La formation du fiqh imāmite
Résumé
Nos quatre conférences en tant que directeur d’études invité, le 19 et 22 avril puis le 13 et 20 mai, ont porté sur le thème de « La formation du fiqh imāmite ». L’objectif était de revenir sur la question des sources dans le droit imāmite, notamment les premiers recueils de hadiths, de même que sur la place du raisonnement humain (ʿaql), de l’effort personnel (ijtihād) et du consensus (ijmāʿ) après la période dite de l’Occultation. Une réflexion a ensuite été menée sur la formation de l’école juridique (madhhab) imāmite et sur le droit substantiel, avec pour cas d’étude le khums (quint) et la zakāt (aumône légale).
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1Nos quatre conférences en tant que directeur d’études invité, le 19 et 22 avril puis le 13 et 20 mai, ont porté sur le thème de « La formation du fiqh imāmite ». L’objectif était de revenir sur la question des sources dans le droit imāmite, notamment les premiers recueils de hadiths, de même que sur la place du raisonnement humain (ʿaql), de l’effort personnel (ijtihād) et du consensus (ijmāʿ) après la période dite de l’Occultation. Une réflexion a ensuite été menée sur la formation de l’école juridique (madhhab) imāmite et sur le droit substantiel, avec pour cas d’étude le khums (quint) et la zakāt (aumône légale).
- 1 Voir J. M. Hussain, The Occultation of the Twelfth Imam : A Historical Background, Téhéran 1982, p. (...)
- 2 Voir A. J. Newman, The Formative Period of Twelver Shīʿism : Ḥadīth as Discorse Between Qum and Bag (...)
- 3 Sur la formation de la doctrine duodécimaine, voir l’article de référence d’Etan Kohlberg, « From I (...)
2Lors de la disparition du onzième imam al-ʿAskarī en 260/874, la communauté imāmite connut des tensions sociales suffisamment fortes pour mettre en péril la survie de l’imamat ; c’est alors que plusieurs tendances doctrinales se formèrent afin de débattre de l’identité voire de l’existence d’un futur imām1. Les autorités religieuses de la ville de Qumm jouèrent un rôle majeur dans la reconnaissance de Muḥammad fils d’al-ʿAskarī comme douzième imām2. Les traditionnistes de Qumm furent ainsi les auteurs des plus anciennes compilations de hadiths, nécessaires pour organiser la communauté en l’absence physique de l’imām. Les savants rationalistes de Bagdad, notamment le Shaykh al-Mufīd (m. 413/1022) et le Sharīf al-Murtaḍā (m. 436/1044), n’eurent de cesse de critiquer leurs aînés de Qumm, allant jusqu’à les accuser d’extrémisme et d’hérésie. Il fallait attendre le Shaykh al-Ṭūsī (m. 460/1067) pour entreprendre un rééquilibrage partiel entre tradition et raison dans le cadre d’un projet théologico-juridique plus global. Les polémiques autour de la nature des sources du droit imāmite, entre traditions (i.e. enseignements attribués aux imams historiques) et raisonnement humain, ont occupé les premiers juristes duodécimains3 ayant été à la base de la formation de l’école juridique (madhhab) imāmite au ve/xie siècle.
1. Ésotérisme, imāms législateurs et premiers recueils de hadiths
- 4 Les spécialistes distinguent parfois de manière trop tranchée entre les différents groupes shi’ites (...)
- 5 H. Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’ite Islam: Abu Ja ‘far Ibn Q (...)
- 6 M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shî’isme originel : aux sources de l’ésotérisme en Islam, (...)
- 7 M. A. Amir-Moezzi, « Cosmogony and Cosmology, v. In Twelver Shiʿism », Encyclopaedia Iranica (1993) (...)
3L’absence physique de l’imām eut des conséquences directes sur la doctrine de l’imāmat et de la ghayba (occultation), de même que sur l’évolution de la communauté. Deux thèses historiographiques font date : celle de H. Modarressi qui considère les imāms comme des supra-juristes dont les enseignements furent altérés par les groupes shi’ites extrémistes (dont les Ghulāt4) ayant exagéré voire divinisé le statut de l’imām5 ; puis la thèse de M. A. Amir-Moezzi selon laquelle les enseignements des imāms sont essentiellement de nature ésotérique, leur statut métaphysique étant le fondement du shi’isme primitif ou ancien6. Ainsi, le projet imāmite apparaît, d’un côté, comme une science théologico-juridique ayant été initiée dès l’époque des imāms historiques ; de l’autre, il est associé à une élaboration à la fois cosmogonique et cosmologique7. Ces deux thèses s’appuient sur les plus anciens recueils de hadiths élaborés par les savants de la ville de Qumm durant la seconde moitié du iiie/ixe siècle et tout le long du siècle suivant. À cette époque, Qumm était devenue le foyer intellectuel du sh’isme imāmite. Le contexte social et économique de la ville au iiie/ixe siècle fut extrêmement favorable à l’élaboration du hadith imāmite, faisant de la ville le centre par excellence du traditionalisme shi’ite.
4La mise en circulation d’une grande quantité de hadiths recueillis essentiellement par les savants de Qumm visait à assurer la survie de l’imāmat en tant qu’institution centrale au sein de la société. En plus des différentes tendances doctrinales ayant émergé au sein de la communauté imāmite en Irak et en Iran, la seconde moitié du iiie/ixe siècle vit un renouvellement d’un autre genre des prétentions shi’ites à l’imāmat, d’abord qarmates puis fatimides. Les savants de Qumm développèrent un projet résolument traditionaliste, puisqu’ils cherchèrent à combler l’absence physique de l’imām en récoltant et en mettant en circulation les enseignements des imams historiques, désormais la seule source doctrinale, éthique et juridique. Le ive/xe siècle fut toutefois peu favorable aux ambitions post-ghayba de la ville de Qumm, puisqu’elle fut rapidement supplantée par la ville de Bagdad. Les sources shi’ites, notamment prosopographiques, mettent en avant la mise en place de l’institution des sufarāʾ (agents) de l’imām caché par les grandes familles bagdadiennes, les ʿAmrī puis les Nawbakht.
5Mais à partir de ce moment, le projet de Qumm commença à être questionné. Et sous les Bouyides, une époque extrêmement favorable au développement du shi’isme théologique et juridique, les savants rationalistes de Bagdad, avec à leur tête le Shaykh al-Mufīd (m. 413/1022) et le Sharīf al-Murtaḍā (m. 436/1044), proférèrent les critiques les plus acerbes à l’égard de leurs aînés de Qumm allant jusqu’à les accuser d’extrémisme et d’hérésie. Il fallait attendre le Shaykh al-Ṭūsī (m. 460/1067) pour entreprendre un rééquilibrage partiel entre tradition et raison.
- 8 Voir R. Vilozny, Constructing a Wordview: al-Barqī’s Role in the Making of Early Shīʿī Faith, Turnh (...)
- 9 Voir A. M. Amir-Moezzi, « Al-Ṣaffâr al-Qummî (m. 290/902-3) et son Kitâb baṣâʾir al-darajât », Jour (...)
- 10 Voir A. M. Amir-Moezzi et H. Ansari, « Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī (m. 328 ou 329/939-40 ou 940-4 (...)
- 11 La walāya doit être comprise dans sa double signification ésotérique : mission initiatique des imām (...)
6Les muḥaddithūn (traditionnistes) de Qumm sont en somme les auteurs des plus anciens recueils de hadiths, à savoir le Kitāb al-maḥāsin d’Aḥmad al-Barqī8, les Baṣāʾir al-darajāt de Muḥammad al-Ṣaffār al-Qummī9 et le célèbre al-Kāfī d’al-Kulaynī (m. 329/941)10. L’œuvre de ces savants post-Occultation consistait à pallier l’absence physique de l’imām à partir de 260/874, en conférant à sa parole une authenticité et une crédibilité suffisantes pour gérer les affaires spirituelles et temporelles de la communauté. À titre d’exemple, la répartition des traditions dans les Maḥāsin montre un véritable intérêt accordé à l’organisation de la communauté concernant en particulier les aḥkām (préceptes) qui relèvent de la seule prérogative de l’imām, à savoir le jihād (guerre sainte), la ṣalāt (prière collective du vendredi), la zakāt (aumône légale) et les ḥudūd (peines légales). Au lendemain de la disparition de son imām, la communauté instaura une continuité symbolique de son autorité religieuse à travers les hadiths, notamment sur des questions qui caractérisent le shi’isme et le distinguent des autres communautés musulmanes : les aḥkām au niveau juridique et la walāya11 au niveau spirituel.
2. L’ijmāʿ, le qiyās et l’ijtihād entre réfutation et acceptation
7La centralité des hadiths ou propos des imāms historiques à partir de 260/874 – transmis en grande majorité par les savants de Qumm comme le montrent les plus anciennes compilations – provoqua des divergences doctrinales et non des moindres au sein des élites imāmites à propos de deux sujets majeurs : quels hadiths fallait-il retenir et considérer comme authentiques, et quelle place fallait-il donner au raisonnement humain (versus la stricte observation des traditions) ?
8Les élites bagdadiennes, fortes de la prépondérance de la ville de Bagdad comme le nouveau centre intellectuel du shi’isme à partir de la fin du iiie/ixe siècle, distinguèrent entre deux types de hadiths : ceux considérés comme le fruit d’une exagération doctrinale du statut ontologique de l’imam (décrit, selon la doctrine shi’ite primitive, comme la Preuve de Dieu sur terre) et ceux d’ordre temporel montrant l’imām comme le guide suprême de la communauté. La première série de traditions fut ainsi bannie au nom de la logique humaine en jugeant la pensée mystique ou ésotérique comme absurde car illogique. Ces hadiths de nature ésotérique se trouvent pourtant dans les Baṣāʾir, les Maḥāsin et les Uṣūl d’al-Kāfī, à côté d’autres traditions non ésotériques jugées comme recevables.
- 12 ʿalaynā ilqāʾ al-uṣūl wa-ʿalaykum al-tafrīʿ, hadith cité entre autres dans le Tanqīḥ d’al-Māmaqānī (...)
9Les savants de Bagdad se confrontèrent également à une autre difficulté concernant l’utilisation du raisonnement humain (ʿaql) dans les traités théologiques et juridiques ; en d’autres termes, la question était de savoir si le ʿaql et, par conséquent, le qiyās et l’ijtihād pouvaient être des sources de droit en plus du Coran, de la Sunna et du Hadith. Ce débat, favorable au raisonnement humain mais idéologiquement opposé au consensus, repose sur la tradition suivante attribuée à l’imām al-Riḍā (m. 203/818) : « Sur nous repose l’élaboration des principes (uṣūl) [de la religion], mais c’est à vous d’en tirer des déductions (tafrīʿ)12 ». Ces propos interviennent dans le contexte de la mise en résidence surveillée des imāms dans le camp militaire abbasside de Samarra ; ces derniers n’avaient plus de contact direct avec leurs partisans et devaient ainsi exercer leur autorité par délégation à travers les chefs locaux des différentes villes shi’ites.
10Les juristes de Bagdad ne s’opposèrent ainsi pas à l’utilisation du raisonnement humain mais plutôt au recours à l’opinion personnelle (raʾy) et au consensus (qiyās), associés à la doctrine juridique sunnite. La doctrine du ʿaql d’après le Sharīf al-Murtaḍā réfutait tout ce que l’esprit humain n’est pas capable de comprendre. Mais le raʾy et le qiyās continuèrent d’être considérés comme une entrave discrétionnaire aux enseignements des imāms historiques. L’historiographie diverge sur ce point en particulier : H. Modarressi, légitimant l’œuvre des rationalistes de Bagdad, considère que le raʾy fut autorisé par les imāms eux-mêmes puisqu’ils toléraient les avis divergents de leurs disciples ; cette analyse autorise l’auteur à faire remonter le courant shi’ite rationaliste à l’époque des imams historiques. De son côté, D. Stewart avance l’hypothèse selon laquelle les savants duodécimains, en autorisant le raisonnement humain, pratiquaient en fait le raʾy et le qiyās sans pour autant les inclure comme principes dans la théorie juridique, alors qu’ils réfutaient catégoriquement l’ijtihād afin de se distinguer des savants issus des madhāhib sunnites. Toujours est-il qu’il fallut attendre al-ʿAllāma al-Ḥillī (m. 726/1325) pour une élaboration au sein du madhhab imāmite de la doctrine de l’ijtihād (effort d’interprétation) ; c’est à ce moment que le qiyās (analogie) et le raʾy (opinion personnelle) furent désormais acceptés.
- 13 D. J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System, Salt La (...)
11Quant à l’ijmāʿ (consensus), il fut adopté selon Stewart par les savants rationalistes de Bagdad afin de rejoindre l’« orthodoxie » musulmane13. Cette hypothèse part du principe qu’à l’époque médiévale, un lien existait entre ijmāʿ et orthodoxie, autrement dit entre la non-acceptation de l’ijmāʿ comme principe de droit et le fait d’être considéré par la majorité musulmane comme une secte « hétérodoxe ». Afin de remédier à leur image de groupe déviant, les imāmites se plièrent alors aux règles de la majorité en se déclarant partisans du consensus. En témoigne la doctrine de l’ijmāʿ d’al-Murtaḍā et d’al-Ṭūsī mais aussi celle, plus archaïque, d’al-Mufīd pour qui le consensus signifie la ḥujja (preuve) de l’imām occulté ; elle théorise le principe selon lequel le consensus est également un aṣl ou dalīl (source de droit).
3. La formation du madhhab imāmite au ve/xie siècle14
- 14 Cette partie reprend quelques conclusions de notre article : « La formation du maḏhab imāmite : étu (...)
- 15 D. J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy, p. 115 sq. L’auteur applique la notion développée par Makdi (...)
- 16 Voir R. Gleave, « Between Ḥadīth and Fiqh: The “Canonical” Imāmī Collections of Akhbār », Islamic L (...)
12Nous pouvons parler d’un madhhab (école doctrinale de droit) imāmite à partir du début du ve/xie siècle, à l’époque où al-Mufīd fut reconnu comme le juriste en chef de la communauté15. Bien qu’Ibn al-Junayd (m. entre 366/977 et 377/988) soit l’auteur d’ouvrages de fiqh et de uṣūl qui attestent l’adoption du qiyās et du raʾy, ce qui montre l’influence du modèle sunnite dès le début de la période bouyide, c’est sous al-Mufīd et ses disciples que ce phénomène prend une ampleur sans précédent dans le milieu shi’ite. C’est également durant cette période charnière que le madhhab duodécimain prit le sens d’école doctrinale de droit avec sa production juridique et ses institutions propres. Les juristes rationalistes dirent désormais le droit au détriment des muḥaddithūn ou ahl al-ḥadīth (Gens du Hadith) qui leur fournissaient le matériau nécessaire à la production normative16. Notons que ce passage d’un droit prononcé par les muḥaddithūn à un droit établi par les mujtahidūn-juristes peut également être observé à travers la phraséologie employée par Ibn Bābawayh et celle d’al-Mufīd concernant le khums (quint) : le premier utilise une formulation similaire à celle que l’on retrouve dans les recueils de hadiths – à savoir fīhi (il contient) ou ʿalayhi (il doit) le khums – alors que le second utilise une formulation juridique classique – al-khums wājib (le khums est obligatoire) – que l’on retrouve à l’identique dans les ouvrages d’al-Murtaḍā et d’al-Ṭūsī.
- 17 Sa forme la plus aboutie eut lieu sous la plume d’al-Murtaḍā dans son Dharīʿa ilā uṣūl al-sharīʿa, (...)
- 18 Al-Mufīd, al-Muqniʿa, Qumm 1430 H., p. 235 sq.
- 19 Al-Ṭūsī, al-Mabsūṭ fī fiqh al-imāmiyya, Qumm 1473 H., I, p. 273 sq.
13Comme nous l’avons déjà vu, Stewart montre que les imāmites rationalistes de Bagdad légitimèrent la doctrine de l’ijmāʿ en la dotant de l’autorité de l’imām et, de là, lui attribuèrent une identité shi’ite. La théorisation de cette doctrine17 serait ainsi la pierre d’angle du processus d’orthodoxisation de l’imāmisme. Mais elle participe en sus de la formation du madhhab duodécimain en tant qu’école doctrinale de droit. En se dotant d’une méthode juridique qui s’inspire de l’herméneutique juridique sunnite, les juristes imāmites visèrent à purger leur doctrine de ses éléments ésotériques et à former un madhhab concurrent des madhāhib sunnites. Cette étape fut cruciale selon Stewart dans le développement du droit substantif duodécimain, puisqu’elle autorisa les juristes imāmites à rédiger leurs ouvrages de fiqh en les calquant sur le modèle et souvent aussi sur le contenu des furūʿ sunnites. Le cas, entre autres, de la zakāt (aumône obligatoire) dans al-Muqniʿa d’al-Mufīd18 et surtout dans al-Mabsūṭ d’al-Ṭūsī19 est patent à ce niveau puisqu’à l’exception des passages concernant le khums (quint), les autres sections qui traitent du calcul du montant à payer sont pratiquement similaires à ce que l’on peut lire dans les ouvrages de droit sunnites.
- 20 Voir la thèse de doctorat de N. Nejatbakhsh, « Les Quatre préceptes (al-aḥkām al-arabaʿa). Le droit (...)
14Les furūʿ du droit imāmite furent en somme théorisés en imitant les ouvrages de fiqh sunnites, ce qui n’a rien d’étonnant étant donné que le système juridique sunnite faisait partie du contexte culturel et d’éducation des juristes duodécimains à l’époque médiévale. Le fiqh imāmite conserva toutefois certaines particularités shi’ites, notamment ce qui est connu sous le nom d’al-aḥkām al-arbaʿa ou les « Quatre Préceptes », soit le khums (quint), le jihād (guerre sainte), la ṣalāt al-jumʿa (prière collective du vendredi) et l’application des ḥudūd (peines légales). Étant la prérogative exclusive de l’imām, ces aḥkām divisèrent longtemps les juristes imāmites ; leur réglementation mérite davantage l’attention des spécialistes actuels. Dans sa thèse de doctorat, N. Nejatbakhsh montre comment, depuis l’époque médiévale, deux courants imāmites s’opposèrent sur cette question juridique, laquelle trouve ses racines dans des considérations doctrinales concernant le statut de l’imām20 : d’un côté, les savants rationalistes œuvrèrent à placer les juristes comme les successeurs des imāms historiques, autorisés ainsi à dire le droit dans le cadre des aḥkām ; de l’autre, les savants que nous pouvons qualifier de traditionalistes maintinrent leur attachement à l’infaillibilité des imāms, qui ne pouvait pas être remplacée par des autorités religieuses faillibles, c’est-à-dire les juristes shi’ites durant la période post-Occultation.
4. Le khums et la zakāt dans le droit imāmite
15Les catégories de richesse, sur lesquelles le khums doit être appliqué, ont évolué dans le fiqh imāmite, comme on peut le voir en comparant la liste établie par al-Mufīd et al-Murtaḍā à celle d’al-Ṭūsī. Outre le fait qu’al-Ṭūsī donne une description détaillée de chaque catégorie, on constate que les sept catégories présentées et désormais bien connues étaient en fait au nombre de cinq chez al-Mufīd. Cette évolution tente de répondre aux questions juridiques suivantes : qui sont les bénéficiaires légitimes du khums ? Et quelle est la richesse légitime sur laquelle le khums doit être appliqué ? Si la réponse à la première question est formulée dans une règle canonisée, la réponse à la seconde a sans aucun doute été élaborée sur la base des revenus de la région irakienne du Sawād, et montre une nécessité sociale et juridique d’être plus précis sur la collecte du khums au ve/xie siècle. Cela invalide également l’hypothèse, régulièrement avancée par certains historiens, selon laquelle les shi’ites abandonnèrent la pratique du paiement du khums pendant plusieurs siècles après l’Occultation, même si l’on peut considérer que son versement a pu suivre un nouveau modèle à cette époque.
16En fait, comme la zakāt, le paiement du khums est conçu pour purifier le donateur, ou du moins ses revenus, comme l’affirme al-Mufīd dans sa Muqniʿa en citant la déclaration suivante attribuée à al-Ṣādiq : « Dieu purifie la richesse par le khums (Allāh ṭahhara l-amwāl bi-l-khums) ». Alors que le « mélange de biens ḥalāl et ḥarām » n’était pas encore devenu une catégorie juridique sur laquelle le khums était appliqué, la fonction de purification du khums avait déjà intégré la doctrine juridique imāmite. Ainsi, la circulation du khums, des donateurs aux bénéficiaires, devait suivre strictement des règles spécifiques élaborées par les juristes, sans quoi le processus de purification échouait. Cependant, al-Mufīd ne réglemente pas complètement la collecte du khums.
17Dans sa Muqniʿa, al-Mufīd affirme que le « khums wājib », ce qui signifie qu’il doit être payé ; par conséquent, le khums doit être considéré comme un devoir religieux et une obligation légale. Mais l’auteur ne précise pas qu’il doit être collecté – sauf en ce qui concerne les ghanāʾim et les anfāl dans le contexte des futūḥ. De plus, il ne mentionne aucune autorité chargée de la collecte du khums. Cela ne signifie pas que sa règle (al-khums wājib) n’était pas applicable ou observée par les shi’ites en tant qu’acte religieux et pieux, ou que le khums n’était pas une institution communautaire, avec ses propres règles et coutumes. Mais plutôt que les règles juridiques sur le khums n’étaient pas appliquées, et donc que le khums n’était pas une taxe religieuse. En effet, une offrande canonique doit être appliquée par un pouvoir coercitif pour être considérée comme une taxe. Or, à Bagdad, à l’époque d’al-Mufīd, le seul pouvoir coercitif était le gouvernement abbasside-bouyide, qui ne reconnaissait pas le khums comme un paiement obligatoire.
18Si nous comparons le khums à la zakāt dans le fiqh d’al-Mufīd, nous constatons que l’auteur élabore d’abord des règles pour fixer le montant de la zakāt par catégorie de richesse ; il précise ensuite comment elle doit être collectée, ou plus précisément à qui elle doit être versée ; et enfin, à qui elle doit être donnée. Cela signifie-t-il que la zakāt était un impôt religieux à l’époque ? Selon la doctrine sunnite ou shi’ite, la zakāt al-māl apparaît comme un devoir obligatoire et rituel. De même, la plupart des juristes sunnites considèrent que les musulmans doivent payer la zakāt au dirigeant même s’il est corrompu, et qu’ils peuvent distribuer eux-mêmes la zakāt sur la richesse privée (bāṭin). Mais les sources narratives révèlent une autre réalité selon laquelle une institution officielle de zakāt fut établie au début de l’Islam (période omeyyade), sous le contrôle du dīwān al-ṣadaqa ; plus tard, sous les Abbassides, la zakāt al-māl a pu être collectée par les percepteurs de l’impôt foncier (kharāj), comme l’indique par exemple Abū Yūsuf Yaʿqūb. Cependant, pour la fin de la période bouyyide et le début de la période seljoukide, les chroniqueurs ne mentionnent aucune institution ou taxe qui pourrait être associée à la zakāt.
- 21 Sur les différentes doctrines développées sur le khums et sur la part de l’imām dans le khums, nous (...)
19Pour sa part, le Shaykh al-Mufīd désigne l’imām et ses représentants comme les seuls collecteurs légitimes de la zakāt. Par ailleurs, il expose deux modes de distribution de la zakāt ; ainsi, selon lui, le donateur peut se charger lui-même de la distribution (sans wakīl) ; sinon, il doit - al-Mufīd utilise le terme wajaba - la remettre à l’autorité juridique shi’ite. Ainsi, comme pour le khums, la zakāt n’était pas un système d’imposition en pratique à l’époque bouyide. Toutefois, nous ne pouvons pas affirmer que les musulmans ont cessé de payer la zakāt à cette époque, puisqu’il s’agissait d’un devoir rituel et d’une pratique sociale. Nous pouvons néanmoins supposer que le paiement de la zakāt, en l’absence de contrôle officiel, reposait sur des canaux de distribution régionaux et communautaires non officiels. En d’autres termes, la zakāt et le khums ne peuvent être considérés comme des impôts sauf lorsqu’ils sont prélevés par le gouvernement ; dans le cas contraire (ce qui correspond à l’époque d’al-Mufīd), ils doivent être considérés comme des obligations et des pratiques religieuses. Cela nous permet d’avancer l’hypothèse que le khums, en tant qu’institution communautaire, ne dépend pas de son lien avec le pouvoir central, ni ne s’interrompt subitement après l’absence physique de l’imām. En revanche, c’est la part du khums propre à l’imām qui occupa les juristes pendant plusieurs siècles et qui opposa, encore une fois, les rationalistes aux traditionalistes21.
Notes
1 Voir J. M. Hussain, The Occultation of the Twelfth Imam : A Historical Background, Téhéran 1982, p. 56-66 ; A. A. Sachedina, Islamic Messianism : The Idea of the Mahdi in Twelver Shiʿism, Albany 1981, p. 42-56.
2 Voir A. J. Newman, The Formative Period of Twelver Shīʿism : Ḥadīth as Discorse Between Qum and Baghdad, Londres-New York 2000, p. 38 sq.
3 Sur la formation de la doctrine duodécimaine, voir l’article de référence d’Etan Kohlberg, « From Imāmiyya to Ithnā-ʿashariyya », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 39 (1976), p. 521-534 (désormais dans la collection Variorum réimpr. : E. Kohlberg, Belief and Law in Imāmī Shīʿism, Aldershot 1991, partie XIV).
4 Les spécialistes distinguent parfois de manière trop tranchée entre les différents groupes shi’ites, notamment ceux appelés ghulāt (exagérateurs) ; voir, entre autres, H. Halm, Die islamische Gnosis. Die extreme Schia und die ʿAlawitten, Zurich-Munich 1982, p. 14-15. Amir-Moezzi souligne d’ailleurs la distinction artificielle effectuée dans les sources à partir du ive/xe siècle entre les groupes shi’ites, d’un côté les imamites (imāmiyya) devenus duodécimains (ithnā ʿashariyya), de l’autre les sectes (firaq) ésotériques taxées de ġuluww (exagération [du statut ésotérique de l’imam]) ; voir M. A. Amir-Moezzi, Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l’islam entre histoire et ferveur, Paris 2011, p. 145. Sur le groupe des Ghulāt et la notion de ghuluww, voir en dernier lieu M. A. Amir-Moezzi, « Les Imams et les Ghulāt. Nouvelles réflexions sur les relations entre imamisme “modéré” et shiʿisme “extrémiste” », Shii Studies Review 4/1-2 (2020), p. 5-38.
5 H. Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi’ite Islam: Abu Ja ‘far Ibn Qiba Al-Razi and His Contribution to Imamite Shi’ite Thought, Princeton 1993, en particulier chap. II et III. Sur l’approche essentialiste de Modarressi dans sa lecture de l’« extrémisme » shi’ite, voir la très juste critique de Mushegh Asatryan, Controversies in Formative Shiʿi Islam. The Ghulat Muslims and Their Beliefs, Londres-New York 2017, p. 99, 110.
6 M. A. Amir-Moezzi, Le guide divin dans le shî’isme originel : aux sources de l’ésotérisme en Islam, Paris-Lagrasse 1992.
7 M. A. Amir-Moezzi, « Cosmogony and Cosmology, v. In Twelver Shiʿism », Encyclopaedia Iranica (1993), VI, p. 317-322.
8 Voir R. Vilozny, Constructing a Wordview: al-Barqī’s Role in the Making of Early Shīʿī Faith, Turnhout 2017, et id., « A Shīʿī Lyfe Cycle according to al-Barqī’s Kitāb al-Maḥāsin », Arabica 54/3 (2007), p. 362-396.
9 Voir A. M. Amir-Moezzi, « Al-Ṣaffâr al-Qummî (m. 290/902-3) et son Kitâb baṣâʾir al-darajât », Journal asiatique 280 (1992), p. 221-250 ; A. J. Newman, The Formative Period, chap. 5.
10 Voir A. M. Amir-Moezzi et H. Ansari, « Muḥammad b. Yaʿqūb al-Kulaynī (m. 328 ou 329/939-40 ou 940-41) et son Kitāb al-Kāfī. Une introduction », Studia Iranica 38.2 (2009), p. 191-247.
11 La walāya doit être comprise dans sa double signification ésotérique : mission initiatique des imāms ; l’amour et la soumission infaillibles au maître spirituel qui est l’imām. Voir M. A. Amir-Moezzi, Guide, en particulier p. 74, n. 151 et id., « Notes à propos de la walāya imamite », Journal of the American Oriental Society 122 (2002), p. 722-741 (désormais dans id., La religion discrète. Croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite, Paris 2006, p. 177-207). Sur la walāya (en tant que désir ardent, ou amour inhérent) comme lien direct avec le mythe de création, de même que sur son implication dans le développement d’une vision déterministe, voir R. Vilozny, Constructing a Wordview, chap. 3.
12 ʿalaynā ilqāʾ al-uṣūl wa-ʿalaykum al-tafrīʿ, hadith cité entre autres dans le Tanqīḥ d’al-Māmaqānī (n° 452).
13 D. J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy: Twelver Shiite Responses to the Sunni Legal System, Salt Lake City 1998.
14 Cette partie reprend quelques conclusions de notre article : « La formation du maḏhab imāmite : étude historiographique », Studia Islamica (2022), p. 1-29.
15 D. J. Stewart, Islamic Legal Orthodoxy, p. 115 sq. L’auteur applique la notion développée par Makdisi de la Guild school à l’évolution du madhhab imāmite à l’époque safavide et moderne (ibid., p. 234-235).
16 Voir R. Gleave, « Between Ḥadīth and Fiqh: The “Canonical” Imāmī Collections of Akhbār », Islamic Law and Society 8.3 (2001), p. 350-382.
17 Sa forme la plus aboutie eut lieu sous la plume d’al-Murtaḍā dans son Dharīʿa ilā uṣūl al-sharīʿa, éd. Abū al-Qāsim Gorjī, Téhéran 1969. Il fut suivi par al-Ṭūsī, al-ʿUdda fī uṣūl al-fiqh, éd. M. R. al-Anṣārī al-Qummī, Qumm 1417 H.
18 Al-Mufīd, al-Muqniʿa, Qumm 1430 H., p. 235 sq.
19 Al-Ṭūsī, al-Mabsūṭ fī fiqh al-imāmiyya, Qumm 1473 H., I, p. 273 sq.
20 Voir la thèse de doctorat de N. Nejatbakhsh, « Les Quatre préceptes (al-aḥkām al-arabaʿa). Le droit shi’ite imamite à l’épreuve de l’Occultation », EPHE, Paris 2020.
21 Sur les différentes doctrines développées sur le khums et sur la part de l’imām dans le khums, nous renvoyons à la thèse de doctorat de N. Nejatbakhsh (citée supra, n. 20).
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Référence papier
Wissam Halawi, « La formation du fiqh imāmite », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 535-544.
Référence électronique
Wissam Halawi, « La formation du fiqh imāmite », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 25 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/asr/4615 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4615
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