertate Evangelica, q. 8, éd. J. Schlageter, Das Heil der Armen und das Verderben der Reichen, Werl, Westphalie, 1989, p. 125). Il est remarquable qu’avant d’aborder les divers états historiques de l’humanité (état d’innocence, de grâce et de gloire), Olivi réfléchisse sur l’essence de la volonté. Il y a là peut-être une trace de son pélagianisme : on peut considérer la perfection de la nature indépendamment de ses états, y compris de l’état d’innocence, car elle en est la condition. (Suarez parlera d’un état de nature pure, ici c’est une nature pure comme fondement des états).

71En effet, par sa liberté naturelle (pélagienne ?), la volonté a un dominium naturel sur ses actions, puis elle se porte sur les biens mondains. Par nature, elle est indéterminée (libre), elle n’est pas portée plus vers ceci que vers cela. Elle possède en effet une capacité infinie, c’est pourquoi tout objet fini et temporel est pour elle comme un point, voire un néant. Mais à chaque fois qu’elle veut quelque chose, elle se détermine, elle déchoit de la hauteur de sa liberté naturelle, elle restreint sa capacité, elle abandonne sa souveraine pauvreté : elle se resserre (coartat) et s’associe à des biens inférieurs. Vouloir, c’est vouloir s’approprier, mais c’est aussi se renier. Inversement, vouloir se désapproprier, s’efforcer d’atteindre à la justice, c’est une expérience difficile, mais qui permet de retrouver sa liberté native.

72La fiction juridique selon laquelle c’est l’Église qui est propriétaire des biens gérés par des « amis spirituels » et utilisés par les frères pose un problème majeur (Quaestiones de Paupertate Evangelica, q. 8, p. 84). Soit ce qui est donné aux frères appartient aux donateurs : ce n’est pas vraiment un don, mais un échange, et dans ce cas, les frères sont tenus de restituer le bien ou son équivalent. Soit il appartient aux donataires, et alors, les frères en sont en réalité propriétaires. Soit enfin il appartient à un tiers (le pape et la hiérarchie de l’Église), mais alors ce n’est pas vraiment une donation (nul ne peut donner ce qui ne lui appartient pas).

73À cela, Olivi répond : il est ridicule d’imaginer que les frères quêtent des aumônes pour rembourser le pape et les cardinaux. Puisqu’ils ne peuvent pas acquérir une propriété pour eux-mêmes, ils peuvent encore moins l’acquérir pour d’autres. L’usage de fait est bien un usage sans droit : lorsque des biens sont concédés aux frères, ils n’en acquièrent pas le droit de propriété, ni même le droit d’usage (l’usufruit).

74C’est pourquoi, dans une quatrième étape, les franciscains insistent sur l’idée que ce simple usage de fait se définit parce qu’il ne revendique aucun droit en justice. La bulle Exivi de Paradiso, du pape Clément V, lue à la fin du Concile de Vienne, le 6 mai 1312, reflète cette doctrine. Elle entend trancher une discussion entre la voie moyenne, représentée par le ministre des franciscains, Gonzalve d’Espagne, et les spirituels comme Ubertin de Casale. Quant à l’usage pauvre, certains frères affirment qu’avec le dominium sur les choses, ils ont fait la plus haute abdication, ce qui les oblige à la plus grande restriction concernant l’usage des choses. Les frères de la Communauté disent au contraire qu’« ils ne sont obligés à aucun usage pauvre qui ne soit pas exprimé dans la Règle, même s’ils sont tenus à un usage modéré de la tempérance, comme […] celui que doivent tous les autres chrétiens ». La réponse du pape est simple : « les frères mineurs sont obligés aux usages restreints et pauvres qui sont contenus dans leur Règle », ni plus ni moins. Alors que l’ordre est en train de se diviser, le pape Clément V essaie de trouver une voie médiane.

75Le nœud du problème était l’interprétation de la règle : fallait-il l’interpréter comme n’importe quel texte normatif, à l’aide d’édits pontificaux qui l’actualisaient en fonction des circonstances ; ou bien fallait-il suivre François, qui interdisait toute glose, donc toute adaptation de la règle, expression indirecte de la volonté de Dieu ? La bulle donne raison aux frères de la vie commune : elle freine l’interprétation trop rigoureuse (arcta) de la Règle, mais elle réaffirme la valeur des exigences de François. Le pape lui-même distingue entre le noyau de la règle, qui est de l’ordre du précepte (auquel le frère s’engage par le vœu), et son écorce, de l’ordre de l’exhortation et de la monition (concernant les vêtements, le service des malades, les formes de la prière et du jeûne). Par là, il permet une interprétation différenciée des différents passages. Il entrouvre la porte à la possibilité de donner ses biens, quand on rentre dans l’ordre, non aux pauvres, mais à l’ordre lui-même. Mais il maintient l’interdiction de disposer des troncs pour des offrandes d’argent dans les églises. Il rappelle que les frères ne doivent pas user d’argent, mais seulement leurs administrateurs externes. Quant à la propriété, le principe est maintenu : « cette désappropriation doit être comprise à la fois au sens individuel et au sens de la propriété commune, ce qui veut dire que l’Église a la propriété et le dominium sur les choses concédées, offertes et données aux frères, ne leur laissant qu’un usage de fait de ces biens » (F. Sedda, « Exivi de paradiso : la conciliazione di una storia contrastata », Frate Francesco, Rivista di cutura francescana 83 (2017) 137- 159, p. 155, n. 74). Surtout, il souligne que les frères ne peuvent pas accepter d’être représentés dans les tribunaux lorsqu’ils sont traînés devant eux pour des biens temporels, car ils sembleraient alors revendiquer ces biens comme propres.

76La situation se renverse en 1322, avec la Bulle Ad conditorem canonum de Jean XXII.

77Que s’était-il passé ? La controverse s’était déplacée sur le terrain de l’exégèse. En 1321, un inquisiteur dominicain, Jean de Beaune, arrête à Narbonne un béghard, proche de l’ordre des frères mineurs (Narbonne est le lieu où Olivi enseignait et où il mourut en 1298). Celui-ci avait soutenu, entre autres, que le Christ et les apôtres, pour suivre la voie de la perfection, n’avaient ni propriété ni dominium, ni individuel ni commun. Mais le lecteur du studium franciscain local (Bérenger Talon) proteste contre ce chef d’accusation, affirmant que la thèse est vraie et conforme à la doctrine de la foi, parce qu’elle a été admise par l’Église dans la bulle Exiit qui seminat de Nicolas III (1279). Le dominicain lui demande de se rétracter, il refuse, et fait appel au Siège apostolique, où siège Jean XXII. Il est alors convoqué pour être auditionné par un consistoire public, comprenant le pape et les cardinaux, à la suite de quoi le pape le fait arrêter, et pose publiquement la question : « peut-on affirmer de manière obstinée que le Seigneur Jésus-Christ et ses apôtres ne possédaient rien, ni en commun, ni individuellement ? ». Il s’agit de savoir si le Christ possédait ou non une bourse, au moins en commun et pour le bien des pauvres.

78Avec la Bulle Quia nonnunquam du 26 mars 1322, Jean XXII suspend la proclamation de Nicolas III, qui excommuniait toute personne qui gloserait la Bulle Exiit au-delà de son sens littéral. Dès lors, tout maître en théologie peut maintenant contredire cette encyclique. Il dénoue ainsi l’interprétation théologique préexistante, et permet de rediscuter la bulle Exiit. Il ouvre alors une consultation théologique.

79C’est de cette époque que date la réponse d’Ubertin de Casale, Tractatus de altissima paupertate Christi. Une version abrégée de son argumentation, Reducendo igitur ad brevitatem, a été connue du pape Jean XXII, qui l’a annotée de sa main. Pour Ubertin, le choix de la pauvreté implique en soi la renonciation, non seulement au dominium sur les biens, mais à toute revendication légale, tout litige juridique pour l'obtenir ou le conserver. Le choix de la pauvreté consiste donc en l'abandon de toute protection juridique et institutionnelle et en même temps en un usage des biens défini comme étant valde pauper et strictus, « très pauvre et restreint ».

80Puisque la vie franciscaine est la perfection évangélique, l’interprétation d’Ubertin projette totalement la forme de vie franciscaine sur la perfection vécue par le Christ et les Apôtres. En tant que membres de la hiérarchie de l’Église (prélats), ils avaient des biens en commun (qu’ils administraient pour les pauvres). Mais en tant qu’individus, et modèles de la perfection religieuse : 1. ils en usaient selon la loi naturelle, pour leur survie (en renonçant à tout luxe) ; et 2. ils avaient renoncé à l'exercice du dominium civil (au recours à la loi pour défendre leurs propres biens) (Ubertin de Casale, Tractatus de altissima paupertate Christi et apostolorum eius et virorum apostolicorum, éd. G. L. Potestà, Oliviana 4 [2012] https://journals.openedition.org/​oliviana/​478#bodyftn92 : § 39-40).

81Ubertin reconnaît qu'en ce qui concerne les choses consommables, l'utilisation et le dominium ne sont pas séparables ; la plus haute pauvreté ne repose donc plus sur cette distinction, mais sur l'exclusion de toute forme de droit dans la défense des biens. Le mal ne commence plus avec le dominium, mais avec le litigium. Entrer en litige pour un bien ne vient pas de la nature de la chose, mais de la malice de notre volonté (de l’état de nature déchue). Bien sûr, dans l’état d’innocence, l’homme exerçait un véritable dominium, qui correspondait à sa place dans la création : il pouvait dominer sur toutes choses. Et pourtant, il n’y avait pas d’appropriation. Nous touchons ici à l’essentielle ambiguïté du terme dominium, presque intraduisible. L’homme en tant que lieutenant de Dieu avait un juste dominium sur les choses. Le Christ, en tant que Fils de Dieu, exerce un juste dominium sur le monde. Mais ce dominium n’est pas une appropriation ; ce n’est pas non plus une division des biens : c’est un dominium commun, sans litige juridique.

82Dans cette quatrième phase du débat, ce qui caractérise la pauvreté, c’est l’usage sans revendication d’un droit. La solution d’Ubertin consiste à renoncer à la propriété comme droit. Les frères ont renoncé à leur droit civil sur les biens. Mais quant à leur droit naturel (ius poli), ils ont un certain dominium. Cette interprétation n’est pas la position la plus radicale des minorités de Pérouse, mais ce n’est pas non plus la position du pape. Elle a l’avantage de proposer une exégèse de la Bulle Exiit qui seminat, qui permet d’admettre que le dominium (la propriété) relève encore du droit naturel (à laquelle même l’ordre franciscain ne peut se soustraire).

83Mais cette solution arrivait trop tard. Le 8 décembre 1322, le pape publie la constitution Ad conditorem canonum, qui contredit ouvertement certains points de la bulle Exiit qui seminat. Sur le plan juridique, il renonce à la propriété de l’Église sur les biens de l’ordre. Sur le plan théorique, il nie l’interprétation franciscaine de la pauvreté comme abdication de toute forme de droit sur les biens utilisés. Le cœur de l’argument consiste à souligner que la notion de simplex usus facti, usage de fait sans droit, est un monstre du point de vue de la théorie du droit. Dans le domaine des choses consommables, il est évident qu’on ne peut pas séparer l’usage de droit ou de fait de leur dominium ou de leur propriété : on ne peut pas consommer ce qu’on ne possède pas.

84Une polémique s’ensuit. Pour couper court, le pape promulgue une seconde bulle, Cum inter nonnullos (12 novembre 1323), où il déclare hérétique la thèse que le Christ et ses apôtres ne possédaient rien. Sur le terrain de l’exégèse, les frères franciscains ont perdu la bataille.

85En 1324, la dispute prend une tournure politique : le duc Louis de Bavière est élu roi des Romains, héritier du trône impérial. Avec le soutien et les arguments des frères mineurs, il promulgue un appel aux chrétiens où il défend les droits de l’Empire, et accuse Jean XXII, avec son affirmation que le Christ a possédé, de nuire gravement à la foi catholique. C’est alors que la querelle du dominium devient indissociable de la fondation de la philosophie politique.

II. « La raison pratique »

86Le séminaire du second semestre fut consacré au concept de raison pratique (de Kant à Aristote, et retour), il fera l’objet de publications séparées.

CONFÉRENCES DE L'ANNÉE 2021-2022

I. « Domination de soi, du monde et d’autrui (II) (xve-xvie s.) »

87Le séminaire sur le concept de dominium s’est prolongé en une généalogie de la philosophie politique moderne.

88Nous avons exploré les conditions de possibilité de la triple rupture hobbesienne : l’invention du droit naturel subjectif, l’existence d’un état de nature, la fondation de l’État sur un contrat social. Il était facile de montrer, contre une historiographie enfermée dans l’époque moderne, que ces trois concepts avaient une origine médiévale. Mais il ne s’agissait pas seulement de montrer cette genèse, il s’agissait d’ouvrir par là une autre histoire de la philosophie politique. Dans quelle mesure la conception médiévale du dominium était-elle à l’origine des théories modernes de l’État ? Mais aussi, qu’y avait-il en elle de totalement différent, qui ouvrait à des possibilités alternatives ? Quels autres chemins aurait-elle pu prendre ?

89La pensée de Hobbes est déjà ce qu’on pourrait appeler, de manière quasi-kantienne, une métaphysique du droit. Comme il le dit lui-même, elle opère une déduction à partir de la considération méthodique de la nature de l’homme. Elle ne peut pas être considérée comme le fondement d’une pratique historique parmi d’autres : elle est sans prises sur la politique réelle, puisqu’elle les justifie toutes en fondant la souveraineté en général (qu’elle soit monarchique, aristocratique ou démocratique) sur un contrat social. Mais c’est précisément ainsi qu’elle permet à l’absolutisme d’échapper à toute critique. Comme l’a observé Michel Foucault, fonder la souveraineté sur une aliénation totale de la liberté est une supercherie : « La théorie de la souveraineté entreprend nécessairement de constituer ce que j’appellerais un cycle, le cycle du sujet au sujet, de montrer comment un sujet – entendu comme individu doté, naturellement (ou par nature), de droits, de capacités, etc. – peut et doit devenir sujet, mais entendu cette fois comme élément assujetti dans un rapport de pouvoir. La souveraineté, c’est la théorie qui va du sujet au sujet » (« Il faut défendre la société », 21 janvier 1976, Paris 1997, p. 37). La constitution hobbesienne de la souveraineté transforme des « sujets » (au sens kantien repris par Foucault) naturellement libres et indépendants dans l’état de nature, en « sujets » (assujettis) du souverain dans l’état civil. C’est donc un tour de passe-passe : certes, l’homme y a gagné la sécurité, mais il a échangé sa liberté naturelle contre une soumission totale et sans recours à un pouvoir souverain.

90Il fallait donc étudier les trois concepts fondamentaux de la philosophie politique médiévale : le droit naturel, l’origine de la souveraineté (l’état de nature ayant fait l’objet de séminaires antérieurs) et le contrat social.

1. Le droit naturel

  • 7 Grotius, De jure belli ac pacis (1625), Discours préliminaire, § 11 ; trad. J. Barbeyrac, Le droit (...)

91Au début de l’ère moderne, Grotius définit le droit tantôt comme un pouvoir subjectif, tantôt comme un droit naturel, mais il l’oppose alors à la loi positive, légale ou instituée. Ce droit naturel est défini comme un ensemble de principes de la droite raison, qui seraient valables même si Dieu n’existait pas : « Tout ce que nous venons de dire aurait lieu en quelque manière, quand même on accorderait, ce qui ne se peut sans un crime horrible, qu’il n’y a point de Dieu, ou s’il y en a un, qu’il ne s’intéresse point aux choses humaines (etiamsi daremus, quod sine summo scelere dari nequit, non esse Deum, aut non curari ab eo negotia humana) »7. Le droit naturel serait valide même si Dieu n’existait pas ou n’exerçait aucune providence.

92Les historiens tendent à surinterpréter ce passage comme une rupture anti-théologique de la modernité à l’égard du Moyen Âge (identifié trop rapidement à un âge théologique). Mais d’une part, Grotius poursuit aussitôt : nous sommes assurés du contraire (nous savons que Dieu existe et qu’il s’occupe de nous) par la raison et par une tradition perpétuelle. Et d’autre part, il s’agit précisément d’un test contre-factuel ayant une valeur méthodologique. C’est une variation hypothétique, destinée à faire surgir l’essentiel : le droit naturel serait valide même si Dieu n’existait pas. Il dépend de normes objectives et non de la volonté divine. Elles s’imposent à toute raison, laquelle ne fait que les dévoiler sans les poser. C’est parce qu’elles sont bonnes que Dieu les prescrit, et non parce que Dieu les prescrit qu’elles sont bonnes.

  • 8 Voir aussi : Éthique à Nicomaque V, 10, 1135 a 10 : ἄδικον μὲν γάρ ἐστι τῇ φύσει ἢ τάξει ; « une ch (...)

93Nous pouvons ainsi mesurer l’évolution parcourue par le concept de droit naturel depuis Aristote. L’Éthique à Nicomaque, V, 10, 1134 b 18 – 1135 a 5, proclamait : « En fait de juste politique, l’un est naturel, l’autre est légal (Τοῦ δὲ πολιτικοῦ δικαίου τὸ μὲν φυσικόν ἐστι τὸ δὲ νομικόν). Est [un juste] naturel ce qui a partout la même puissance, et qui ne dépend pas de l’opinion que c’est [juste] ou que cela ne l’est pas. Est [un juste] légal ce dont, à l’origine, il est indifférent qu’on le fasse ainsi ou autrement, mais dont ce n’est plus indifférent, une fois qu’on l’a posé : par exemple, être libéré contre rançon pour une mine, ou sacrifier une chèvre mais non deux moutons ; et en outre, toutes les lois posées à propos des cas particuliers, comme de sacrifier pour Brasidas, ou les prescriptions sous forme de décrets. […] d’une part, chez nous, même s’il y a aussi quelque [juste] naturel, tout est néanmoins muable, et d’autre part, il y a le [juste] naturel et le juste non-naturel (τὸ μὲν φύσει τὸ δ’ οὐ φύσει) ». Ce qu’Aristote appelle « juste naturel », c’est une action, conforme à la vertu de justice, et non une loi. Précisément, l’action naturellement juste se distingue de l’action légalement juste, parce que le juste légal, c’est celui qui, à l’origine, est indifférent, mais pour lequel on pose une loi qui rend juste ou injuste de s’y conformer ou non. Par différence, le juste naturel, c’est ce qui a partout la même puissance, et qui ne dépend pas d’une opinion qui le pose. (Ainsi, même s’il y a, diverses manières de sacrifier aux dieux selon les cités, dans chacune d’elles, il existe des sacrifices). Précisément, cette puissance peut être actualisée de diverses manières, selon les cités où elle s’incarne8. Le juste naturel, c’est donc l’équité au nom de laquelle on fait les lois et on les réforme : la condition des lois, une condition naturelle, fondamentale, mais antérieure aux lois.

94Il revient à Thomas d’Aquin d’avoir placé au fondement de l’éthique la loi naturelle et le droit naturel. Mais contrairement aux immenses sommes de l’école thomiste (pensons aux De Legibus de Soto ou Suarez), ses remarques sur ces deux concepts sont minces et elliptiques. En tout cas, il ne faut pas les confondre. Le droit est l’objet de la loi. La loi naturelle est un concept d’origine stoïcienne, qui désigne « la droite raison, conforme à la nature », et qui définit une obligation, tandis que le droit naturel renvoie au pouvoir qui lui correspond dans le domaine juridique. L’essentiel dans le concept de loi naturelle est que celle-ci définit une obligation conforme à la nature, c’est-à-dire aux principes pratiques de la raison humaine, et qu’elle se distingue de la loi éternelle (dans la raison divine) et de la loi humaine (conventionnelle). Elle est au sommet et au principe de toute la hiérarchie des normes. Le droit naturel est pensé par Thomas en fusionnant le juste naturel selon Aristote et le ius naturale du droit romain, lequel définit le pouvoir que possèdent les animaux en vertu de leur nature biologique. Mais la position de Thomas est bien plus aristotélicienne que celle des gens de loi : chez lui, le droit naturel fait partie du juste politique, c’est pourquoi il faut y intégrer à la fois le droit naturel au sens des juristes (ce qui régit la vie biologique de l’homme) et le droit des gens (qui régit les relations entre les nations). Cet aristotélisme est lui-même interprété en un sens rationnel, puisqu’il est conforme à la loi naturelle, donc à la droite raison.

  • 9 Voir J. Saint-Leger, The etiamsi daremus of Hugo Grotius, A study in the origins of international l (...)

95Nous avons alors examiné l’origine de l’argument « etiamsi daremus… » de Grotius, la supposition impossible et blasphématoire du Dieu non-existant9. Celle-ci s’esquisse comme un test logico-théologique chez Duns Scot pour distinguer le bien absolu, en soi, de l’objet de notre désir. Elle permet d’établir que, même si le Bien n’était pas d’abord contenu en un Dieu qui nous crée et nous récompense, il faudrait nécessairement le désirer. « Si, par une supposition impossible (per impossibile), on posait un autre Dieu, qui ne nous eût pas créés, et qui ne fût pas celui qui nous glorifie, il n'en serait pas moins l'objet suprême de notre amour, parce que le bien suprême (summum bonum), en tant que suprême, devrait absolument être aimé au plus haut point (absolute esset maxime diligendum) – ce qui ne peut être admis, car dans ce cas il y aurait deux objets à aimer par-dessus tout » (Duns Scotus, Reportata Parisiensia, III, d. 27, q. un., n. [6] ; Lyon 1639, XI/1, p. 532 a). La supposition impossible est une pratique courante en logique. Elle est posée dialectiquement, n’implique aucune adhésion à l’hypothèse, et permet d’opérer une variation formelle, pour dégager ce qui appartient par essence à la nature de la chose. Ici, elle montre que, même si Dieu n’était pas bon pour nous, c’est-à-dire s’il ne nous avait pas créés ou s’il ne nous récompensait pas, il resterait aimable, parce qu’il est bon en soi. Cette remarque est dirigée contre Thomas d’Aquin, pour qui Dieu est en même temps le bien commun et la source (fons) de tout ce qui est bon pour nous (Summa theologiae II-II, q.26, a.3; cf. q.23, a.4).

96Pour Duns Scot, au contraire, la supposition impossible permet de montrer que le Bien est bon en soi, indépendamment de mes désirs ; il serait par essence aimable, même s’il n’avait pas les fonctions de Dieu (nous créer et nous récompenser). Elle prouve que la liberté rationnelle de la volonté repose sur l’ordre objectif de la bonté. Dans ce débat entre Scot et Thomas, nous sommes à l’origine du conflit entre Bossuet et Fénelon (chez qui nous retrouvons un pur amour de Dieu, désintéressé, selon une supposition impossible).

97À travers le concept-clé de loi naturelle, qui est le principe de l’éthique, de Thomas d’Aquin à Wolff et Kant, nous voyons comment celle-ci change de sens. Chez Aristote, l’éthique consiste à poursuivre ce qui nous semble bon, à l’aide du discernement qu’apporte la prudence ou la raison pratique ; chez Thomas, elle consiste à ajuster ce qui nous semble bon sur ce qui est bon en soi (c’est le sens de la loi naturelle) : l’aristotélisme est harmonisé au platonisme ; chez Duns Scot, l’éthique consiste à partir de ce qui est bon en soi en l’opposant à ce qui est bon pour nous : le platonisme l’emporte.

  • 10 Grégoire de Rimini, Lectura in Secundum Sententiarum d. 34-37, q. 1, a.2 (éd. Trapp-Marcolino, Berl (...)

98Mais l’hypothèse du Dieu non-existant n’est vraiment formulée que chez Grégoire de Rimini. L’argument est destiné à définir la loi naturelle dans son essence, dans sa rationalité propre. Il s’agit, nous dit-il, d’une « supposition impossible », c’est-à-dire, encore une fois, d’une hypothèse dialectique, disputationnelle. Nul ne songe que cette hypothèse puisse se réaliser. Mais elle révèle la nature des choses : est un péché ce qui va contre la droite raison absolument, et non ce qui va contre la raison divine (car celle-ci n’est qu’une espèce de droite raison, la droite raison primordiale) : « Si par impossible la droite raison, c’est-à-dire Dieu lui-même, n’existait pas, ou si cette raison était dans l’erreur, celui qui agirait contre la droite raison angélique, humaine, ou une autre raison, s’il en existait une, celui-là pécherait encore »10. Mal agir, c’est agir contre la raison, peu importe celui qui l’exerce. L’éthique est donc fondée dans la raison, et non en Dieu. (Pour voir dans cette thèse une « sécularisation », il faudrait supposer qu’originairement l’éthique théologique dépend seulement de la volonté de Dieu, ce qui est au contraire un développement tardif, post-ockhamien).

99L’argument débouche sur sept thèses :

  • 1. Le péché est défini comme un acte contre la droite raison en général, indépendamment de celui qui exerce cette raison.
  • 2. Ce n’est pas un péché contre la droite raison en Dieu, c’est-à-dire la loi éternelle. C’est un péché contre n’importe quelle droite raison : celle de Dieu, mais aussi celle de l’ange, de l’homme, ou même de tout autre être pourvu de droite raison, s’il en existe. La loi naturelle n’est autre que la loi rationnelle.
  • 3. Par conséquent, le peccatum est une faute contre la raison, ce n’est pas un péché contre Dieu. Il prend déjà le sens moderne de faute.
  • 4. Il y a là une rupture radicale avec Augustin et Thomas d’Aquin, et plus généralement avec la structure « katholou-protologique » de la métaphysique néoplatonicienne. Dans le domaine du logos et de l’éthique, cela signifiait que le bien et la loi en général préexistaient par excellence en Dieu, et que tout bien et toute loi n’étaient bons que par participation à ceux-ci. Ce n’est plus le cas.
  • 5. Cela signifie que les objets de la raison pratique ont la même objectivité que ceux de la raison théorique. Qu’il ne faille pas tuer est une vérité qui s’impose à n’importe quel intellect rationnel, même à celui de Dieu, aussi bien que 2 + 2 = 4.
  • 6. L’hypothèse impossible de la non-existence de Dieu est simplement un test pour confirmer cela : indépendamment de la preuve de l’existence de Dieu (et de la foi en Dieu), il reste vrai qu’il faut observer la loi naturelle et ne pas tuer, ne pas voler, etc.
  • 7. Chez Grégoire de Rimini, les dix commandements sont des indicatifs, et non des impératifs : un impératif est un ordre donné par un supérieur à un inférieur, qui rend obligatoire l’action, et fautive la transgression ; un indicatif se borne à signaler une vérité objective. Or il s’agit bien ici de manifester une vérité objective, que tout intellect peut apercevoir, et non de commander de volonté à volonté. Par conséquent, même si la loi naturelle n’avait pas été édictée par Dieu, même s’il n’y avait pas eu de prescriptions qui formulent des commandements rationnels, celui qui agit contre la raison pécherait. Cela se vérifie à l’aide de deux hypothèses tests : même si Dieu n’existait pas, la loi naturelle demeurerait ; même si Dieu n’avait pas promulgué les dix commandements, agir contre la raison serait un mal. Cette hypothèse est donc la proclamation radicale d’une forme de réalisme moral.
  • 11 Henri de Gand, Quodlibet IX, q.6: Utrum imperare sit actus voluntatis, an rationis sive intellectus(...)

100Nous avons au passage analysé la grammaire du commandement ou de l’empire, (imperium). Chez Thomas et Henri de Gand, l’acte de commander sur autrui se déduit de la manière dont une puissance psychologique commande sur toutes les autres. Chez Thomas, c’est principalement la raison qui commande (Summa Theologiae I-II, q. 17, a. 1) ; chez Henri, c’est la volonté11. Mais Henri insiste aussi sur le fait qu’on ne commande qu’à des êtres libres, donc qu’il faut aussi une volonté chez celui qui obéit.

101Nous avons alors vu comment les théologiens du xvie siècle (Vitoria, Vazquez, Suarez) naviguaient entre deux pôles : la position de Grégoire de Rimini, pour qui la loi naturelle est une norme de la raison, et vaudrait, par conséquent, même si Dieu n’existait pas ; la position de Thomas d’Aquin, pour qui la loi naturelle est une participation finie à la loi divine, et normée à la fois par la raison divine et la raison humaine. Nous rejoignons ainsi deux autres questions : d’abord, la loi naturelle est-elle indicative ou impérative ? Ensuite, le dilemme de l’Euthyphron (10 a) dans sa version médiévale : est-ce parce qu’une action est bonne que Dieu la commande, ou Dieu la commande-t-elle parce qu’elle est bonne ?

102Ces auteurs défendent différentes formes de réalisme moral. Vitoria soutient, vers 1550, que l’homicide est interdit parce qu’il est mauvais, et non l’inverse ; mais contre Grégoire de Rimini, il soutient que si Dieu n’existait pas ou ne commandait rien, la loi ne nous obligerait pas, car elle ne viendrait pas d’un supérieur qui commande (Relectiones theologicae, Lyon 1586 ; II, 10, p. 368, « De homicidio », § 1-4).

  • 12 Vazquez, Commentaria ac Disputationes in Primam Secundae Sancti Thomae, t. II, J. Cardon, Lyon 1631 (...)

103Vazquez, vers 1600, dit à peu près la même chose : les choses ne sont pas mauvaises parce qu’elles sont jugées telles par Dieu, mais elles sont jugées telles par Dieu parce qu’elles sont mauvaises12. Le bien et le mal sont intrinsèquement bons et mauvais ; ils existent avant et indépendamment de tout jugement et toute loi. Mais à titre second et dérivé, la loi morale existe dans l’esprit de Dieu, c’est pourquoi il peut la commander.

  • 13 Suarez, De legibus ac Deo legislatore, II, chap. 6, n. 3 ; éd. H. M. Birkmann, Mayence 1619, p. 71 (...)

104Suarez, vers 1612, affirme que même si Dieu n’existait pas, les commandements seraient les mêmes13. Et pourtant, selon lui, la loi naturelle n’est pas seulement indicative, mais prescriptive, elle n’est pas seulement une indication du bien et du mal, mais un commandement ou une interdiction.

  • 14 Voir D. Hüning, « Kants Begriff der Verbindlichkeit und die neuzeitliche Naturrechtslehre », Кантов (...)

105Cette objectivité morale a une postérité jusqu’à Kant14. Déjà, Wolff considère qu’il existe une « bonté intrinsèque des actions » (Philosophia practica universalis, Francfort-Leipzig 1738 ; I, 1, § 57, p. 50-51), ainsi qu’une « malice intrinsèque des actions » (§ 59, p. 51). Cette valeur objective des choses débouche précisément sur le concept d’obligation naturelle : celle-ci est indépendante de toute autorité extérieure, humaine ou divine ; elle a « sa raison suffisante dans l’essence et la nature de l’homme et des choses » (I, 2, § 129, p. 114). En effet, la connaissance d’une chose bonne suffit à mouvoir notre volonté à la vouloir, tandis que la connaissance d’une chose mauvaise suffit à mouvoir notre volonté à la rejeter. C’est pourquoi les « scholastici » (catholiques ?) et « nos theologi » (protestants ?) ont parlé d’une moralitas objectiva (Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schriften, Francfort 1757 ; chap. 9, § 137, p. 392). Dès lors, Wolff s’oppose au volontarisme de Pufendorf, selon lequel une action n’est pas bonne ou mauvaise en elle-même, mais parce que la loi le déclare. Au contraire : « J’ai donné un concept universel de l’obligation, tel que nul n’en a eu jusqu’ici […de sorte] qu’une obligation soit fondée sur la nature de l’homme et sur la constitution de son action libre, que j’appelle obligation naturelle […telle qu’] une loi de la nature devrait avoir sa place, même in hypothesi impossibili athei [selon l’hypothèse impossible de l’athée], ou, selon la condition impossible qu’il n’y ait aucun Dieu » (§ 137, p. 395). L’existence d’une bonté ou malice objective des actions découle du fait que leur moralité est indépendante de toute loi et de tout législateur : leur valeur morale reste la même, qu’il y ait un Dieu ou qu’il n’y en ait pas, que ces actions soient commandées ou ne le soient pas. Dans la lignée de Grégoire de Rimini et de Grotius, il y a bien chez Wolff une autonomie de la morale : « l’homme […] qui use de la raison est pour lui-même la loi (sibimetipsi lex est) » (Philosophia practica universalis, I, 2, § 268, p. 212).

106Kant, dans ses Leçons de philosophie morale, le déclare sans ambages : « Ce principium intellectuel pur [de la moralité] ne doit pourtant pas être un principium externum, pour autant que nos actions ont une relation à un être étranger, donc il ne repose pas sur la volonté divine : il ne peut pas signifier, “tu ne dois pas mentir, parce que c’est interdit”. Dès lors, le principium de la moralité ne peut pas être un [principium] externum, donc il ne peut pas être un [principium] theologicum » (Vorlesung zur Moralphilosophie, éd. W. Stark, Berlin-New York 2004, p. 61). L’autonomie de la morale implique précisément que la bonté de l’action ne soit pas déterminée par un commandement venu d’ailleurs, mais par une obligation que je m’inflige à moi-même. Si Wolff avait déjà pensé l’autonomie, Kant est le premier penseur de l’auto-obligation.

107Nous avons ensuite étudié le droit naturel, non plus seulement en compréhension, mais en extension, dans son contenu, et en relation au Décalogue : quels sont les commandements qui tombent sous la loi naturelle ? Ici, trois sortes de réponses apparaissent.

  • 1. Thomas d’Aquin affirme que tous les préceptes du Décalogue relèvent de la loi naturelle, et que les passages bibliques qui semblent autoriser le vol, le meurtre et l’adultère, ne sont pas des exceptions, des dispenses de la loi (Summa Theologiae I-II, q. 100, a.1). Ce sont simplement des cas particuliers qui ne tombent pas réellement sous la loi. Il n’y a donc pas pour lui d’exception possible au niveau de la loi naturelle.
  • 2. Duns Scot distingue les deux tables : les trois commandements de la première table, envers Dieu, au moins formellement, correspondent à la loi naturelle absolue, intrinsèquement nécessaire, car elle s’impose nécessairement à tout intellect, y compris l’intellect divin (ce sont déjà les biens objectifs que dégagera l’expérience de pensée de Grégoire de Rimini). En revanche, les sept commandements de la seconde table, envers autrui, ne sont que fortement harmonisés à la nécessité de la loi naturelle, c’est pourquoi ils peuvent faire l’objet de dispenses (Ordinatio III, d.37, § 16-21 ; Opera omnia, Vatican, X, 371)15. Or ici, Scot s’appuie sur un modèle dérogatoire au principe universel du dominium, celui de la vie franciscaine. Alors que le droit positif considère qu’il est nécessaire pour la vie civile que tous possèdent une propriété privée, les franciscains y font exception, et pourtant ils vivent une vie pacifique. Le modèle franciscain d’une dispense du dominium sert donc de modèle à la loi naturelle, souple et dispensable, de la seconde table. Autrement dit, même au sein du Décalogue, il existe un système normatif contingent, certes très bon, harmonisé à la loi divine (le valde consonum, § 26, évoque le « erant valde bona » de Genèse 1, 31), mais d’autres systèmes normatifs contingents sont également possibles. Le concept de dominium est donc la clé de l’articulation entre les deux formes de droit naturel, l’un intrinsèque et s’imposant à l’intellect divin, l’autre extrinsèque mais harmonisé, et posé par la volonté divine.
  • 3. Ockham va plus loin encore, en posant la contingence totale de tous les commandements, ce qui se lit dans l’hypothèse (purement théorique : là encore, c’est une simple épreuve test) que Dieu pourrait commander à l’homme de le haïr, et même y voir quelque chose de méritoire, qu’il récompenserait par sa grâce et sa béatitude (Quaestiones Super II Sent., q. 15 ; Opera philosophica et theologica V, p. 352). Mais alors, le Décalogue devient un simple système de droit positif, qui n’est bon que dans la mesure où il est posé librement par la volonté divine.

108La loi naturelle moderne va donc hésiter entre ces trois modèles : une loi naturelle qui exprime sous la forme de commandements édictés par Dieu la bonté intrinsèque des actions (de Thomas à Vitoria), une loi qui s’impose à Dieu nécessairement (la première table selon Scot, Grégoire de Rimini, Suarez et Grotius), une loi qui est purement positive et posée par une volonté (la seconde table selon Scot, l’ensemble du Décalogue selon Ockham).

109De son côté, le droit naturel devra aussi tenir compte d’une nouvelle formulation, subjective, du droit (qui reste l’objet de la loi naturelle) : « une faculté, ou un pouvoir prochain, qui convient à quelqu’un conformément à une prescription de la justice primordiale » (Gerson, De potestate ecclesiastica [1417], Consideratio decima tertia ; éd. P. Glorieux, Opera omnia, opus 282, t. VI, p. 242). Le droit est devenu un pouvoir ou une faculté propre à chaque être : un droit subjectif.

2. La théorie de la souveraineté

110Nous avons ensuite abordé la deuxième partie : la théorie de la souveraineté.

111C’est ici que nous avons pu interroger deux principes de C. Schmitt : 1. « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés » (Théologie politique, trad. fr. J.-L. Schlegel, Paris 1988, p. 46) ; 2. « Est souverain celui qui décide de l’état d’exception » (Ausnahmezustand, trad. modifiée, p. 16). La question se pose à propos de l’absolutisme moderne : le pouvoir absolu du souverain est-il l’héritier de la puissance absolue de Dieu ? Et sa souveraineté lui vient-elle de la capacité à poser un état d’exception aux lois, analogue au miracle ? Ce serait l’hypothèse schmittienne de la sécularisation. En sens inverse, on pourrait se demander si ce n’est pas la projection en Dieu d’un modèle juridico-politique, qui débouche sur la représentation de Dieu comme souverain, et comme tout-puissant. Ou bien ne faut-il pas envisager une hypothèse plus complexe encore : le concept de toute-puissance divine et celui de puissance absolue du souverain n’ont-ils pas évolué ensemble, et interagi par des boucles de rétroaction (feed-back) ? C’est bien sûr cette hypothèse que nous avons testée, le grand récit de la sécularisation se révélant insoutenable.

112Cette théorie de la souveraineté s’organise autour de trois événements : l’importation du concept de puissance absolue dans la pensée politique, l’utilisation d’un modèle théo-politique, enfin l’adage princeps legibus solutus.

a. Potentia absoluta et potentia ordinata

  • 16 Voir J. Courtenay, Capacity and volition, A History of the distinction of absolute and ordained pow (...)

113Il faut d’abord noter qu’il y a deux manières différentes de concevoir l’articulation entre puissance absolue et puissance ordonnée de Dieu16. La première est purement logique et non opératoire : elle consiste à dire que la puissance absolue n’est rien d’autre que la puissance de Dieu considérée absolument, abstraction faite de sa sagesse, donc d’une manière abstraite, non opératoire. Elle est alors moins que la puissance ordonnée ; c’est ce que sous-entend Thomas d’Aquin : s’il parle de puissance absolue « seulement » (« de potentia absoluta tantum », Sentences III, d. 1, q. 2, a. 3), c’est que la puissance ordonnée est plus que cela.

  • 17 Voir A. Boureau, « Le vœu monastique et l'émergence de la notion de puissance absolue du pape (vers (...)
  • 18 Hostiensis, Lectura in quinque libros decretalium, Comm. III, 6, « De statu monachorum », 29-32, c. (...)

114Mais après l’interprétation purement logique de la puissance absolue, qui était moins que la puissance ordonnée, chez Bonaventure, Albert ou Thomas d’Aquin, nous avons étudié une autre interprétation de la puissance absolue, l’interprétation opératoire. Celle-ci apparaît avec le commentaire d’une décrétale par Hostiensis17. Alors qu’Innocent III affirmait que même le pape ne peut délier un moine de son vœu, Hostiensis ajoute : « D’autres disent que, bien que le vœu appartienne à la substance de l'état monastique, pourtant le pape peut faire cela [délier le vœu] de par sa plénitude de pouvoir, c’est-à-dire, non point de par son pouvoir ordonné, mais de par son pouvoir absolu, selon lequel il peut changer la substance d'une chose »18. Il s’agit ici du pouvoir (potestas), et même de la potestas ordinata, d’origine paulinienne (Romains 13, 1 Vulgate : non est enim potestas nisi a Deo, quae autem sunt a Deo ordinatae sunt ; « il n’y a de pouvoir que venant de Dieu, et les pouvoirs qui existent ont été ordonnés [au sens de : mis en ordre] par Dieu »). Or ici, le discours du pape est pensé par analogie avec la toute-puissance créatrice, et avec la parole du Christ transformant le pain en eucharistie : ils ont une opérativité analogue. Évoquant le Code de Justinien, Hostiensis équilibre ce passage en citant la constitution Digna vox, un édit de Théodose II qui énonce une règle d’auto-limitation des pouvoirs du Prince (C. 1, 14, 4) : « le prince n'est pas lié par ses lois, bien qu'il lui convienne de les observer ». De toute façon, le pape ne peut exercer un tel pouvoir de dispense que sur le droit positif établi par des hommes ; il ne peut pas contrevenir au droit naturel. Finalement, Hostiensis définit le pouvoir absolu du pape d’une manière assez restreinte : il ne s’agit plus de changer, comme Dieu, la substance des choses, mais de revenir sur les lois qu’un de ses prédécesseurs ou lui-même ont établies. On passe d'une conception théologique de la puissance absolue à une conception juridico-politique fondée sur le modèle du droit impérial. Ainsi, la puissance absolue du pape se limite au droit positif et ne change rien au droit naturel.

  • 19 J. Marrone, « The Absolute and Ordained Powers of the Pope : An Unedited Text of Henry of Ghent », (...)
  • 20 Tractatus super facto praelatorum et fratrum (Quodlibet XII, quaestio 31), Opera omnia XVII, éd. L. (...)

115Avec Henri de Gand, nous revenons à la théologie19. Henri lit en surimpression le concept de potentia ordinata (qui relève de la théologie de la toute-puissance divine) et celui de potestas ordinata (qui relève du droit et de la politique). Éclairé par l’interprétation d’Hostiensis, il pense la potentia ordinata comme une forme de juridiction. Dans le cas de Dieu, il n’existe pas de puissance absolue distincte de sa puissance ordonnée (car sinon, elle serait désordonnée). Celui-ci n’a donc pas de puissance absolue opératoire. En revanche, le concept s’applique dans le cas d’un législateur humain : celui-ci peut modifier les lois de ses prédécesseurs par sa puissance absolue. Mais parce qu’il est un simple homme, ses décisions peuvent être fautives. Et il en va de même du pape : il peut, par sa puissance absolue, conférer aux ordres mendiants le privilège de confesser universellement ; c’est une décision valide20. Mais comme pour n’importe quel législateur, cela peut être une décision fautive. En effet, l’Église n’est plus dans son état originel de pure communion universelle, mais en raison du refroidissement de la charité, elle a pris une forme hiérarchique. Par conséquent, l’interprétation opératoire de la puissance absolue est fondamentalement liée au péché. Henri de Gand laisse ainsi entendre que les privilèges accordés aux ordres mendiants sont légaux mais erronés.

116C’est Duns Scot qui va : 1. rétro-projeter ce modèle juridico-politique en Dieu, 2. lui ôter son caractère peccamineux (Lectura I, d. 44 ; Opera omnia XVII, 535 et Ordinatio I, d. 44 ; VI, 363). Le principe de l’argumentation de Scot est l’idée que Dieu est absolument libre à l’égard de tout ce qui est fini, c’est pourquoi le fini est contingent. Par conséquent, le système normatif qui est le nôtre (de potentia ordinata) n’est qu’un système normatif contingent, et tout autre système normatif est également possible. Ici, Scot applique un concept univoque de juridiction, valable pour tout agent libre : à l’exception des lois qui s’imposent absolument à tout intellect (les lois de la première table), toutes les autres peuvent être posées librement par la volonté de celui qui en a le pouvoir. Si un législateur peut librement faire une loi, celle-ci est contingente, elle correspond à sa puissance ordonnée.

117Mais il peut librement la changer, par sa puissance absolue, et agir conformément à cette nouvelle loi. Dieu peut donc agir par sa puissance absolue. Celle-ci est opératoire, et non seulement logique. Mais la loi nouvelle (issue de sa puissance absolue) constitue un système normatif alternatif, elle est conforme à une autre puissance ordonnée. Par conséquent, la puissance absolue opératoire est aussi une puissance ordonnée. Cet oxymore est donc possible : une puissance ordonnée absolue (déliée de toute autre). Ordonné et absolu passent l’un dans l’autre.

118Après avoir examiné le sens purement logique et le sens opératoire de la puissance absolue, nous avons examiné la rencontre entre ces deux sens. D’abord chez Ockham, qui brouille cette distinction, puisqu’il applique le modèle de la puissance absolue opératoire du pape à Dieu, tout en disant qu’elle se réduit au non-contradictoire, c’est-à-dire au modèle logique (Quodlibet VI, q. 1. ; Opera theologica  IX, p. 585). Il y a bien une projection en Dieu du modèle opératoire, mais la non-contradiction logique reste le critère immanent de la définition de la toute-puissance divine. Sur la question de la pauvreté, Ockham maintient que le Christ a eu la puissance absolue et non ordonnée de renoncer au dominium temporel (Opera politica IV, De principatu tyrannico, III, chap. 1, p. 68).

119Or selon Ockham, le pape Jean XXII, son adversaire, nie que le Christ ait eu une puissance absolue, parce qu’il nie cette distinction entre les puissances (fondement de la possibilité d’abdiquer toute propriété) ; mais cela le conduit à l’hérésie : affirmer que Dieu ne peut pas agir autrement qu’il n’agit, c’est dire que tout arrive nécessairement – ce qui revient à nier le libre arbitre.

  • 21 Cf. Eugenio Randi, « Il rasoio contra Ockham ? Un sermone inedito di Giovanni XXII », Medioevo 10 ( (...)

120Mais Ockham a-t-il bien compris Jean XXII ? Qu’est-ce que ce dernier a réellement soutenu ? Jean XXII affirmait que la distinction entre la puissance absolue et la puissance ordonnée du pape provient d’un défaut de sa prévoyance. Comme disait Henri de Gand, le pouvoir absolu du pape découle de sa faillibilité. C’est parce que ses prédécesseurs ne pouvaient pas prévoir toutes les conséquences mauvaises de leurs décisions qu’un successeur doit les modifier par sa plenitudo potestatis21.

121Mais précisément, ce modèle ne peut pas valoir pour Dieu : sa providence est infaillible ; ce qu’il décide par sa puissance ordonnée est juste ; il n’a pas à être corrigé par sa puissance absolue. Jean XXII refuse donc que le concept théologique de puissance absolue soit un concept opératoire projeté en Dieu. Car justement, la plenitudo potestatis du pape ne doit pas être pensée comme un pouvoir absolu : le pape a le pouvoir de réviser les décisions prises par ses prédécesseurs, mais cela n’en fait pas une toute-puissance. Jean XXII refuse l’identification (ou la confusion) théo-politique (de l’essence divine avec un principe politique), tandis que des théoriciens comme Duns Scot l’admettent (par projection du modèle juridique en Dieu).

122Nous avons ensuite étudié quelques attestations du couple puissance absolue/puissance ordonnée.

  • 1. Tout d’abord, selon Gerson, qui définit le droit comme la faculté prochaine que possède chaque être d’agir selon la loi naturelle, c’est-à-dire encore la prescription de la droite raison, ou la justice divine22. C’est donc une définition subjective du droit, mais qui n’a de sens qu’à l’intérieur d’une hiérarchie de lois, au sommet desquelles on trouve la loi naturelle. Dans la mesure où Gerson oppose cette puissance prochaine à la puissance obédientielle, qui définit l’ordre miraculeux (par lequel un être peut se conformer à la puissance absolue de Dieu), il est clair que ce droit subjectif correspond à ce qui est ordonné par Dieu selon la raison, donc à la puissance ordonnée de Dieu. Le droit subjectif des hommes et la puissance ordonnée de Dieu sont corrélatifs. Mais l’ordre de la nature et de l’agir humain est lui-même suspendu à la puissance absolue de Dieu, qui est clairement opératoire23.
  • 2. Ensuite, Pierre d’Ailly distingue deux sens de potentia ordinata : celle-ci peut désigner ce que Dieu peut, conformément à ce qu’il a ordonné de toute éternité dans sa sagesse (sens classique), mais aussi ce que Dieu peut, à condition que ce ne soit pas contraire à la Loi ou aux Écritures divines : il y a des choses que Dieu peut par sa puissance absolue si cela ne contrevient pas à ce qui a été ordonné par les Écritures saintes24. Par conséquent, il y a des choses impossibles selon la puissance ordonnée au premier sens (par exemple, si X est réprouvé, il est impossible qu’il soit sauvé), mais qui ne le sont pas au second sens : si X a été damné, par sa liberté et sa puissance absolue, Dieu peut faire que X soit sauvé, car cela ne contrevient pas aux Écritures. Au second sens, la puissance ordonnée passe dans la puissance absolue, et réciproquement. Il suffit, pour qu’une choise soit possible de par la puissance ordonnée de Dieu, qu’elle soit non-contradictoire (logiquement) et non-contraire (théologiquement) aux Écritures.
  • 3. Denys le Chartreux (xve s.), fait jouer le couple de manière réversible, pour revenir à la définition classique, au sens logique, de la puissance absolue et de la position ordonnée25. Selon cette définition, il n’y a rien que Dieu puisse faire par sa puissance absolue qu’il ne puisse faire par sa puissance ordonnée.

b. Le théologico-politique

123Une fois parcouru cet éventail d’interprétations des concepts théologiques et juridiques de puissance absolue, nous avons alors étudié leur emploi théologico-politique, au xvie siècle, chez Jacques VI d’Écosse, devenu Jacques Ier d’Angleterre.

124Le cas de Jacques Ier d’Angleterre donne ponctuellement raison à Carl Schmitt. Car la philosophie politique qui se déploie autour du renforcement du pouvoir royal chez Jacques Ier fait intervenir les concepts de puissance absolue et de puissance ordonnée. Le futur Jacques Ier parle d’un monarque libre au sens où il est « absolu », c’est-à-dire sans droit de résistance de la part de son peuple. Mais cela ne veut pas dire sans « lois fondamentales » puisque lui-même s’en réclame. Il s’agit même d’un contrat, puisque le futur Jacques Ier parle d’ « allégeance entre le Monarque et son peuple » (The true Law of free Monarchies, Édimbourg, 1598, p. 3). Le concept de contrat et celui de pouvoir absolu sont des variables indépendantes, il ne faut pas identifier contrat et république, ou démocratie, ni supposer que le pouvoir absolu est contradictoire avec l’existence d’un contrat politique.

  • 26 « The King's Power is double, ordinary and absolute, and they have several laws and ends. That of t (...)

125Mais c’est le « Chief Justice » Baron, en 1606, qui décrit le pouvoir du roi en utilisant les concepts de pouvoir ordinaire (ordinary) et de pouvoir absolu (absolute)26. Le pouvoir ordinaire du roi correspond à sa manière de rendre la justice aux personnes privées et selon la loi commune ; il ne peut être modifié qu’avec l’accord du Parlement (qui joue le rôle de conseil du roi). Le pouvoir absolu porte sur le bien commun, le bienfait général ou le salut du peuple ; il correspond à son art de gouverner ; il peut être modifié selon la sagesse du roi, à condition de viser toujours le bien commun, donc sans l’accord du Parlement.

  • 27 Jacques Ier, His maiesties Speech to both the houses of Parliament, 21 mars 1609, rééd. dans C. H. (...)

126En 1609, Jacques Ier affirme avec éclat la fondation théo-politique du pouvoir royal: dans la Bible, les rois sont appelés des dieux, et ce n’est pas une métaphore ; car ils exercent une forme de pouvoir divin : « Kings are iustly called Gods, for that they exercise a manner or resemblance of Divine power upon earth »27.

127En effet, « les attributs de Dieu […] se rencontrent dans la personne d’un roi » (« For if you will consider the Attributes to God, you shall see how they agree in the person of a king »). Il insiste sur la puissance divine comme puissance de créer et d’anéantir, et évoque l’image d’un joueur d’échecs, qui peut à volonté prendre un évêque (bishop, un fou) ou un chevalier. Par analogie, parce qu’ils lui doivent leur être, tous ses sujets lui sont assujettis par une obéissance totale de leur corps. (« And the like power have Kings, they make or unmake their subiects; […]. They have power to exalt low things, and abate high things, and make of their subjects like men at the Chesse; a pawne to take a Bishop or a Knight, and to cry up, or down any of their subjects »). Dans l’état originel, qui correspond à l’Ancien Testament, Dieu gouvernait directement son peuple par ses miracles (donc par sa puissance absolue), mais depuis, il le gouverne selon l’ordre de sa volonté révélée. De même, les rois (qu’ils fussent placés à la tête de leur royaume par l’élection ou la conquête) régnaient à l’origine par leur seule volonté (sit pro lege voluntas), mais ils fixent leur intention par des lois. (« So in the first original of kings, whereof some had their beginnings by conquest and some by election of the people, their wills at that time served for law; yet how soon kingdoms began to be settled in civility and policy, then did kings set down their minds by laws, which are properly made by the king only, but at the rogation of the people »). Quand les cités ont été instituées, les rois ont gouverné par des lois, c’est-à-dire que des régimes mixtes, républicains, sont apparus, où le roi décidait mais tenait compte de l’assentiment du Parlement (donc par une forme de puissance ordonnée).

128Une nouvelle phase du débat se produit sous Charles Ier, son fils, qui règne à partir de 1625, et qui résiste aux demandes du Parlement. Nous avons lu la position d’un de ses porte-parole, son chapelain Maynwaring. Celui-ci fonde sa conception du pouvoir du roi sur l’idée que toute créature a une dette infinie envers son créateur à qui elle doit l’être ; or cette dette, elle peut l’acquitter, – ou bien par sa puissance naturelle, et nous savons que, selon Gerson, celle-ci correspond à la puissance ordonnée, – ou bien par sa puissance obédientielle, laquelle, selon Gerson, correspond à la puissance absolue de Dieu. Maynwaring va jusqu’à affirmer que les rois sont supérieurs aux anges, ce qui va précisément contre tout principe hiérarchique. Dans une véritable doctrine de la hiérarchie, comme chez Denys, la hiérarchie des anges est supérieure à toute hiérarchie terrestre.

  • 28 Roger Maynwaring, Religion and Allegiance, In Two Sermons Preach’d before the King’s Majesty, Londr (...)

129Maynwaring, dans un sermon qui est une justification idéologique de la politique de Charles Ier, insiste sur l’idée que les princes tirent leur pouvoir de ce qui est au-dessus d’eux, et non de ce qui est en dessous ; d’un Dieu unique, et non de la multitude que constitue le peuple : « That sublime power therefore which resides in earthly Potentates, is not a Derivation, or Collection, of Humane Power scattered among many, and gathered into one Head, but a participation of God’s own Omnipotency, which he never did communicate to any Multitudes of Men in the World, but only, and immediately to his own Vicegerents »28. « Ce pouvoir sublime qui réside dans les potentats terrestres n'est donc pas une dérivation ou une collection de pouvoirs humains dispersés parmi plusieurs, et rassemblés en une seule tête, mais une participation de la toute-puissance propre à Dieu, qu'il n'a jamais communiquée à aucune multitude d'hommes dans le monde, mais seulement et immédiatement à ses propres lieutenants ». Le roi n’est pas le représentant du peuple, mais uniquement celui de Dieu et de sa toute-puissance. (On retrouve ici, dans le champ du pouvoir séculier, un équivalent des arguments en faveur de la plenitudo potestatis pontificale, élaborés à la même époque par Cajetan).

  • 29 Ibid., p. 8-9 : « Adam had Dominion settled in him, before ever there was either Pope, or People: N (...)

130Or Maynwaring rattache ce pouvoir à la seigneurie naturelle du roi. Et celle-ci est l’héritière directe du « dominion » (dominium) originel d’Adam, dans l’état de nature. C’est pourquoi elle est naturelle. (« La domination d'Adam était établie en lui, avant même qu'il y eût un pape ou un peuple. Dans ce cas, ni les Papes, [9] ni les multitudes populaires n'ont le droit de donner ou de prendre [une part du dominium royal] »29). Il en tire argument pour dire que le roi n’est soumis ni au peuple, ni au pouvoir pontifical. Selon cette lecture idéologique, le roi s’empare de tout pouvoir légitime, en s’appuyant sur Romains 13, 1 : « Tout pouvoir vient de Dieu ».

  • 30 Rousseau sera plus caustique : « Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en (...)

131Habituellement, au Moyen Âge, ce texte était lu comme signifiant que tout pouvoir vient immédiatement de Dieu et médiatement des hommes : les hommes nomment les magistrats et les évêques, mais Dieu leur donne la légitimité juridique (et cela signifie que n’importe quelle sorte de pouvoir vient de Dieu, et pas seulement le régime monarchique)30. Mais Maynwaring considère que le seul pouvoir légitime est le pouvoir monarchique ; par conséquent, c’est lui qui vient de Dieu.

  • 31 Ibid., p. 11: « he who resists, commits a Sin done with an high Hand, for he resists the Ordnance o (...)

132D’où la seconde fondation du pouvoir royal : sur la force de ses commandements. C’est le problème de l’origine de l’obligation. Les commandements du roi obligent par eux-mêmes, car ils sont les analogues de la loi divine, qui exige elle aussi par elle-même l’obéissance. Dès lors, étant donné la sacralité du pouvoir royal, toute résistance contre ce qu’il commande est un péché. (« Celui qui résiste, commet un péché de haute main, car il résiste à l'ordonnance de Dieu, Rom. 13, et ainsi, il contracte une culpabilité haïssable, et il encourt de même le plus lourd châtiment »31). Par conséquent, même si le roi commande quelque chose de contraire à la loi divine, son pouvoir reste légitime, et ses sujets n’ont aucun droit de résistance. Le tyrannicide est interdit en toutes circonstances : il n’est pas légitime de se révolter contre son souverain même si on estime que sa religion va contre la loi de Dieu. Le citoyen doit en général obéir, il ne lui sera licite de résister que si on lui ordonne d’aller contre la loi divine, mais à ce moment il devra endurer patiemment la peine que lui infligera son souverain. C’est une forme d’obéissance passive : une obéissance qui ne provient pas d’une adhésion volontaire.

133Enfin, le pouvoir du roi s’appuie sur la force de l’obéissance. Ici l’anglais obedience renvoie immédiatement à la puissance obédientielle. Après un premier cercle qui est la capacité naturelle qu’a la créature d’agir conformément à sa nature pour se soumettre à son créateur, vient le second cercle, qui est la capacité obédientielle, par laquelle le Créateur peut lui faire faire ce qui est contre sa nature (selon le schéma esquissé par Gerson). Mais cette puissance, le Créateur ne l’a communiquée à aucun homme, elle est proprement divine. Il y a donc une limite à l’analogie entre le théologique et le politique : le pouvoir absolu du roi ne participe pas de la toute-puissance de Dieu, sous l’angle de sa capacité à susciter des miracles. Et réciproquement, quand un sujet obéit au roi ou accomplit ses commandements, ce n’est pas par une puissance obédientielle qu’il l’accomplit, mais en vertu de sa nature (par une obéissance naturelle, conforme à ses désirs) ou de sa liberté (par une obéissance volontaire, conforme à sa raison et à sa volonté). Le démarquage entre la nature et le miracle indique aussi la limite du pouvoir politique.

c. Princeps legibus solutus

134Nous avons ensuite parcouru rapidement un autre brin conduisant à l’absolutisme moderne : le principe juridique selon lequel le prince est délié des lois de son royaume.

  • 32 Digesta seu Pandectae Iustiniani Augusti, éd. Th. Mommsen, P. Krüger, Berlin 1922, Corpus Iuris Ci (...)
  • 33 Dans son important discours au Concile de Constance, le 2 février 1418, Opera oratoria : orationes (...)

135Princeps legibus solutus est, dit le Digeste : « Le prince n’est pas lié par les lois »32. Il se pourrait que le concept moderne de pouvoir absolu puisse aussi être inspiré directement de ce concept de droit romain et canonique, sans passer par le modèle théologique de la toute-puissance absolue de Dieu. Thomas d’Aquin (Somme théologique I-II, q. 96, a. 5) et Gerson33 disent clairement que ce concept vient des juristes.

136Après les sources juridiques médiévales, nous avons étudié deux types de discours modernes, celui de Jean Bodin et celui de Hobbes, qui citent explicitement ce principe.

137Pour Jean Bodin, la puissance absolue définit exactement la souveraineté : « La souveraineté est la puissance absolu et perpetuelle d’une Republique, que les Latins appellent majestatem » (Les six livres de la République I, 8). Mais presque immédiatement, il identifie celle-ci avec un régime monarchique et héréditaire, sans maintenir la distinction entre souveraineté de l’État et formes du pouvoir : monarchique, aristocratique et démocratique. « Or il faut que ceux-là qui sont souverains ne soient aucunement sujets aux commandements d’autrui, et qu’ils puissent donner loi aux sujets, et casser ou anéantir les lois inutiles, pour en faire d’autres : ce que ne peut faire celui qui est sujet aux lois ou à ceux qui commandement sur lui. C’est pourquoi la loi dit que le Prince est absous de la puissance des lois » (ibid., on reconnaît l’expression legibus solutus). Le pouvoir absolu résulte d’une donation totale de la puissance, par laquelle le souverain dispose de l’État et des biens de tous, à volonté. La souveraineté est bien un pouvoir d’exception, par laquelle le souverain peut défaire ses propres lois.

138Cependant, ce pouvoir est fondé sur une transmission de la souveraineté par le peuple à son souverain, dans une sorte de contrat (tacite ?) de représentation : « le peuple ou les seigneurs d’une république peuvent donner purement et simplement la puissance souveraine et perpétuelle à quelqu’un pour disposer des biens des personnes, et de tout l’état à son plaisir, et puis le laisser à qui il voudra, et tout ainsi que le propriétaire peut donner son bien purement et simplement, sans autre cause que de sa libéralité, qui est la plus vraie donation, et qui ne reçoit plus de conditions, étant une fois parfaite et accomplie, attendu que les autres donations, qui portent charge et condition, ne sont pas vraies donations ». L’analogie est encore une fois celle du dominium : comme le propriétaire peut transmettre sa propriété sans condition à autrui, le peuple peut transmettre sa souveraineté au roi, qui en disposera selon son bon plaisir. Ce qui fait de ce pouvoir un absolu n’est donc pas sa provenance théologique, mais le fait qu’une telle donation de souveraineté, parce qu’elle est une donation complète et véritable, n’est assortie d’aucune condition.

139Nous avons ensuite examiné la version hobbesienne de la fondation de l’absolutisme. Dans le De Cive, c’est une opération mécanique, l’addition de toutes les volontés, qui fonde la société civile : chaque particulier a cédé aux gouvernants sa puissance de commander. Hobbes parvient à dissocier radicalement la souveraineté de la forme de gouvernement : même une assemblée (un parlement) qui limite le pouvoir du monarque le fait parce qu’elle a le pouvoir absolu, c’est donc bien que le détenteur de la souveraineté, quel qu’il soit, a un pouvoir absolu.

140Mais alors, on peut dire, comme dit le Léviathan, que « le souverain d’une République n’est pas assujetti aux lois civiles », il a le pouvoir de faire les lois et de les abroger. L’anglais dit : he that is bound to himself only, is not bound – « celui qui est lié par lui-même n’est pas lié » (Leviathan, II, 26, 6 ; éd. J. C. A. Gaskin, Oxford 1998, p. 176 ; c’est le même argument que Bodin) ; le latin dit : « legibus solutus erat » – « il était délié de toute loi », reprenant ainsi la formule juridique médiévale.

3. Le contrat social

141Faute de temps, le troisième concept fondamental de la philosophie politique médiévale n’a pu être étudié que brièvement. Nous regrouperons nos analyses à ce sujet dans le prochain compte rendu.

II. La fondation métaphysique des mœurs

142Le second semestre a été consacré à la fondation métaphysique des mœurs. Du point de vue d’une généalogie métaphysique de la raison pratique, depuis la théorie aristotélicienne de la prudence jusqu’à la distinction kantienne entre impératifs hypothétiques et catégoriques, ont été successivement étudiés : Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs), Wolff, saint Bernard (De consideratione), Maître Eckhart (Entretiens spirituels).

Haut de page

Notes

1 En raison de la fermeture des bibliothèques lors du confinement, le séminaire s’est concentré sur les deux premières parties de ce programme.

2 . Voir A. Jaulin, « La fabrique du sexe, Thomas Laqueur et Aristote », Clio. Femmes, Genre, Histoire, 14 (1er novembre 2001) p. 195-205 ; O. Boulnois, “ Un et un font un. Sexes, différence et union sexuelle au moyen âge, à partir des Commentaires des Sentences ”, « Ils seront deux en une seule chair », Scénographie du couple humain dans le texte occidental, sous la direction de P. Legendre, E. van Balberghe, Bruxelles 2004, p. 107-128.

3 Voir J. Winandy, « La femme : un homme manqué ? », Nouvelle revue théologique 99 (1977), p. 865-867.

4 A. Cseke, « Adam et Ève faisaient-ils l’amour au paradis ? Notule sur Les aveux de la chair de Michel Foucault », Astérion 25 (2021) (https://doi.org/10.4000/asterion.7666) montre qu’Augustin a évolué sur ce point, et admis finalement qu’Adam et Ève « pouvaient avoir eu » des rapports sexuels au paradis. Pourtant il faut ici souligner qu’Augustin décrit, non un passé (faisaient-ils l’amour ?), mais un idéal et un irréel du passé (ce qui serait arrivé si Adam et Ève n’avaient pas péché) : une copulation sans domination de la concupiscence (auraient-ils fait l’amour ?).

5 H.-X. Arquillère, Augustinisme politique, Essai sur la formation des théories politiques du Moyen Âge, Paris 1934.

6 Cf. R. Thornton, Franciscan Poverty and Franciscan Economic Thought, 1209-1444 (Thèse EHESS 2019).

7 Grotius, De jure belli ac pacis (1625), Discours préliminaire, § 11 ; trad. J. Barbeyrac, Le droit de la guerre et de la paix, Amsterdam 1724, p. 10.

8 Voir aussi : Éthique à Nicomaque V, 10, 1135 a 10 : ἄδικον μὲν γάρ ἐστι τῇ φύσει ἢ τάξει ; « une chose est injuste ou par nature ou par une prescription ».

9 Voir J. Saint-Leger, The etiamsi daremus of Hugo Grotius, A study in the origins of international law, Rome 1962; cf. J. Hervada, « The Old and the New in the Hypothesis “Etiamsi daremus” of Grotius », Grotiana 4 (1983), p. 3-20.

10 Grégoire de Rimini, Lectura in Secundum Sententiarum d. 34-37, q. 1, a.2 (éd. Trapp-Marcolino, Berlin-New York 1980, t. VI, p. 235).

11 Henri de Gand, Quodlibet IX, q.6: Utrum imperare sit actus voluntatis, an rationis sive intellectus, Opera Omnia XIII, éd. R. Macken, Leyde 1985, p. 139.

12 Vazquez, Commentaria ac Disputationes in Primam Secundae Sancti Thomae, t. II, J. Cardon, Lyon 1631, Disp. 150, 3, 23 (§ 22, p. 5 a).

13 Suarez, De legibus ac Deo legislatore, II, chap. 6, n. 3 ; éd. H. M. Birkmann, Mayence 1619, p. 71 a.

14 Voir D. Hüning, « Kants Begriff der Verbindlichkeit und die neuzeitliche Naturrechtslehre », Кантовский сборник [Revue kantienne, Kaliningrad] 34 (2015), p. 36-48.

15 Voir I. Mandrella, Das Isaak-Opfer. Historische-Systematische Untersuchung zu Rationalität und Wandelbarkeit des Naturrechts in der mittelalterliche Lehre vom natürlichen Gesetz, Münster 2002.

16 Voir J. Courtenay, Capacity and volition, A History of the distinction of absolute and ordained power, Bergame 1990 ; O. Boulnois, La puissance et son ombre, La toute-puissance divine, de Pierre Lombard à Luther, Paris 1994.

17 Voir A. Boureau, « Le vœu monastique et l'émergence de la notion de puissance absolue du pape (vers 1270) », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques [En ligne], 21 (1998).

18 Hostiensis, Lectura in quinque libros decretalium, Comm. III, 6, « De statu monachorum », 29-32, c. quum ad, Venise, 1581, fo 134 r. et v : « Alii dicunt quod licet votum sit de substantia monachatus, tamen hoc potest de plenitudine potestatis, quasi dicens non de potestate ordinata sed de absoluta, secundum quam potest mutare substantiam rei ».

19 J. Marrone, « The Absolute and Ordained Powers of the Pope : An Unedited Text of Henry of Ghent », Mediaeval studies 36 (1974) 7-27; P. Porro, « Henry of Ghent on ordained and absolute power », dans J. Decorte, G. Guldentops, C. Steele, Henry of Ghent and the transformation of scholastic thought, Louvain 2003, p. 387-408.

20 Tractatus super facto praelatorum et fratrum (Quodlibet XII, quaestio 31), Opera omnia XVII, éd. L. Hödl, L. Haveras, Leyde 1989, II, 6, p. 176.

21 Cf. Eugenio Randi, « Il rasoio contra Ockham ? Un sermone inedito di Giovanni XXII », Medioevo 10 (1983) 179-180.

22 Jean Gerson, Opera ecclesiologica, Opus 282, De potestate ecclesiastica, dans Œuvres complètes, vol. VI, éd. P. Glorieux, Paris, Tournai et al. 1965, p. 242.

23 Jean Gerson, Opera magistralia, opus 97, De uita spirituali animae, lectio 4, corollarium 3, dans Œuvres complètes, vol. III, éd. P. Glorieux, 1962, p. 160.

24 Pierre d’Ailly, Quaestiones super Ium, IIIum et IVum Sententiarum, Bruxelles 1484, f. 189 r°-v°.

25 Denys le Chartreux, Commentarii in librum primum Sententiarum, I, dist. 43, q. 3 (Opera omnia 20, 584 B).

26 « The King's Power is double, ordinary and absolute, and they have several laws and ends. That of the ordinary is for the profit of particular subjects, for the execution of civil justice, the determining of meum […] and by the civilians is nominated jus privatum and with us common law; and these laws cannot be changed without parliament. […] The absolute power of the King is not that which is converted or executed to private use, to the benefit of any particular person, but is only that which is applied to the general benefit of the people, and is salus populi; as the people is the body and the King is the head; and this power is guided by the rules, which direct only at the common law, and is most properly named Policy and Government; and as the constitution of this body varieth with the time, so varieth this absolute law according to the wisdom of the King, for the common good » (Chief Justice Baron, 1606, dans T. B. et T. J. Howell [éd.], A complete collection of state trials, Londres 1816, II, col. 389).

27 Jacques Ier, His maiesties Speech to both the houses of Parliament, 21 mars 1609, rééd. dans C. H. Mc Ilwain, The political works of James I, Cambridge 1918, 307-310.

28 Roger Maynwaring, Religion and Allegiance, In Two Sermons Preach’d before the King’s Majesty, Londres 1709, « 4th of July, 1627 », p. 7.

29 Ibid., p. 8-9 : « Adam had Dominion settled in him, before ever there was either Pope, or People: Neither Popes, nor Populous Multitudes have any right to give or take, in this case.

30 Rousseau sera plus caustique : « Toute puissance vient de Dieu, je l’avoue ; mais toute maladie en vient aussi ; est-ce à dire qu’il soit défendu d’appeler le médecin ? » (Du contrat social I, 3, Paris 1964, t. III, p. 355).

31 Ibid., p. 11: « he who resists, commits a Sin done with an high Hand, for he resists the Ordnance of God, Rom. 13, and so contracts an heinous Guilt, and incurs likewise the heaviest punishment ».

32 Digesta seu Pandectae Iustiniani Augusti, éd. Th. Mommsen, P. Krüger, Berlin 1922, Corpus Iuris Civilis, vol. I ; I, 3, 31 : Ulpien.

33 Dans son important discours au Concile de Constance, le 2 février 1418, Opera oratoria : orationes latinae, Opus latinum : 248, p. 542.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Olivier Boulnois, « Philosophie médiévale et métaphysique »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 405-442.

Référence électronique

Olivier Boulnois, « Philosophie médiévale et métaphysique »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 25 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/asr/4528 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4528

Haut de page

Auteur

Olivier Boulnois

Directeur d’études, M., École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search