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Résumés des conférences

La doctrine éthique d’Avicenne

Meryem Sebti
p. 521-526

Texte intégral

  • 1 Risālat al-Birr wa-l-ithm, éd. ʻAbd al-Amīr Shams al-Dīn, dans Al-mahab al-tarbawī ʻinda Ibn Sīnā (...)
  • 2 Dans Mu’allafāt Ibn Sīnā fī al-tarbiyya al-akhlāqiyya, éd. Shamsaddin, Beyrouth 1988.
  • 3 Sur ce point, cf. « Islamic Philosophy and Religious Ethics », The Journal of Religious Ethics II ( (...)

1Cette année le séminaire a été consacré à l’étude de la doctrine éthique d’Avicenne. Le philosophe persan a laissé une œuvre imposante mais a très peu écrit sur l’éthique. Parmi les textes consacrés aux questions éthiques, se trouvent al-Birr wa-l-ithm1(Vertu et vice), qui est un texte de jeunesse du philosophe et un autre petit traité intitulé Fī-l-Akhlāq2 (De L’Éthique). Dans ce dernier cependant, Avicenne ne parle pas réellement d’éthique, de caractère moral, mais seulement de vertus. Il semblerait que ce titre lui ait été accolé de manière tardive3. Cette quasi-absence de l’éthique dans un corpus qui a embrassé une somme impressionnante de savoirs interroge.

2La réponse se trouve dans le statut logique qu’Avicenne confère aux propositions éthiques. Selon lui, elles n’ont d’autres fondements que l’éducation et le conditionnement social. Cette caractérisation n’a pas pour effet de rendre ces propositions superflues. Avicenne distingue en effet deux points de vue ; un point de vue épistémologique selon lequel les normes éthiques ne sont pas premières et sont le produit d’une expérience et d’un conditionnement social ; un point de vue proprement politique suivant lequel aucune vie citoyenne n’est concevable sans elles.

3Avicenne, pour ce qui est de son éthique se situe dans la mouvance de la doctrine ash῾arite. Alors que les mu῾tazilites seraient plus proches des platoniciens, avec une doctrine du bien moral comme bien absolu, auquel Dieu même doit se soumettre. Les ash῾arites prônent quant à eux un relativisme moral selon lequel le bien et le mal sont relatifs et en aucun cas ne soumettent Dieu, qui est très au-dessus de ces normes. Cependant, Avicenne n’est pas théologien, et il ne s’agit pas pour lui de sauver l’absolue liberté de Dieu. La question est pour lui d’ordre épistémologique : ne portant pas sur l’universel, les normes éthiques ne peuvent être un objet de connaissance pour l’intellect théorétique. Dès lors ce n’est pas le philosophe qui peut les déduire par son intellect théorétique. La loi morale est pour Avicenne indissociable de la loi législatrice. Elle est apportée par le prophète qui grâce à la Loi révélée contribue à étendre l’action providente de Dieu au cœur de la cité.

4La Loi transmise par le prophète-législateur règle le comportement éthique des hommes et fonde une cité juste. Elle constitue le seul corpus de lois éthiques possible. Le prophète est le seul à même d’instituer une doctrine politique authentique laquelle ne peut être que théologique dans la mesure où elle est indissociable d’une révélation et fondatrice d’une éthique. La théologie politique est indissociable de l’éthique dans la pensée d’Avicenne.

5La finalité de la cité est éthique. Une analyse du chapitre 3 du livre X de la Métaphysique du Shifā’ montre la fidélité d’Avicenne à l’éthique coranique. Cette fidélité se manifeste par l’usage d’un vocabulaire et de notions éthiques proprement coraniques. La fin dernière de l’action morale est la santé de l’âme et sa possibilité de se purifier avant de retourner vers Dieu. L’action législative ou politique prend la forme d’une action directe ou indirecte sur les mœurs des hommes de la ‘āmma, du commun. La loi intériorisée par la pratique des activités cultuelles peut accomplir sa fonction éthique. La Loi entend favoriser l’émergence d’une authentique communauté, à la fois éthique et politique, ou plutôt politique parce qu’éthique. La visée de la Loi n’est pas seulement de régler les actes, mais de veiller en toutes circonstances à orienter l’intention qui accompagne les actes vers Dieu. Elle agit sans cesse comme un rappel pour les hommes, aisément oublieux de leur nature authentique et de la fin véritable de l’homme.

  • 4 à comparer avec Aristote dans l’Éthique à Nicomaque : « la loi est un logos qui provient d’une cert (...)

6Pour Avicenne, la cité n’est pas l’invention d’un ordre spécifiquement humain. Elle est instaurée par Dieu, grâce à la médiation du prophète-législateur. Ce qui tient la communauté unie, c’est la Loi révélée et elle seule. Cette Loi n’est pas le produit de l’intelligence humaine, mais celui de la sagesse divine4. Elle manifeste l’étendue de la providence divine, qui règne jusque dans les affaires humaines. L’ordre qui régule la communauté des croyants est l’ordre pensé et voulu par Dieu. Il n’y a pas pour Avicenne d’existence sociale qui ne soit une existence éthique. Le législateur, messager de Dieu, a d’abord pour but d’agir sur les mœurs des membres de sa communauté.

  • 5 Avicenne évoque en revanche la nécessité de l’éducation dans un cadre privé pour les enfants et les (...)

7La doctrine d’Avicenne maintient une étroite connexion entre la théologie politique et l’éthique. La conséquence de cette connexion est importante dans la mesure où il n’y a pas de place dans ce type de doctrine pour une éthique qui soit fondée sur une démarche purement philosophique. Comme le dernier livre de la Métaphysique, al-Birr wa-l-ithm expose une éthique théologique : toute éthique véritable ne vaut que si elle a son principe dans la révélation et sa fin en Dieu. Cette interprétation est confirmée par le fait qu’il n’y a nulle mention par Avicenne de la question de l’éducation. Cette absence contraste fortement avec l’importance octroyée à la question de l’éducation dans les éthiques de Platon et d’Aristote. Tout au plus peut-on voir une allusion à l’éducation et à son importance au chapitre 4 du livre X de la Métaphysique du Shifā’ lorsqu’Avicenne décrète que, dans la cité juste on ne doit pas se contenter de punir celui qui commet un délit, mais qu’il faut également punir les membres de sa famille qui n’ont pas su veiller sur lui. Chaque père est responsable de l’éducation morale des membres de sa famille (X, 4, p. 448, 1-3). Que ce soit dans al-Birr wa-l-ithm ou dans la Métaphysique du Shifā’, Avicenne n’évoque pas une seule fois la nécessité d’éduquer les enfants afin d’en faire de futurs bons citoyens5. Les hommes n’ont pas le pouvoir d’éduquer les hommes. Toute éducation authentique vient de Dieu. Toute éthique véritable ne peut être fondée que dans la sagesse divine.

8Le but véritable de l’éthique est la vie dernière, puisque le bonheur véritable pour l’homme n’est pas le bonheur ici-bas, qu’il soit individuel ou politique, mais le bonheur dans la vie éternelle. L’eschatologie est l’horizon de la vie politique et éthique de l’homme, et il n’est pas anodin qu’Avicenne examine la question de la nature éthique dans un chapitre consacré dans la Métaphysique du Shifā’ au Retour et qu’il réaffirme le lien entre éthique et eschatologie dans le dernier livre de la Métaphysique du Shifā’. La dimension eschatologique et théologique de l’éthique avicennienne exige des hommes non seulement une action morale adaptée, mais aussi une intention purifiée et orientée vers Dieu.

9Le prophète doit orienter le cœur et les désirs des citoyens de la umma, en sorte qu’ils n’oublient pas leur véritable destinée. La vie dans la cité doit être ordonnée de manière à ne pas les détourner de ce dessin ultime. Elle n’a pas pour but le bonheur des hommes ici-bas, ni la création d’un ordre proprement humain qui reproduirait l’ordre céleste. La fonction législatrice de la prophétie, qui se manifeste sous la forme juridique des mu’āmalāt, est seconde par rapport à la fonction éducative de son message. Le prophète est avant tout le guide qui rappelle aux hommes leur destinée véritable.

10La Loi révélée a pour fonction de guider les hommes du commun et de leur rappeler sans cesse leur nature véritable. Elle ne se contente pas d’assurer les conditions qui permettent aux hommes de vivre ensemble dans la cité. Elle ne se limite pas à empêcher les injustices réciproques et de permettre les échanges ; elle assure non seulement la coexistence d’individus sur un même territoire, mais fonde une véritable communauté, unie dans l’obéissance à la Loi du prophète. Cette communauté possède son identité propre, circonscrite dans l’espace et le temps – Avicenne insiste sur la nécessité d’identifier des lieux de pèlerinage et de ne pas laisser le temps éroder l’identité de la umma. La communauté doit défendre cette identité contre ceux qui mettent en péril sa cohésion (d’où l’évocation par Avicenne dans le livre X de la Métaphysique du Shifā’ du jihād afin de la défendre lorsque cela est nécessaire).

  • 6 Avicenne reprend dans la Métaphysique du Shifā’ des passages entiers de al-Birr wa-l-ithm. Jules Ja (...)

11Un autre élément de doctrine affaiblit considérablement la possibilité d’une éthique authentiquement philosophique chez Avicenne. Il s’agit de la question de la responsabilité morale. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote affirme à plusieurs reprises la responsabilité de l’homme par rapport à ses actes : « l’homme est le principe et le géniteur de ses actes comme de ses enfants » (EN III, 5, 113 b 18). Il est significatif qu’aussi bien dans al-Birr wa-l-ithm que dans la Métaphysique du Shifā’6, Avicenne commence sa réflexion sur l’éthique par un passage qui affirme que nos volontés ne dépendent pas entièrement de nous. Notre volonté, qui commence d’être après n’avoir pas été, est soumise, comme tout ce qui advient ici-bas, à l’influence du mouvement des sphères célestes, à la collusion des causes terrestres et célestes, mais aussi à l’influence directe des âmes des sphères célestes. Un déterminisme causal est donc à l’œuvre.

12Le monde pour Avicenne est compris comme une émanation dont la source ultime est le Premier principe. Rien de ce qui advient dans ce monde n’est absolument contingent ; tout est contenu dans tout, sous une forme qui lui est propre. Le corporel dans le psychique et le psychique dans l’intellectuel. Les modalités inférieures d’être ne contiennent rien qui ne soit existant, sous un mode supérieur, dans les modalités supérieures. Nos actions n’ajoutent rien au monde tel que Dieu l’a conçu. Elles ne font que manifester, sous une forme particulière, une modalité d’être liée à la composition d’intelligence, d’âme et de corps que nous sommes. La cause ultime de tout ce qui existe et se manifeste dans le monde est Dieu. Dès lors, la question du « plein gré » telle qu’Aristote la conçoit n’est plus pertinente pour Avicenne. Les hommes du commun, ceux qui ne sont pas dirigés par leur intellect, ceux qui ne se laissent pas guider par l’influx provenant du monde céleste, ceux dont la raison est incapable de maitriser les passions sont soumis aux collusions des causes secondes. Menés par leurs passions, leurs actions sont chaotiques et désordonnées. De ce fait, ils s’excluent eux-mêmes de l’ordonnancement du Tout. C’est comme s’ils erraient hors de l’ordre parfait pensé par Dieu.

13La liberté véritable consiste pour l’homme à s’inscrire dans la chaîne des causes qui remontent ultimement à Dieu, et non à agir hors de cette causalité. La liberté véritable consiste donc à participer de la liberté de Dieu en inscrivant ses actes dans l’ordre pensé et voulu par Lui. L’homme du commun s’extrait de cette causalité parce qu’il n’est pas mû par son intellect, lequel, illuminé par l’Intellect agent, ne peut pas ne pas inscrire son action dans l’ordre universel tel que Dieu le conçoit. L’homme du commun devient ainsi le jouet de ses passions et de ses désirs désordonnés, se soumettant ainsi à la gravité du monde matériel. Seule l’action de l’homme qui agit partout et toujours en conformité avec son intellect peut être qualifiée de moralement bonne. Seule donc l’action accomplie sous l’égide de la raison contribue à étendre les effets de la providence divine dans le monde sensible. L’intellect unifie les élans multiples et contradictoires qui traversent l’homme – ceux de ses puissances irascibles, concupiscibles, etc. – et lui permet de s’intégrer dans la chaîne causale qui s’origine en Dieu.

14Les philosophes et des sages sont-ils les seuls à connaître la liberté d’action véritable, tous les autres hommes étant condamnés à agir de manière désordonnée et hasardeuse ?

  • 7 Cette redoutable difficulté est l’objet même de l’article de J. Janssens, « The Problem of Human Fr (...)

15Si tel est le cas, le problème reste alors de concilier ce qui apparaît comme étant un puissant déterminisme avec l’affirmation répétée d’Avicenne selon laquelle les hommes ont le devoir de perfectionner leur intellect et de pouvoir ainsi choisir leur destinée7. Comment comprendre aussi la remarque d’Avicenne qui, dans la Métaphysique du Shifā’, note que les paroles du prophète peuvent permettre à certains hommes de développer un goût pour la recherche philosophique ? Ces difficultés sont par ailleurs amplifiées par l’affirmation que l’on trouve dans son traité « fī-l-Akhlāq ». Le philosophe y établit que la vertu ou le vice sont le fruit de nos habitudes. On reconnaît là une doctrine aristotélicienne. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote répète que l’êthos est le résultat de nos actes : on acquiert telle vertu ou tel vice en agissant de telle ou telle manière. En se comportant de manière juste on acquiert l’habitude d’agir ainsi et le caractère devient juste ; au contraire, une intempérance répétée inscrit fermement en nous cette manière d’agir et on devient intempérant.

16Cette liberté éthique, qui permet à l’homme de choisir de devenir un être vertueux ou vicieux telle que la conçoit le Stagirite est difficilement compatible avec le déterminisme moral dont nous avons mis au jour les fondements métaphysiques dans la pensée d’Avicenne. Comment interpréter ce texte ? On peut considérer que la force de cette habitude, qui nous fait devenir bons ou mauvais, ne relève pas de la pleine liberté individuelle, mais qu’elle est également soumise à l’influence des principes transcendants et qu’elle est prédéterminée par la théodicée. Le perfectionnement de l’intellect et l’obtention de la félicité véritable ne sont pas à la portée de tous les hommes. Il revient à peu d’hommes la liberté de déterminer leur destinée, qu’elle soit terrestre ou qu’elle relève de la vie-dernière.

17La loi morale transmise par le prophète ne se trouve-t-elle alors pas réduite à une peau de chagrin ? N’est-elle destinée qu’à maintenir l’ordre de la cité et d’éviter les débordements ? Qu’en est-il de la guidance morale des hommes de la umma dont nous avons souligné l’importance pour l’éthique avicennienne, de l’unité éthique de la umma ? Qu’en est-il de la dimension eschatologique de l’éthique ? Avicenne en effet ne répète-t-il pas que l’exhortation de la sunna al-nāzila concerne en premier lieu la vie-dernière ?

18Il me semble que pour comprendre la position d’Avicenne sur ces questions particulièrement difficiles, il faut revenir à son eschatologie. Les distinctions qu’il établit de la vie dans l’au-delà permettent d’envisager une réponse plus nuancée. Il existe selon lui deux sortes de paradis ou d’enfer. Pour ce qui est du paradis, l’un est destiné aux hommes qui ont parfaitement réalisé la perfection de leur intellect : il leur permet de jouir d’une béatitude purement intellectuelle, la seule qui puisse mériter pleinement ce nom ; l’autre est un paradis fait d’images et de représentations. Celui qui atteint cette seconde sorte de destinée se représente des images qui lui procurent une satisfaction d’ordre inférieur, semblable à celle qu’il expérimentait lorsque son âme était encore attachée à son corps. On peut donc inférer de cette distinction eschatologique que les hommes qui se sont contentés d’obéir à la sunna, de faire le bien tout en étant dans l’incapacité de perfectionner leur intellect, se destinent à une telle vie-dernière. La reconnaissance par Avicenne de cette sorte de vie-dernière inférieure mais néanmoins rétributive a une conséquence importante. Les hommes qui sont incapables de s’élever à une activité purement intellectuelle et de consacrer leur vie à la réalisation de leur intellect théorique ne sont pas totalement pénalisés. Ils sont récompensés dans l’au-delà à la mesure de leurs efforts à suivre la Loi et à appliquer ses préceptes. Ainsi, la Loi oriente l’intention et le cœur des hommes vers le bien, même si elle ne peut les transformer réellement. Elle a une fonction didactique dans la mesure où elle fournit aux hommes des méthodes pour apprendre à surmonter leurs passions animales (par la prière et le jeûne). Elle les guide vers une certaine forme de sagesse (bien qu’il s’agisse d’une sagesse moindre par rapport à la véritable sagesse qui est d’ordre intellectuel). Il apparaît donc que la dimension eschatologique de la Loi révélée n’est pas inutile et vaine. La Loi révélée guide les hommes vers un au-delà de félicité, car l’obéissance leur permet de connaître une certaine forme de béatitude, fût-elle d’ordre inférieur.

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Notes

1 Risālat al-Birr wa-l-ithm, éd. ʻAbd al-Amīr Shams al-Dīn, dans Al-mahab al-tarbawī ʻinda Ibn Sīnā khilāl falsafatihi al-ʻamaliyya, Beyrouth 1988, p. 353-368.

2 Dans Mu’allafāt Ibn Sīnā fī al-tarbiyya al-akhlāqiyya, éd. Shamsaddin, Beyrouth 1988.

3 Sur ce point, cf. « Islamic Philosophy and Religious Ethics », The Journal of Religious Ethics II (1983), p. 224-239.

4 à comparer avec Aristote dans l’Éthique à Nicomaque : « la loi est un logos qui provient d’une certaine prudence (phronêsis) et intelligence (noûs) » E. N. X, 9, 1180 à 21-22.

5 Avicenne évoque en revanche la nécessité de l’éducation dans un cadre privé pour les enfants et les esclaves, qui sont sous la responsabilité du maître de maison, cf. Fī-l-siyāsa al-manziliyya, dans Mu’allafāt Ibn Sīnā fī al-tarbiyya al-akhlaqiyya, éd. Shamsaddin, p. 239. Selon D. Gutas, l’attribution de ce traité à Avicenne reste à établir, cf. Avicenna, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leyde 2014, p. 500-501.

6 Avicenne reprend dans la Métaphysique du Shifā’ des passages entiers de al-Birr wa-l-ithm. Jules Janssens relève ces correspondances dans son article, « Al-Birr wa-l-Ithm, Piety and Sin : possible Farabian influences on the young Ibn Sīnā », Ishraq/ Islamic Philosophy Yearbook 3 (2012), p. 412-422.

7 Cette redoutable difficulté est l’objet même de l’article de J. Janssens, « The Problem of Human Freedom in Ibn Sînâ », dans Actes des Simposi Internacional de Filosofia de l’Edat Mitjana. El pensament antropològico medieval en els àmbits islàmic, hebreu i cristià (Vic-Gerona, 11 - 16 abril de 1993). Vic, Patr. d’est. Oson., Vic 1996, p. 112-118.

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Pour citer cet article

Référence papier

Meryem Sebti, « La doctrine éthique d’Avicenne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 521-526.

Référence électronique

Meryem Sebti, « La doctrine éthique d’Avicenne »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 15 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/4602 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4602

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Auteur

Meryem Sebti

Chargée de conférences, Mme, École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

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