• 1 Maur de l’Enfant-Jésus, L’entrée à la divine sagesse comprise en plusieurs traités spirituels, qui (...)
• 2 Ibid., p. 281.
• 3 Ibid., c. III, p. 284-285.

1Poursuivant ses investigations entamées l’année précédente, le directeur d’études s’est intéressé cette année à la tension épistémologique, caractéristique du premier xvii^e siècle, entre théologies mystique et scolastique, notamment à partir du cas bien connu du carme français Jean Chéron. En 1651, le carme Maur de l’Enfant-Jésus (1617-1690), un disciple de son confrère et éminent mystique Jean de Saint-Samson (1571-1636) et un proche du P. Surin, fait paraître sa Théologie chrétienne et mystique. La spiritualité qui l’anime est proche d’une mystique de l’anéantissement telle qu’elle avait pu s’exprimer dans le cadre de la Réforme de Touraine, elle-même fortement inspirée par l’héritage des spirituels flamands Jan Van Ruysbroeck et Harphius. L’ouvrage fait d’emblée consister la théologie mystique dans « une secrète et très intime conversation de l’âme avec Dieu par une application continuelle de ses puissances vers sa divine Majesté qu’elle goûte et aperçoit au-dedans d’elle-même, dans l’obscurité pourtant de sa foi, mais dans la vérité de son expérience »1. De quoi Maur de l’Enfant-Jésus déduit immédiatement qu’il s’agit d’une théologie du cœur bien plus que de l’entendement et dont les fondements se trouvent dans l’expérience davantage que dans la science – dans la relation du mystique à Dieu, « le goût précède la connaissance »2. L’objet de la théologie mystique est Dieu « purement et simplement pris en soi-même, comme infiniment élevé au-dessus de tout ce qu’on saurait penser ou dire, au-delà de toute distinction ou division, surpassant tout ce qui se peut atteindre par le discours et même par la simple intelligence »3.

• 4 H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de Relig (...)

4Dans son Procès des mystiques (1933), qui constitue le tome XI – le dernier paru – de son Histoire littéraire du sentiment religieux (1916-1933), l’abbé Henri Bremond (1865-1933) n’a pas hésité à soutenir que « la bombe Chéron » avait « fait long feu » et que le mérite intrinsèque de son ouvrage était « mince » : « Chéron n’a manifestement rien compris au problème mystique. Il revient sans relâche à “l’obscurité du langage métaphorique des auteurs mystique”, et il répète, également sans relâche, que ces ouvrages doivent être soumis au contrôle de l’Église. Qui le nie4 ? »

• 5 H. Gouhier, « La crise de la théologie au temps de Descartes », Revue de théologie et de philosophi (...)

5L’Examen de la théologie mystique vaut pourtant mieux que l’analyse sommaire que l’abbé Bremond lui a consacrée : il est un précieux témoignage des tensions épistémologiques qui ont suscité, selon Henri Gouhier, la crise profonde traversée par la théologie catholique à la mi-xvii^e siècle5 ; il est une réflexion à vif et de première main sur la situation de la scolastique au moment où les théologies mystique et positive occupent une place inédite dans le spectre des savoirs religieux.

• 6 Jean Chéron, Examen de la théologie mystique, qui fait voir la différence des lumières divines de c (...)

6L’opposition à la mystique se marque d’emblée par la mise en avant d’une docilité thomiste revendiquée. La préface de l’Examen de la théologie mystique fait référence au Calaguritain, à sainte Thérèse d’Avila, à Jean de la Croix, au carme espagnol Tomás de Jesús (1564-1627), ainsi qu’aux théologiens flamands Ruysbroeck et Harphius et au mystique rhénan Johannes Tauler († 1361). Aussitôt, Chéron affirme : « Que si dans les écrits de ces auteurs, il se trouve quelque chose qui ne soit pas assez ajusté aux principes de la vraie philosophie ou à la doctrine de saint Thomas, qui partout doit être notre guide, nous le remarquerons6. »

• 7 Ibid., p. 6.
• 8 Ibid., p. 14-15.
• 9 Ibid., p. 15.

7Du Calaguritain, il est significativement relevé qu’il « a excellé en l’une et en l’autre théologie scolastique et mystique »7. Chéron formule clairement l’objectif qu’il s’est proposé en rédigeant son Examen : il s’agit de traiter des progrès et des réalités de la vie spirituelle en des termes les plus clairs possibles et qui appartiennent au vocabulaire scientifique canonique. Aux écrivains mystiques, il est reproché de recourir à des formulations imagées et grandiloquentes qui, en définitive, ne veulent plus rien dire : « Quand on vient à examiner le sens qui est caché sous ces paroles […], on trouve ou qu’elles n’ont aucun sens raisonnable et qu’elles ne signifient rien, ou bien que ce sont des choses très communes et qu’on pouvait expliquer par des termes faciles et clairs8. » Obligation est faite aux auteurs mystiques de toujours être intelligibles, à l’imitation du Christ lui-même, dont la manière de parler était commune et claire afin que ses paroles pussent être comprises de chacun – les mystiques « savants », eux, doivent recourir aux « termes reçus dans l’École et avec lesquels les théologiens expliquent des vérités de Dieu beaucoup plus sublimes et plus relevées que tout ce qu’on traite dans la mystique », « outre qu’ils eussent montré par cette expression nette et intelligible que les vérités qu’ils enseignent ne craignent pas la censure des doctes, à qui elles deviennent suspectes par ce langage inconnu »9.

• 10 Ibid., c. I, Qu’est-ce que la théologie mystique ?, p. 18.

8Chéron entreprend donc d’assainir le champ de la théologie mystique. La notion même de théologie implique que le discours qui est porté consiste en explications et en raisonnements pour aboutir à l’intelligence des réalités étudiées – il convient dès lors d’identifier la différence spécifique qui distingue la connaissance mystique de la théologie enseignée dans les écoles, qui est celle qui est livrée par les prédicateurs en leurs chaires et qui est consultée lors des conciles généraux. Pour Chéron, une première erreur des auteurs mystiques se trouve dans le fait qu’ils identifient le type de connaissance qu’ils décrivent avec son objet. Or il est certain « que dans toutes les sciences, on distingue toujours l’objet de la science même qui le connaît » : « Cependant ces auteurs, donnant le doctorat de la théologie mystique aux plus simples femmellettes qu’ils croient mener une vie mystique et avoir quelque apparence de dévotion, enseignent que cette théologie n’est autre chose que la vie mystique10. »

• 11 Maximilian van der Sandt, Theologia mystica, seu contemplatio diuina religiosorum a calumniis uindi (...)
• 12 Sur Sandæus, voir R. Dekoninck, A. Guiderdoni (dir.) et C. Duyck (éd.), Maximilianus Sandæus, un jé (...)
• 13 Maximilian van der Sandt, Theologia mystica (…), l. i, De mysticæ theologiæ etymo, acceptione, subi (...)
• 14 Jean Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 20.
• 15 Maximilian van der Sandt, Theologia mystica (…), p. 14 : « Theologia mystica est motio anagogica, h (...)
• 16 Ibid., p. 14 : « Theologia mystica est experimentalis cognitio habita de Deo per amoris unitiui com (...)
• 17 Jean Chéron, Examen de la théologie mystique, p. 21.
• 18 Ibid., c. IV, Troisième source de l’obscurité des mystiques, p. 50-51.

10Dans sa Theologia mystica (1627)11, le jésuite néerlandais Maximilian van der Sandt (1578-1656), plus connu sous le nom latinisé de Sandæus12, a pu montrer, en se fondant sur la Theologia mystica de Gerson, le nombre et l’étonnante variété des définitions qui ont été proposées de la théologie mystique. De la première, qui fait de la théologie mystique « une extension de l’esprit vers Dieu par un désir d’amour »13, Chéron critique le caractère métaphorique que lui donne le recours à un concept, l’extension, « qui partant n’est pas propre pour être mis dans une définition qui doit être composée de mots propres et clairs »14. La deuxième définition proposée, selon laquelle la théologie mystique est « une motion vers les choses célestes conduisant à Dieu par un amour fervent »15, est évidemment aussi métaphorique que la précédente. La troisième affirme que la théologie mystique est une connaissance expérimentale de Dieu qui procède d’un amour unitif16 – sur quoi le P. Chéron relève qu’il est absurde de prétendre connaître Dieu expérimentalement, « car ce serait une évidente connaissance de l’existence de Dieu, et si on la connaissait comme procédente de l’amour unitif, on serait assuré d’avoir cet amour et être en grâce, ce que personne ne peut savoir sans une très spéciale révélation »17. Les autres définitions énumérées n’ont pas davantage convaincu Chéron, qui y retrouve à chaque fois un vice métaphorique invalidant. Le carme défend la thèse d’un ordre des savoirs où il convient que « les sciences subalternes aient pour principes les conclusions des sciences plus universelles qui leur sont supérieures » – à l’en croire, dès lors, la théologie mystique doit être « réglée par les conclusions de la théologie scolastique, qui est l’universelle et la principale », et les auteurs mystiques doivent être « soumis au jugement des docteurs scolastiques, tant en la manière d’opiner que de parler »18. Il suffit d’ouvrir n’importe quel ouvrage d’un écrivain mystique pour constater que ses formulations beaucoup trop imagées s’écartent manifestement de l’orthodoxe modèle discursif de la théologie spéculative.

• 19 Ibid., c. V, De l’abus de l’obscurité affectée par quelques mystiques, p. 52.
• 20 Ibid., p. 53-54.
• 21 Donatien de Saint-Nicolas, La vie, les maximes et partie des œuvres du très-excellent contemplatif, (...)
• 22 Ibid., Le miroir et les flammes de l’amour divin disposant l’âme à aimer Dieu en lui-même, c. V, De (...)

11L’assaut livré à l’encontre de la mystique moderne est ici commandé par une philosophie du langage scientifique qui fait de la transparence des termes un impératif. Chéron le rappelle vertement : « La première vertu du langage est la claire et nette expression de ce qu’on veut dire, et c’est pourquoi on n’y doit pas user de mots figurés et métaphoriques, si ce n’est pour mieux donner à entendre ce qu’on veut dire qu’on ne le ferait point par un mot propre19. » Discipline scientifique qui se recommande par son exigence – en théologie mystique, comme dans les autres sciences, insiste le P. Chéron, il vaut mieux se taire plutôt que de livrer des analyses obscures. Se réclamant des enseignements de Gerson, le carme souligne le fait que « si un mystique savant et désireux de se faire entendre et éloigné de toute affectation écrivait, il ne se servirait que très rarement des termes obscurs et impropres et aimerait mieux laisser ce qu’il n’entendrait pas que de parler inintelligiblement faisant semblant de l’entendre, abusant de la simplicité des personnes curieuses et d’ailleurs faibles et ignorantes »20. Les attaques de Chéron se portent plus particulièrement sur la doctrine de Jean de Saint-Samson, dont les œuvres et la pensée ont été récemment vulgarisées par le carme Donatien de Saint-Nicolas dans La vie, les maximes et partie des œuvres du Fr. Jean de Saint-Samson (1651). Au titre XXIII des Maximes spirituelles de Jean de Saint-Samson, est donnée une définition de la théologie mystique dont les cadres ne correspondent évidemment en rien aux règles données par Chéron : « Théologie mystique prise en son essence n’est autre chose que Dieu ineffablement perçu, lequel ne peut qu’ineffablement sortir, n’ayant autre entrée ni sortie de soi que soi-même, en ceux qui, en simplicité d’essence, sont un en lui, sans distinction ni différence, en plénitude de consommation21. » Définition absurde et de surcroît erronée selon Chéron, qui cite longuement des textes de Jean de Saint-Samson pour en critiquer les excès métaphoriques et les coupables obscurités. En son illustre confrère, Chéron a rencontré un auteur qui lui permet de concentrer l’ensemble de son hostilité antimystique. Au surplus, dans Le miroir et les flammes de l’amour divin disposant l’âme à aimer Dieu en lui-même, Jean de Saint-Samson ne faisait pas mystère de sa méfiance à l’égard de la théologie spéculative – il relevait que, pour s’approcher de la sagesse divine, il était des voies plus ou moins accessibles ; la plus conforme « aux doctes », mais aussi à « la nature », était « la spéculation faite scientifiquement avec douceur et plaisir de l’appétit, pour connaître Dieu par la montée qu’ils font, comme ils peuvent, des choses visibles aux intellectuelles et invisibles, et à Dieu même, pour en avoir la connaissance afin de le pouvoir aimer par le moyen de ces lumières »22.

• 23 Ibid., p. 419.

12La voie scolastique, qui est ici décrite, était toutefois largement insuffisante, selon Jean de Saint-Samson, pour parvenir, sauf miracle, à la voie mystique. Trop attentifs à suivre le fil de leurs spéculations, les théologiens patentés ne peuvent qu’ignorer « en cette vie ce que c’est que se perdre en Dieu » et s’obstiner à demeurer « dans leur propre effort et industrie »23. Au lieu de permettre le progrès dans la vie spirituelle jusqu’aux états unitifs les plus éminents, la maîtrise savante de la théologie scolastique y faisait plutôt irrémédiablement obstacle.

• 24 Sur les Controverses de Bellarmin, voir Gustavo Galeota, « Genesi, sviluppo e fortuna delle Controu (...)
• 25 Pour une synthèse sur l’histoire de l’apologétique catholique du début du xix^e siècle à la veille d (...)
• 26 Y. Congar, La foi et la théologie, Paris 1962, p. 269.
• 27 Voir P. Colin, « L’apologétique à l’Institut catholique de Paris », dans P. Capelle (éd.), Philosop (...)

13Le directeur d’études a entamé cette année un travail de longue haleine – dans le cadre d’une entreprise collective qu’il anime en collaboration avec M. Sylvain Milbach, maître de conférences à l’Université de Chambéry – consacré à l’exploration du massif que constitue la littérature apologétique chrétienne du temps des Lumières à l’époque contemporaine. Sa réflexion a d’abord porté sur le débat autour des rapports entre apologétique et théologie. Si elle a longtemps incombé à la théologie de controverse, que les meilleurs théologiens n’ont pas négligée, ainsi que l’illustre l’exemple particulièrement éloquent du jésuite Robert Bellarmin (1542-1621)24, la défense de la religion chrétienne face aux attaques des incroyants au temps des Lumières et à l’âge libéral a fini par prendre les allures d’un exercice pour lequel l’habileté rhétorique et le brio d’exposition qualifiaient davantage l’orateur brillant ou l’écrivain virtuose que le professionnel de la théologie considérée comme science25. Le succès rencontré par la publication du Génie du christianisme (1802) de Chateaubriand a contribué à asseoir l’idée en catholicité que l’apologétique relevait davantage de la littérature que du discours scientifique – autrement dit, qu’elle n’était pas un savoir. Dans La foi et la théologie (1962), le dominicain Yves Congar (1904-1995) constatait ainsi que la production catholique du xix^e siècle en matière apologétique était plutôt décevante : « On y trouve […] plus d’apologies littéraires ou philosophico-littéraires […] que de constructions apologétiques vraiment scientifiques26. » Dès lors, le genre apologétique est progressivement tombé en relative disgrâce auprès des théologiens, qui ont fini par considérer que leur valeur universitaire se mesurait davantage sur le terrain de la dogmatique, voire sur celui – moins prestigieux cependant – de la théologie morale. Il semble que les prodromes de la crise moderniste aient toutefois contribué à ramener l’attention de la corporation théologienne sur l’exercice apologétique27.

• 28 Voir la mise au point chronologique faite par K. H. Neufeld, « Ursprünge der Fundamentaltheologie » (...)

15Les théologiens ont apparemment de plus en plus fréquemment recouru au concept de théologie fondamentale à partir de la mi-xix^e siècle pour désigner un petit groupe de traités dont la matière concernait en effet très directement le discours apologétique28. Sans doute l’un des premiers à l’employer, le capucin autrichien du couvent de Bolzano Albert Knoll (1796-1863) publie en 1852 des Institutiones theologiæ dogmaticæ generalis seu fundamentalis qui constituent des prolégomènes aux six volumes de ses Institutiones theologiæ theoreticæ seu dogmatico-polemicæ (1853-1859).

• 29 Albert Knoll, Institutiones theologiæ dogmaticæ generalis seu fundamentalis, 2^e éd., Turin 1861 [18 (...)

16L’ouvrage comprend les traités De religione, De Reuelatione, une Demonstratio religionis Christianæ et une Demonstratio religionis seu Ecclesiæ Catholicæ qui correspond au traité De Ecclesia. Le titre de l’ouvrage du P. Knoll indique explicitement que la théologie fondamentale est la partie la plus générale de la dogmatique : elle regroupe l’ensemble des traités dont une connaissance préalable est requise avant de passer à l’exposition des dogmes, qui constitue ce que le capucin appelle la dogmatique spéciale. Autrement dit, le P. Knoll a appliqué à la dogmatique une division entre partie fondamentale et partie spéciale dont les théologiens moralistes sont familiers depuis que saint Thomas l’a introduite dans le plan de la deuxième partie – consacrée à la morale – de sa Somme de théologie. Datée du 22 février 1849, jour de la fête de la chaire de saint Pierre, la préface des Institutiones theologiæ fundamentalis du P. Knoll relève clairement l’importance apologétique de la théologie fondamentale, dont la fonction est de lutter contre les efforts des mécréants qui répandent de faux dogmes et s’efforcent d’ébranler les fondements de la religion chrétienne et de l’Église catholique29.

• 30 J. B. Schwetz, Theologia fundamentalis seu generalis, 4^e éd., Vienne 1862 [1850¹], p. 2-3 : « Theol (...)
• 31 Ibid., p. 5 : « Neque iis assentiendum esse uidetur, qui disciplinam nostram Apologeticam uocare ma (...)

19Dans la restructuration de l’enseignement catholique de la théologie à une époque qui affronte une forte déprise religieuse, d’autres ouvrages achèvent, au cours de la deuxième moitié du xix^e siècle, de construire l’espace propre d’une théologie fondamentale en charge de fournir les éléments généraux d’une apologétique rénovée. En 1850, est ainsi publiée la Theologia generalis du théologien autrichien Johann Baptist Schwetz (1803-1890), qui devient Theologia fundamentalis seu generalis à partir de sa 3^e édition en 1858. Schwetz y propose une définition de la théologie fondamentale qui va devenir classique : elle est la partie de la théologie qui s’occupe de démontrer systématiquement et avec érudition l’origine divine de la religion chrétienne et l’autorité de l’Église catholique contre ses adversaires en délivrant aux théologiens l’instruction nécessaire pour réfuter les objections qui leur sont faites30. Ainsi définie, la théologie fondamentale reste assurément très proche de l’apologétique, dont elle se distingue toutefois par une incontestable visée à la fois savante et scientifique. Schwetz prend d’ailleurs la peine de préciser que la théologie fondamentale ne se réduit pas à l’apologétique : son propos, en effet, ne consiste pas dans la seule défense de la vérité de la religion chrétienne et de l’Église catholique face à ses ennemis31. Pour Schwetz, la théologie fondamentale peut dès lors se décomposer en trois parties : d’une part, une théorie de la Révélation ; d’autre part, une démonstration de la vérité de la religion chrétienne ; enfin, une démonstration de la vérité de la religion catholique et de l’autorité de l’Église catholique.

• 32 P. Minges, Compendium theologiæ dogmaticæ generalis, Munich 1902, p. 5-6 : « In sensu strictiore, a (...)
• 33 Ibid., p. 6 : « Ab apologetica est distinguenda apologia. Omnis apologetica est apologia, sed non u (...)

21Dans son Compendium theologiæ dogmaticæ generalis publié en 1902, le franciscain bavarois Parthenius Minges (1861-1926), tirant le bilan d’une recomposition épistémologique séculaire, relevait qu’une théologie était toujours plus ou moins apologétique ou polémique et que même la théologie morale ou le droit canon pouvaient passer par des moments apologétiques lorsqu’il s’agissait de défendre des positions face à un adversaire. L’apologétique au sens strict devait toutefois se comprendre comme théologie générale ou fondamentale, soit une introduction à la dogmatique et une doctrine de la connaissance théologique ; au sens le plus strict, l’apologétique désignait la partie de la dogmatique qui traitait de la religion et de la Révélation en général et elle proposait une démonstration de la vérité de la religion chrétienne et de l’Église catholique32. Le P. Minges soulignait fortement la nécessité de distinguer entre apologétique et apologie : la première comprenait forcément la seconde, mais une apologie n’était pas forcément apologétique. Pour le P. Minges, l’apologétique livre les prolégomènes indispensables à l’exposition d’une théologie complète dont elle constitue dès lors le fondement ; elle est une théologie qui, pour être défensive, n’a rien abandonné de ses exigences scientifiques. L’apologie, en revanche, est plus ancienne que l’apologétique et défend à un instant donné selon les exigences du temps le christianisme en son entier ou l’une ou l’autre des vérités de la religion chrétienne33. De l’aveu du P. Minges, l’apologétique, ou dogmatique générale, ou encore théologie fondamentale, est une discipline assez récente qui ne s’est finalement individualisée au sein de la dogmatique qu’à partir de Johann Sebastian Drey, et elle comprend cinq traités : le De religione et reuelatione in genere, le De religionibus non christianis, le De religione christiana, le De religione et ecclesia catholica et le De fide catholica in genere.