• 1 Kalām jadīd en arabe, kalām-e jadīd en persan. Rappelons que cette expression est celle des philoso (...)
• 2 C. Arminjon, « “Nouvelle théologie” et redéfinition de la religion en islam contemporain (suite) », (...)
• 3 ‘A. Jawādī Āmolī, Waḥī wa nobowwat [Révélation et Prophétie], composé par Mortaḍā Wāʿeẓ Jawādī, Qom (...)

1À mesure que les aspects du renouvellement de la théologie musulmane se clarifiaient, il nous a semblé pertinent de les considérer comme autant de chantiers. Nous en avons dénombré cinq : la critique méthodologique et épistémologique des savoirs religieux islamiques ; la redéfinition de la doctrine de la foi ; la théologie des religions ; la reformulation du dogme sur la nature du Coran ; enfin, la critique de la théologie métaphysique et de l’eschatologie. Après avoir étudié les quatre premiers chantiers de la « nouvelle théologie1 » les années précédentes, nous avons observé le cinquième l’an dernier2. Pour saisir les renouvellements survenus dans la dogmatique, nous avons analysé des œuvres des penseurs sunnites Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (1943-2010) et Ḥasan Ḥanafī (1935-2021), et des auteurs shi’ites Moḥsen Kadīwar (1959- ), ʿAbd ol-Karīm Sorūsh (1945- ) et Moṣṭafā Malekiyān (1956- ). Faute de temps, nous avons dû remettre à l’année suivante l’étude de la critique de la dogmatique par Moḥammad Mojtahed Shabestarī (1936- ). En contrepoint des critiques, nous avons étudié l’apologie rédigée par l’ayatollah ʿAbdollāh Jawādī Āmolī (1933- ), Waḥī wa nobowwat3 (Révélation et Prophétie).

• 4 F. Körner, Revisionist Koran Hermeneutics in Contemporary Turkish University Theology. Rethinking I (...)
• 5 N. Ḥ. Abū Zayd, Mafhūm al-naṣṣ. Dirāsa fī ʿulūm al-qur’ān [La Notion de texte. Étude sur les scienc (...)
• 6 M. M. Shabestarī, Qerā’at-e nabawī az jahān [Lecture prophétique du monde], série de 15 articles, i (...)
• 7 ʿA. Sorūsh, Basṭ-e tajrobeh-ye nabawī [L’Expansion de l’expérience prophétique], Téhéran 6^e éd. 139 (...)

2Tant en islam sunnite que dans le shi’isme duodécimain, la théologie dogmatique a fait l’objet de deux séries de questionnements à partir de la fin des années 1980. La première a concerné la nature du texte coranique. La seconde a visé le théocentrisme et le monisme, le dogme sur l’essence de Dieu ou encore l’eschatologie. De manière fragmentaire, Ḥanafī et les théologiens turcs Ömer Özsoy (1963-) et Ilhami Güler (1959-) se sont interrogés sur l’historicité du Coran et sur l’imbrication des paroles humaine et divine4. Parallèlement à ces réflexions parcellaires, Abū Zayd et Shabestarī ont critiqué exhaustivement les dogmes sur la nature du Coran prévalant dans leurs confessions respectives. En combinant l’herméneutique avec des méthodes linguistiques, le penseur égyptien a soutenu que le Coran était un « texte linguistique5 ». En s’appuyant sur la philosophie du langage et l’herméneutique, le théologien iranien a cherché à démontrer que le texte coranique était humain et historique. Suivant ses termes, le Coran est une « lecture prophétique du monde6 ». De manière elliptique et fragmentée, Sorūsh a mis en lumière l’historicité et le caractère contingent du contenu du Coran7.

• 8 Abū Zayd, Naqd al-khiṭāb al-dīnī, p. 81-82, 85-87, 204-205, 217.
• 9 M. Kadīwar, Ḥaqq al-nās. Eslām wa ḥoqūq-e bashar [Le Droit des gens. L’islam et les droits de l’Hom (...)
• 10 Sorūsh, Basṭ-e tajrobeh-ye nabawī, p. 79-82 , 102-109, 115-118 , 131-138, 143-147, 243-281.
• 11 M. Malekiyān, Ḥadīth-e ārezūmandī. Jostārhā’ī dar ʿaqlāniyyat wa maʿnawiyyat [Paroles d’espérance. (...)

3Si peu d’auteurs se sont jusqu’à présent confrontés au dogme sur la nature du texte coranique, ils ont tous exposé des vues nouvelles sur les autres dogmes. Leur préoccupation cardinale concerne le remplacement de la théologie métaphysique et le passage d’une dogmatique théocentrique à une approche anthropocentrique et existentialiste des dogmes. De manière exhaustive, Abū Zayd a critiqué le monisme sunnite de même que le muʿtazilisme8. Tout en restant fidèle à la dogmatique classique, Kadīwar a reconsidéré l’imamologie et l’eschatologie9. De même qu’il a mis en lumière l’historicité du texte coranique, Sorūsh a souligné celle des dogmes imamologiques. Il a en outre mis en question le dogme du scellement de la prophétie10. Malekiyān et Shabestarī ont pleinement pris acte de la critique kantienne et affichent un agnosticisme métaphysique. Toutefois leurs attitudes diffèrent. Alors que le philosophe semble avoir renoncé à élaborer un discours proprement théologique11, Shabestarī s’efforce de reconstruire la dogmatique en renouvelant l’apophatisme et en insistant sur la relation entre l’être humain et Dieu. D’un ouvrage à l’autre, il n’a cessé d’approfondir sa critique de la dogmatique métaphysique. Sa critique et ses efforts pour concevoir une « théologie de la compréhension » (elāhiyyāt-e tafahhomī) sont abordés cette année. Nous les présenterons dans le prochain Annuaire.

• 12 Jawādī Āmolī, Waḥī wa nobowwat, préface de l’éditeur, p. 10.
• 13 Jawādī Āmolī, Waḥī wa nobowwat, p. 10-11.

5Composé d’abord en arabe – al-Waḥī wa al-nubuwwa – et paru en 2008, l’ouvrage de Jawādī Āmolī a été traduit en persan par un membre de l’entourage de l’ayatollah, le ḥojjat ol-eslām Mortaḍā Jawādī. C’est un ouvrage apologétique destiné à rappeler l’orthodoxie sur le dogme de la révélation et, conjointement, sur la nature de la foi. Sans nommer Shabestarī ni Sorūsh, la préface, ainsi que certaines allusions du texte, permettent de penser que Jawādī Āmolī vise à réfuter Shabestarī principalement, ainsi que Sorūsh. L’éditeur affirme en effet que des doutes sont exprimés sur la révélation et que « tout en prétendant admettre le principe de la révélation, [certains] jugent que celui qui l’annonce est humain et envisagent de présenter le Coran céleste et divin comme terrestre et humain […] Cette déviance grande et dangereuse qui doit être considérée comme une grave menace pour la religion et l’identité de l’islam […] ». Après avoir « humanisé la révélation » (basharī kardan-e waḥī), ces auteurs auraient considéré que la révélation n’était pas à l’abri des erreurs du Prophète12. Selon l’éditeur, ce type de doctrine a des précédents qui remontent à la Renaissance. Mais à notre époque, cette doctrine « excessive voire athée est nouvelle […] ». Quoique l’islam soit solidement ancré, les considérations exprimées sur le caractère humain de la révélation peuvent influencer les personnes qui n’ont pas des connaissances solides. C’est pourquoi l’ayatollah Jawādī Āmolī a rédigé son ouvrage pour rappeler le dogme13.