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Résumés des conférences

Les transformations de la laïcité française (1990-2020)

Conférences des années 2020-2021 et 2021-2022
Philippe Portier
p. 571-586

Texte intégral

1Je souhaite ici présenter dans le même rapport les deux dernières années (2020‑2022) de mon séminaire. Cette pratique m’est habituelle. Elle tient au fait qu’en général, mon travail de recherche s’organise autour de cycles bisannuels.

2En dehors de mes travaux de recherche ordinaires, ces dernières années ont fait place, à une mission que je n’avais pas prévue : j’ai été appelé en novembre 2018 à siéger au sein de la commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église, présidée par Jean-Marc Sauvé. La tâche a été lourde. J’y ai été chargé de produire un rapport historique sur la question, à partir d’un travail de recherche sur les archives de l’Église catholique et de l’État qui nous ont été largement ouvertes.

3Cette mission a nourri de temps à autre, au cours des trois années sur lesquelles elle s’est étendue, plusieurs séances de séminaire, sans que, évidemment, je ne dévoile le contenu des délibérations menées dans le cadre des commissions plénières ou des commissions restreintes auxquelles j’ai participé. Je retiens au moins trois moments formels, en dehors d’interventions plus informelles suscitées par la survenue de tel ou tel événement de l’actualité.

4Le premier, qui intervient début 2020, a été consacré aux situations nationales. Avec un collègue belge, Louis-Léon Christians, professeur de droit à l’université de Louvain, qui avait été membre d’une des commissions belges, nous avons évoqué les expériences des autres pays en la matière, en essayant de comprendre les phénomènes d’asynchronie (pourquoi les États-Unis interviennent-ils avant nous par exemple ?) et de présenter les modèles d’organisation propres à quelques-unes des commissions nationales : la Belgique et la France ont bien sûr été étudiées mais aussi les États-Unis et les Pays-Bas. Un colloque international aura d’ailleurs lieu en cette année 2023 en vue de produire un bilan comparatiste circonstancié.

5Le deuxième moment, fin 2020, a porté sur les recherches archivistiques. Comment, sur des questions aussi sensibles, a-t-on pu accéder aux fonds archivistiques ? Avec quelles autorisations ? Et, surtout, avec quels résultats ? Il a été rappelé que là où nous nous attendions à un désert archivistique, du fait des politiques de purge mais aussi du traitement que nous croyions purement verbal de ces affaires, nous avons rencontré des fonds nourris qui nous ont permis d’établir un bilan historique que nous croyons complet de la situation depuis les années 1950. Avec la petite équipe que j’avais constituée, nous avons présenté dans deux articles ce travail d’archives.

6Le troisième moment, fin 2021, nous a permis d’aborder, de front, la question de la laïcité. Le rapport remis, j’ai tenté de présenter, à partir de mon expérience personnelle au sein de la commission, les relations nouées entre l’Église et l’État depuis 2016 sur le sujet. Ce retour sur le déroulement des interactions entre les deux « puissances » nous a permis, je crois, de mieux comprendre la régulation du religieux par le politique dans la société française : le gallicanisme demeure incontestablement. Un développement particulier a été consacré au secret de la confession en droit positif français et en droit canonique.

7Évidemment, ce ne furent là que des moments qui ont entrecoupé, de temps à autre, le cours ordinaire des séminaires. Ceux-ci se sont, au cours des trois dernières années, construits autour de trois points principaux : il s’est agi de travailler, à partir de la situation française contemporaine, sur les reconfigurations de la laïcité au cours des années récentes sur les terrains religieux, philosophique et juridique. La recherche s’est développée autour de trois grands points. La présentation successive que je donne ici de ces dossiers ne correspond pas totalement à la réalité chronologique : il est arrivé que les thèmes liés à ces dossiers de recherche aient donné lieu à des explorations simultanées.

Mutations religieuses

  • 1 F. Furet, J. Julliard, P. Rosanvallon, La République du Centre, La fin de l'exception française, Pa (...)

8Il a été rappelé que la question laïque, qui avait été l’un des points centraux de la dispute socio-politique sous la Troisième République, ne faisait plus guère débat dans les années 1960-1980. L’espace public s’agençait alors autour d’autres enjeux, essentiellement sociaux ou internationaux. Cette élision tenait pour beaucoup à l’évolution de la religion dominante. Le catholicisme était hier enraciné dans une intransigeance qui provoquait en retour, malgré la stratégie de compromis des élites gouvernementales, l’opposition du « grand diocèse des esprits émancipés ». Sa réorientation, au moment du concile Vatican II, vers les idéaux de la démocratie libérale a favorisé la réconciliation des deux France autour d’une « République du Centre »1. Or, cette pacification, qu’explique aussi la diminution quantitative des affiliés à l’Église, ne dure pas : de nouveau, à partir des années 1990, la délibération collective se trouve hantée par les enjeux d’hier.

  • 2 J. Habermas, Qu’est-ce qu’une société « post-séculière » ? Le Débat 152 (2008), p. 4-13.
  • 3 P. Portier, J.-P. Willaime, La religion dans la France contemporaine. Entre sécularisation et recom (...)

9Cette résurgence intervient dans un monde socio-religieux marqué par une ambivalence que Jürgen Habermas a décrite sous le concept de « post-sécularisation »2. Le premier trait de la société actuelle est certes qu’elle accentue les processus de désaffiliation qu’elle connaissait depuis le xviiie siècle. Après la Seconde Guerre mondiale, les Français sont encore plus de 90 % à se dire catholiques. Le taux de baptême se situe au même niveau. La pratique dominicale reste massive : près de 40 % de la population assiste à la messe chaque dimanche. On entre dans un autre monde dans les années 1960-1970 : des signes de détachement se manifestent alors, qui se sont, depuis lors, considérablement renforcés. L’enquête sur les valeurs des Européens de 2018 ne repère plus aujourd’hui que 32 % de catholiques déclarés et 3 % de pratiquants réguliers3. Le transfert s’opère non pas vers les autres confessions, mais vers les sans-religion qui représentent aujourd’hui 58 % de la population globale. Les adhésions morales s’en ressentent. La France d’hier pouvait se diviser sur le statut de l’Église dans la structure d’État ; elle faisait corps autour d’une même culture, héritée des siècles chrétiens. Sartre le rappelait dans L’idiot de la famille : « Et nous sommes tous chrétiens aujourd’hui », ajoutant même que « la plus radicale incroyance est encore un athéisme chrétien ». La population ne partage plus, de nos jours, ces évidences. Ses normes, dissociées de l’ordre objectif porté par l’institution religieuse, dépendent dorénavant d’une conception subjectiviste et conséquentialiste de la vie. L’exculturation est telle que les récits théologiques ne font plus sens : la crise de la transmission catéchétique a fait perdre aux moins de cinquante ans les connaissances de base de la foi chrétienne : celle des grandes figures et des hauts lieux, celle des fêtes et des rites. Souvent, ceux mêmes qui demeurent dans le cadre des Églises se trouvent travaillés par cette sécularisation de leur propre foi.

10Les États signalent une déprise identique à celle des individus. Dans le premier temps de l’histoire de la modernité, la différenciation est principalement institutionnelle. Les États se séparent juridiquement des Églises : souverains d’eux-mêmes, ils ne veulent plus désormais être associés aux institutions religieuses. En France, cette séparation trouve son modèle initial dans le système concordataire : bien sûr, celui-ci attribue à quatre cultes, dont il estime qu’ils peuvent aider à construire la morale sociale, le bénéfice d’une reconnaissance publique ; c’est cependant sans leur accorder un quelconque privilège de véridiction dans l’énoncé de la règle juridique. Le modèle de 1905 renforce le mouvement : les Églises perdent leur statut public pour n’être plus que des institutions de droit privé. À partir des années soixante, la différenciation franchit un nouveau cap : elle se fait culturelle. Hier, en dépit de la dissociation institutionnelle, l’éthos de l’État demeurait associé à la toile de significations héritées : la République diffusait une éthique dont les principes de base relevaient de la « morale de nos pères ».

11On le voyait aussi sur les questions relatives à l’intime : elle restait souvent, de surcroît, attachée, dans ses lois, aux énoncés du droit canonique. À partir des années soixante, s’impose une forme d’hédonisme politique, dont l’institution catholique n’a cessé de rappeler l’illégitimité morale. Autorisation de la contraception, dépénalisation de l’avortement, légalisation du divorce par consentement mutuel, ouverture de la procréation médicalement assistée, légalisation du mariage homosexuel, et demain, sans doute, possibilité du suicide assisté : l’un après l’autre, les grands principes de la civilisation catholique se détricotent, en dépit de l’invocation par les acteurs politiques, à partir des années 1990, des « racines chrétiennes de la France ». Le même écart se manifeste également, d’ailleurs, dans le domaine des politiques économiques et migratoires.

  • 4 M. Castells, Le pouvoir de l’identité, Paris 1999.
  • 5 J. Césari, Faut-il avoir peur de l’islam ? Paris 1997.
  • 6 Sur ce point, V. Peillon, Jérusalem n’est pas perdue, Lormont 2022, qui montre, à travers la figure (...)

12On ne peut cependant s’en tenir à ce constat : la société contemporaine se caractérise également par des phénomènes de réarmement religieux. C’est là le deuxième trait de la post-sécularisation. Tous les mondes religieux ont été marqués par ce retour à une identité lourde, dans laquelle certains de leurs segments ont pu trouver un « refuge »4 face à l’expansion de la civilisation agnostique. C’est le cas, tout particulièrement, dans les rangs de l’islam. Il est bien sûr un islam intégré, modéré, celui que Jocelyne Césari appelait jadis « l’islam des familles »5, qui se pratique à domicile sans vouloir peser sur la norme collective. Il est majoritaire. La famille Belhoumi, dont Stéphane Beaud a fait la sociologie, se situe dans ce schéma-là. Ses membres célèbrent les grandes fêtes musulmanes, observent les obligations du croyant comme le ramadan, prient fréquemment pour certains d’entre eux. Ils se défient cependant de tout intégralisme. Leur monde articule, de manière hiérarchisée, deux modalités d’être – comme le font, dans le monde juif, les adeptes du « franco-judaïsme »6 : refusant l’antinomie des appartenances, ils insèrent leur islamité héritée dans la culture des citoyens ordinaires. Chez d’autres, cette religion de la modération, qui cultive une « identité à trait d’union », trouve à s’exprimer dans des engagements institutionnels comme ceux que suscitent aujourd’hui certaines confréries soufies. La singularité de ces groupes est souvent de placer la spiritualité qu’elles cultivent au service d’un vivre ensemble qu’ils souhaitent, dans une perspective post-islamiste, agencer selon les règles d’une démocratie tout à la fois libérale et fraternelle. Tel est le cas, par exemple, de la confrérie Būdshīshiyya.

  • 7 Entretien avec M. Denisot, Europe 1 (20 janvier 2021). A. Bidar, Self islam, Histoire d’un islam pe (...)

13L’un de ses membres, le chanteur Abd Al Malik, exprime bien sa philosophie quand il rappelle que « la spiritualité, c’est se pacifier et pacifier son rapport à l’autre, et respecter les autres dans leurs différences7 ».

  • 8 O. Galland, A. Muxel, La Tentation radicale. Enquête auprès des lycéens, Paris 2018. Dans le même s (...)

14Mais l’islam en France comporte d’autres tendances, organisées autour de prescriptions plus englobantes. Les sociologues se sont souvent disputés sur le point de savoir si ces intransigeances religieuses étaient nécessairement porteuses de sécessionnisme et de radicalité. Ce point de divergence n’empêche pas, sur d’autres terrains, une communauté d’analyse : tous se retrouvent pour constater, dans les jeunes générations notamment, une intensité croyante qu’on ne trouvait pas de la sorte, en France en tout cas, du temps des Trente Glorieuses. Ce tournant, Gilles Kepel le repère dès les années 1980, en parlant même de la « naissance d’une religion » : après que la marche des Beurs a fait valoir son aspiration à l’intégration sans se réclamer d’une quelconque « conscience musulmane », apparaît alors un islam de la démonstration, qui se prévaut, non plus comme hier du « droit à l’indifférence », mais du « droit à la différence ». Inauguré publiquement en 1989 par l’affaire des jeunes filles voilées de Creil, cet islam-là se déploie, selon une ligne pérenne depuis les années 1990, sur deux registres. Le registre des idées, d’une part. Il semble bien se tenir à distance du libéralisme moral, dominant dans la société contemporaine : on le voit en particulier sur les questions relatives à l’agencement des rôles au sein du couple, à la reconnaissance de l’homosexualité, et, comme l’ont révélé l’affaire des caricatures de Mahomet et l’affaire Mila, à la liberté d’expression. Le schéma moderne de l’autonomie du politique est également mis en doute : pour beaucoup, la loi de Dieu compte plus que la loi de l’État. Sur chacun de ces sujets, ce positionnement « absolutiste » rassemble entre 30 et 40 % de la population se déclarant musulmane. Une répartition par âge montre un renforcement de ce tropisme dans les jeunes générations, qui n’hésitent pas même – pour 45 % de ses membres, notent Olivier Galland et Anne Muxel sur le fondement de l’enquête qu’ils ont menée dans plusieurs lycées8 – à ne pas condamner la violence terroriste déployée en janvier 2015 contre les journalistes de Charlie Hebdo. Le registre des pratiques, d’autre part. Les observances religieuses retrouvent crédit chez les jeunes. Ceux-ci prient davantage que leurs parents et déclarent en masse se soumettre aux obligations alimentaires ; les garçons se rendent plus souvent à la mosquée et les filles portent davantage le voile. Cette exhibition identitaire, de plus en plus organisée sur l’assise d’une appréciation binaire des conduites (halal vs haram), se prolonge par divers engagements publics : ces jeunes musulmans assistent à des conférences, créent des associations, revendiquent des espaces, sollicitent des droits et des exemptions.

  • 9 N. Kakpo, L’islam, un recours pour les jeunes, Paris 2007.

15C’est dans ce mouvement qu’il faut situer la création, depuis le début des années 2000, d’écoles musulmanes, au nombre d’une soixantaine aujourd’hui. Cet investissement socio-religieux, souvent réversible9, n’engendre pas nécessairement un repli communautaire ; il s’articule même, plus souvent qu’on ne le dit, avec une fidélité à la communauté nationale. Il reste que le phénomène est là : on est bien confronté, fût-ce dans la fluidité, à une affirmation inédite d’islamité ostensible, s’exprimant dans certains quartiers par une pression exercée sur les conduites sociales.

16Cette effervescence identitaire, qui est le fruit de facteurs sociaux divers (le sentiment d’une relégation sociale, l’influence des prescripteurs de sens liés aux mouvements salafistes ou fréristes), n’a donc cessé de provoquer le débat au cours de ces dernières années. On peut s’en étonner. Les décennies 1970-1980 nous avaient accoutumés, après tout, à un accueil positif de la différence : « dire la France » alors, c’était faire droit à toutes ses pluralités10. Trois raisons permettent d’expliquer ce retour ardent de la discussion en la matière. Une raison politique d’abord. Le débat sur la différence est venu pallier le vide suscité, du fait de l’adhésion générale au néolibéralisme, par l’élision, dans le débat public, de la question sociale. Certains auteurs notent même qu’il vise à la dissimuler11. Il doit beaucoup aussi aux traumatismes suscités par les attentats, à la montée en puissance également depuis les années 1980 du parti de Jean-Marie et Marine Le Pen. Une raison culturelle a joué également. Même si l’éthos unitaire ne l’a pas toujours emporté, il demeure, dans une partie de l’opinion publique, comme un regret de la culture française qu’on réactive dans les moments difficiles : « Heureux le pays qui n’a qu’un seul État », selon la formule du poète André Chénier au début de la Révolution. Une raison historique enfin : la parole s’est d’autant plus échauffée que le protagoniste de l’affaire est l’islam, contre lequel, de la théologie clunisienne aux xie-xiie siècles jusqu’à la domination coloniale aux xixe-xxe siècles, s’est constituée une grande partie de notre imaginaire collectif.

Controverses philosophiques

17Il s’est agi ensuite, principalement au cours de l’année 2020-2021, de revenir sur les controverses récentes autour de la laïcité dans le champ philosophique, sachant que très souvent, elles font l’objet d’une réception par la sphère politique. Après avoir présenté les travaux de Pierre Manent, Bruno Latour, Mark Lilla, qui tous trois, chacun à sa manière, se sont évertués à penser la relation politique/religion, nous nous sommes arrêtés sur le débat public des trente dernières années tel qu’il s’est structuré autour de la question laïque. Il s’est agencé autour de deux polarités. La laïcité française peut-elle faire droit à ces requêtes identitaires venues essentiellement du monde musulman ?

18La scène intellectuelle, comme d’ailleurs la scène politique qui lui a fait écho, s’est divisée en la matière. On peut schématiser la situation en opposant deux polarités : elles se veulent attachées l’une et l’autre à l’universel ; elles l’approchent cependant en lui donnant des significations différentes. L’une, qui est encore dominante au début des années 1990, professe un « universalisme réitératif » ou « inclusiviste » : dans ce schéma, loin de dissoudre les particularités, l’universel se construit à partir de leur coexistence. L’autre, qui s’impose à partir des années 2000, et plus encore à partir des violences extrêmes de 2015, affirme un « universalisme de surplomb », ou « unificateur » : l’universel s’énonce ici déductivement, sur le fondement d’une commune façon d’habiter le monde, en fixant dans la sphère privée l’expression des pluralités. L’équilibre des forces a changé donc au cours de ces trois décennies, nullement en revanche la teneur des arguments.

  • 12 Les Églises, y compris l’Église catholique, se retrouvent volontiers de ce côté, avec leurs propres (...)
  • 13 O. Abel, Tribune, L’Obs (23 avril 2021).
  • 14 J. Baubérot, Les sept laïcités. La laïcité française n’existe pas, Paris 2015 ; V. Zuber, La laïcit (...)

19En début de période, la polarité de l’inclusion est représentée par des auteurs comme Jean Baubérot, Alain Renaut, Michel Wieviorka, avec le soutien bientôt, au moment du débat en 2004 sur la loi faisant interdiction de porter des signes religieux ostensibles, de chercheurs américains comme Joan Scott ou John Bowen. La période récente a vu émerger de nouveaux entrants, tels Jean-Fabien Spitz ou Olivier Abel, ou Stéphanie Hennette-Vauchez. Une association comme La Vigie de la laïcité, créée en 2021 par Jean-Louis Bianco, après que l’Observatoire de la laïcité, qu’il animait auprès du Premier ministre avec Nicolas Cadène, a été supprimé par Jean Castex, s’inscrit clairement dans cette perspective12. Il s’agit donc ici d’assumer l’hétérogénéité du social. Olivier Abel l’écrit ainsi : « La laïcité n’est pas une identité, et n’a pas la fonction d’exclure. Elle répond à une autre et difficile question : comment faire un avec du multiple, sans écraser le multiple ni désagréger l’un. La laïcité est un cercle pluriel, autour d’un centre vide13 ». Pour ce courant, au sein duquel les historiens sont nombreux, cette conception a pour elle d’être dans la continuité de l’histoire républicaine14 : la loi de 1905 a sans doute affirmé une conception exigeante de la neutralité étatique, afin de promouvoir la liberté et l’égalité des citoyens.

20Comme l’a montré par exemple le refus opposé par la chambre des députés en mai 1905 à l’amendement du député Chabert qui souhaitait interdire la soutane sur la voie publique, elle n’a pas voulu entrer, en dépit des tentatives de l’intégralisme laïque, dans la défense d’une « religion civile » qui aurait absorbé les expressions religieuses.

  • 15 É. Balibar, La proposition de l’égaliberté. Essais politiques 1989-2009, Paris 2010, p. 163.
  • 16 M. Wieviorka, « Identités à la dérive ou panne du modèle d’intégration à la française ? », dans S.  (...)

21Mais s’il faut défendre cette vision ouverte de la laïcité, ce n’est pas seulement afin de rendre hommage à l’histoire. C’est, bien davantage, pour faire droit à la liberté du sujet et à la cohésion de la société. La liberté du sujet ? On se souvient de la formule de Rousseau, avertissant les citoyens qui ne se soumettraient pas à la volonté générale : « On les contraindra d’être libres ». Les défenseurs de la laïcité inclusive considèrent que ce schéma, que reprennent les penseurs de l’universalisme de surplomb, va à l’encontre d’un véritable humanisme : la vraie liberté, expliquent-ils, n’est pas la liberté de perfectionnement (qui réintroduit toujours de la domination en voulant la faire disparaître), mais la liberté d’autonomie qui ouvre à chacun d’exprimer dans l’espace social, éventuellement dans l’espace étatique, l’identité qu’il se choisit, à condition certes qu’il ne porte pas atteinte aux droits des autres personnes ni au bon fonctionnement des institutions sociales. Étienne Balibar, cité parfois par les auteurs de ce courant, l’écrit ainsi : loin d’être des « obstacles internes à l’universalisation des droits du citoyen », les différences anthropologiques sont au contraire « le point d’appui pour un devenir-sujet du citoyen15 ». La cohésion de la société ? On estime souvent que la reconnaissance des droits culturels constitue un coin dans l’unité de la société. C’est tout le contraire : en laissant les individus manifester leur identité personnelle, la République leur offre l’occasion d’accéder à l’égalité qui leur est promise et de conquérir l’estime de soi qu’ils revendiquent ; elle abaisse de ce fait leur niveau de frustration, et favorise leur intégration dans la société globale, pour peu certes que cette reconnaissance culturelle soit liée à l’accès à des conditions sociales d’existence satisfaisantes. Michel Wieviorka ajoute, dans le même sens, un argument qu’on trouvait aussi dans les travaux de l’école de Chicago : dans ce monde, annoncé par Tocqueville, où la vie collective se trouve souvent réduite à n’être qu’une association de subjectivités dispersées, la libre expression des identités permet aux individus de construire des cercles de solidarité où, par les négociations qu’ils supposent avec le monde extérieur, peut se renforcer, non point le sécessionnisme, mais le sens du commun16. On fait souvent reproche à cette école de penser l’identité comme une essence invariable à laquelle les individus devraient nécessairement souscrire. Ce n’est pas là leur visée : ses tenants se tiennent, au contraire, à grande distance de ce communautarisme culturel qu’on voit à l’œuvre dans le courant indigéniste (et ontologiste) que peuvent inspirer les anthropologies de Saba Mahmood ou de Philippe Descola.

22On le suggérait : la revendication identitaire relève des droits individuels, nullement des droits collectifs. C’est à chacun de construire sa substance, sans être assigné au destin social que dessineraient ses appartenances.

23L’autre polarité, celle de l’universalisme de surplomb, s’affirme dès les années 1990, après l’affaire des voiles de Creil. Intitulée « Profs, ne capitulons pas », la tribune donnée le 2 novembre 1989 au Nouvel Observateur – par Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut, Élisabeth de Fontenay et Catherine Kintzler – en a dessiné l’argumentaire initial. Diverses associations ont ensuite cristallisé le mouvement, tels le comité Laïcité République créé en 1990 par Claude Nicolet, Le Printemps Républicain, fondé en 2016 par le politiste Laurent Bouvet et par un haut fonctionnaire, Gilles Clavreul, ou L’Observatoire du décolonialisme constitué par Xavier-Laurent Salvador, avec le soutien de Florence Bergeaud-Blackler et de Nathalie Heinich, en 2019, désireux, quant à lui, de pointer les dégâts de l’idéologie « woke ». Ce courant récuse les politiques de la reconnaissance : une société, surtout la société française qui s’est, depuis toujours, construite sur une culture de l’unité, ne peut laisser les singularités envahir l’espace public. Il arrive même ici qu’on se défie des interventions politiques des Églises. Cette position se justifie en renversant les arguments de la première thèse. La question de l’autonomie indique un premier écart. On a là un doute, en effet, sur le fait que les droits culturels, sur lesquels s’entent les dispositifs différencialistes, puissent être de même nature que les droits civils ou politiques ou sociaux. Ceux-ci permettent à chacun de s’extraire du donné pour reconstruire, comme il le souhaite, son chemin de vie : ce sont les droits de l’arrachement. Les droits culturels enserrent le sujet au contraire dans un ordre déjà-là. Cet enracinement n’aurait rien de critiquable si la tradition avait partie liée avec la liberté. Or, c’est tout le rebours : elle essentialise, hiérarchise, et, au bout du compte, aliène. Le voile musulman est, aux yeux de nos auteurs, un révélateur significatif de cette inclination liberticide. Alors que les tenants de l’universalisme réitératif l’admettent quand son port procède d’une décision autonome, ceux de l’universalisme de surplomb le récusent avec force, non seulement parce qu’il est souvent imposé sous la pression des quartiers, mais parce que, en soi, ontologiquement, il exprime la soumission des femmes à un ordre patriarcal. Catherine Kintzler l’affirmait ainsi devant la délégation aux droits des femmes du Sénat en 2016 : « S'agissant des femmes, il exerce cette uniformisation en rabattant l'ensemble de la vie et des mœurs sur leur assignation à la fonction d'épouses et de mères, à une extériorité qui prétend les définir et épuiser leur existence. Il n'y a pas de répit, pas de respiration. »

  • 17 C. Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité ? Paris 2007.
  • 18 L. Bouvet, La nouvelle question laïque, Paris 2019.
  • 19 On relèvera que cette entreprise rationaliste reçoit volontiers le soutien de catholiques conservat (...)

24Le second argument touche à la question de la cohésion. Elle est abordée à partir de la dérive communautariste, ou, selon une expression plus récente, séparatiste. Celle-ci, qui décrit l’assignation faite à chacun de vivre dans (et de) sa tradition, se trouve dénoncée pour deux raisons. La première est d’ordre social. Alors que les universalistes réitératifs considèrent, avec Taylor ou Kymlicka, qu’il peut y avoir une continuité entre les petites communautés et la grande société, les universalistes de surplomb les disent antinomiques : en ajoutant aux trois premières générations de droits – civils, politiques et sociaux – celle des droits culturels qui sous-tendent les politiques de la différence, les gouvernements viennent en fait briser le lien social ; ils enferment les individus dans un solipsisme qui les empêche d’accéder au « commun » : « Ce mouvement de dissolution (…) conduit au mieux, explique Catherine Kintzler, à une juxtaposition paisible de communautés, au pire à un affrontement de celles-ci en l’absence de principe qui les transcende et rende possible leur coexistence pacifique, tout en rendant possible celle des individus qui ne se réclament d’aucune appartenance17.» La seconde est d’ordre culturel. La France s’est construite autour d’un code spécifique de conduites, lié à l’idée de République : assise, contrairement à ce que prétendent les thèses du premier courant, sur une laïcité émancipatrice qui se distingue de la simple tolérance18, elle doit beaucoup au solidarisme qui introduit un système d’assistance réciproque entre ses membres. Rien là donc de cette conception individualiste du social, repérable dans les sociétés anglo-saxonnes, qui fait vivre les êtres sur le fondement de leurs intérêts particuliers et de leurs insertions immédiates. La tribune du Nouvel Observateur évoquée plus haut l’affirmait déjà : « La figure française de la démocratie a pour nom République. Ce n’est pas une mosaïque de ghettos où la liberté pour tous peut venir habiller la loi du plus fort. » Pour cette école, cette fragmentation de l’espace social est d’autant plus insupportable qu’elle favorise la constitution de poches de radicalité où, comme le montre la sociologie des attentats depuis les années 1990, la violence terroriste a trouvé à s’alimenter. De cette double critique s’extrait un programme homogénéisateur : il faut reconstituer une « politique du commun ». Négativement, tout en respectant la liberté des cultes, celle-ci doit s’attacher à réduire, dans l’espace étatique et même dans l’espace social, l’expression ostensible du religieux, non point seulement, comme c’était le cas sous la Troisième République, pour les fonctionnaires en activité, mais également pour les citoyens ordinaires. Positivement, elle doit s’employer à recomposer la vie sociale autour de la raison, en faisant de l’école l’instrument premier de la diffusion de ses lumières. Reprenons de nouveau la tribune du Nouvel Observateur : « Vouée au libre examen, liée à l’essor des connaissances et confiante dans la seule lumière naturelle des hommes, la République a pour fondement l’École19 ».

  • 20 P. Sniderman, L. Hagendorn, When Ways of Life Collide : Multiculturalism and its Discontents in the (...)
  • 21 F. Dosse, Macron ou les illusions perdues, Paris 2022.
  • 22 E. Macron, Entretien au Magazine Elle (juillet 2021).

25Les deux polarités à l’instant décrites se repèrent pareillement dans l’espace politique. à gauche, l’option pluraliste a été portée par Lionel Jospin au début des années 1990 à un moment où s’exprimait un peu partout en Europe un « consensus multiculturel »20, mezzo vocce, par Bernard Cazeneuve au cours de la période récente, en contraste d’ailleurs avec Manuel Valls, son prédécesseur à Matignon. à droite, par Édouard Balladur qui, en 1994, alors qu’il est Premier ministre, déclarait au journal Le Monde que « l’égalité, c’est le respect de l’identité », ou, par Alain Juppé, qui prônait en 2017 une « politique de la tolérance », en évoquant, en contrepoint de la thèse d’Alain Finkielkraut, « l’identité heureuse de la France ». Ce courant est aujourd’hui très minoritaire, sauf peut-être, avec des nuances, dans les rangs d’une partie de la gauche, à la NUPES. C’est du côté moniste que se trouve l’axe central de la politique française, ce dont témoigne le Président Macron quand, se faisant le défenseur des « valeurs de la République » et non plus simplement de ses principes21, il affirme : « Je suis du côté universaliste. Je ne me reconnais pas dans un combat qui renvoie chacun à son identité ou son particularisme22 ».

Reconfigurations juridiques

26On s’est enfin arrêté sur les recompositions juridiques. Dans les discours des gouvernants, le mot « valeurs de la République », que Jacques Chirac emploie dix-sept fois dans son discours de réception du rapport Stasi en décembre 2003, est une notion à très large spectre : il agrège des éléments de culture juridique (la liberté, l’égalité, la fraternité, mais aussi la dignité), de culture sociale (certaines normes vestimentaires ou, même, alimentaires), de culture symbolique (les symboles et les rites de la République). Cet ensemble, qui se confond dans les textes officiels avec l’idée de laïcité, définit un code de conduite que la philosophie morale appelle « maximaliste ». D’une part, les gouvernants dotent les notions qui le composent d’une définition extensive : la liberté par exemple, loin de relever du choix du sujet, est souvent présentée, de manière perfectionniste, comme le fait de s’arracher, notamment dans les domaines de la sexualité ou du vêtement, à l’archaïsme des comportements traditionnels. D’autre part, ils ne se satisfont pas de demander aux citoyens de simplement respecter les principes. Leur souci de la cohésion sociale, leur volonté aussi de les conduire, tel le berger de Platon, vers la vraie liberté les conduisent à leur intimer d’adhérer à l’ordre de la vie qu’ils définissent. L’exposé des motifs de la loi « séparatisme » du 24 août 2021 résume bien la tendance démopédique de ces trois dernières décennies : confronté à « un entrisme communautariste insidieux mais puissant, (…) la République demande une adhésion de tous les citoyens qui en composent le corps. »

27Pour que se réalise cette « ascèse intérieure » à laquelle Claude Nicolet identifiait – sans doute à tort – la laïcité de la Troisième République, des dispositifs pratiques ont été installés : sans la nier, en étendant parfois les mécanismes de protection – et même de reconnaissance – qui contribuent à la rendre effective, ils placent la liberté religieuse sous l’empire de la nouvelle religion civile. L’État a, dans cette perspective, repensé sa politique d’éducation. Celle, d’abord, destinée aux futurs citoyens.

  • 23 V. Peillon, Entretien au Journal du Dimanche (1er septembre 2012).

28Créée en 1882, l’instruction morale et civique, substituée à l’instruction morale et religieuse établie par la loi Guizot en 1833, visait à « former des républicains » en les rendant à une autonomie que le monde concordataire leur avait refusée. Elle avait disparu des programmes dans les années 1960, au collège en 1961, au lycée en 1965, à l’école primaire en 1969. Les années 1980-1990 voient l’Education nationale réintroduire l’instruction civique, sous diverses appellations, dans les programmes du primaire et du secondaire. Un seconde restauration intervient dans les années 2000. Xavier Darcos au niveau du primaire, Vincent Peillon ensuite dans tous les cycles, adjoignent l’enseignement moral à l’enseignement civique. Nommé ministre en 2012, Vincent Peillon considère, en visant les groupes religieux et sans doute, plus spécifiquement, les groupes musulmans, que « si la République ne dit pas quelle est sa vision de ce que sont les vertus et les vices, le bien et le mal… d’autres le feront à sa place ». Il a été dit qu’il y avait une identité entre le programme institutionnel des années 1880 et celui des années 2010. Une nuance forte s’impose. Dans sa lettre aux instituteurs du 17 novembre 1883, Jules Ferry estimait, en un temps il est vrai où la culture chrétienne constituait un éthos partagé, qu’il fallait faire droit aux allégeances religieuses des familles : « Demandez-vous si un père de famille, je dis un seul, présent à votre classe et vous écoutant, pourrait de bonne foi refuser son assentiment à ce qu’il vous entendrait dire. Si oui, abstenez-vous de le dire ». Vincent Peillon se situe dans une ligne plus offensive : « Le but de la morale laïque est de permettre à chaque élève de s’émanciper, car le point de départ de la laïcité c’est le respect absolu de la liberté de conscience. Pour donner la liberté du choix, il faut être capable d’arracher l’élève à tous les déterminismes, familial, ethnique, social, intellectuel23 ».

29Mais la politique transformative concerne aussi les acteurs publics. Sous la forme d’abord d’un investissement sectoriel. En 2016, en réponse aux attentats de 2015 qui ont confronté la France à la dérive de toute une jeunesse, a été institué, dans le cadre de la politique de la ville, un plan global de formation à la laïcité, confié alors au Commissariat général à l’égalité des territoires. Son originalité, typique d’un mouvement qui étend la laïcité bien au-delà de la seule administration en en faisant le socle même des valeurs de la société, est de proposer des formations aux opérateurs sociaux qui participent à la production du vivre ensemble dans les quartiers prioritaires (éducateurs sportifs, gardiens d’immeuble, animateurs d’associations, etc.). Une politique globale, destinée à tous les fonctionnaires, est intervenue en 2021. Le mouvement avait été lancé dans l’Éducation nationale par Najat Vallaud-Belkacem en 2015 avec la « grande mobilisation pour les valeurs de la République » : il s’agissait alors de former plusieurs milliers de formateurs, eux-mêmes appelés à renforcer auprès de leurs collègues la connaissance des valeurs et des rites de la République. Il s’est étendu à l’ensemble des démembrements de la fonction publique, sous la houlette du Comité interministériel de la laïcité qui a succédé en 2021 à l’Observatoire de la laïcité.

30Le plan décrété au terme de sa première réunion comporte dix-sept mesures, au nombre desquelles figurent la nomination de référents-laïcité dans toutes les administrations, l’actualisation de la charte de la laïcité qu’avait élaborée - dans le sens déjà d’une accentuation de la neutralité du service public – le gouvernement Villepin en 2007, la sensibilisation des associations au respect des valeurs de la République, et surtout la formation de tous les agents publics à la laïcité dans un délai de quatre ans, elle-même complétée par la diffusion d’un guide de la laïcité ou, comme dans l’Éducation nationale, d’un Guide républicain.

  • 24 Lors de l’affaire du burkini en août 2016, le Premier ministre Manuel Valls soutiendra les arrêtés (...)

31Cette recomposition s’est trouvée renforcée par la mise en place d’une politique inédite de surveillance. Le tissu juridique s’est sensiblement densifié au cours de ces dernières années, avec l’édiction de multiples chartes, recommandations, vademecum, avec la publication surtout de plusieurs lois et règlements d’importance. On ne retiendra ici que les dispositions législatives. Cinq lois au moins méritent attention : les lois de 2004 concernant le port des signes religieux ostensibles à l’école publique, de 2010 relative à la dissimulation du visage dans l’espace public, de 2016 sur la modernisation du travail, de 2018 relative aux établissements d’enseignement privés hors contrat et surtout celle, qui touche un espace plus large que les précédentes, du 24 août 2021 visant à conforter le respect des principes de la République. De cet ensemble législatif s’extraient deux mutations significatives. Son analyse signale d’une part une extension du champ d’application de la règle de neutralité religieuse. Dans le modèle issu de la loi de 1905, confirmé par la jurisprudence du Conseil d’État, seuls les espaces d’État étaient concernés par le principe d’abstention. Encore s’agissait-il de l’imposer aux fonctionnaires simplement, et dans l’exercice de leur mission. Les lois à l’instant citées déplacent les frontières. Celle de mars 2004 étend aux usagers du service public de l’éducation, les élèves, dans le primaire et le secondaire, une proscription que le Conseil d’État n’avait pas retenue dans son avis de novembre 1989 (sur le port du voile à l’école publique), non plus que dans sa jurisprudence subséquente. Celle d’octobre 2010, qui ne fait pas référence en tant que telle à la laïcité, va plus loin en prohibant de facto certains vêtements religieux pour les personnes ordinaires dans l’espace même du commun – la voie publique, les commerces ou les salles de spectacle – ce que la loi appelle, de manière inédite, l’« espace public ». Celle de 2016 permet aux chefs d’entreprise, sous certaines conditions, d’appliquer la règle de neutralité dans les entreprises privées. La loi de 2021 l’impose aux salariés des entreprises exerçant une mission de service public. Le juge administratif a accompagné ce vaste mouvement, comme l’a montré l’ordonnance du Conseil d’État de juin 2022 venue confirmer la suspension du règlement des piscines de Grenoble au motif qu’en autorisant le port du burkini en leur sein, celui-ci remettait en cause la neutralité du service public24.

  • 25 Voir les analyses de la Revue du droit des religions 13 (mai 2022).
  • 26 S. Hennette-Vauchez, « Lutte contre les séparatismes et liberté d'association », Études (sept. 2022 (...)

32La nouvelle législation débouche, d’autre part, sur une réduction du champ d’expression de la liberté religieuse. On le voit, en lisant le texte de 2021, à plusieurs niveaux25. Le premier concerne la liberté d’éducation. La loi du 28 mars 1882 avait établi que l’instruction pouvait être donnée dans le cadre de l’école publique, de l’école privée ou, selon un simple régime de déclaration, à domicile. Or, cette liberté s’est restreinte : l’ouverture et le fonctionnement d’une école hors contrat sont soumis, selon une ligne annoncée par la loi Gatel, à des contrôles plus stricts de la part de l’administration. Il en va de même pour l’instruction à domicile assujettie désormais à un régime d’autorisation. Le deuxième a trait à la liberté d’association. La loi de 1905 réglementait de manière minimale le mode de gestion des associations cultuelles, d’autant qu’elle prévoyait dans son article 4 que celles-ci étaient appelées à « se conformer aux règles d'organisation générale du culte dont elles se proposent d'assurer l'exercice ». La loi de 2021 durcit considérablement les règles, celles en particulier qui concernent l’adhésion à l’association cultuelle, les conditions de déroulement des réunions, les contrôles des financements et des comptabilités. Pour les associations de droit ordinaire, organisées selon la loi de 1901, il a été prévu de contraindre les associations et les fondations qui veulent obtenir une subvention publique à souscrire un « contrat d’engagement républicain » par lequel elles s’obligent à respecter les principes de liberté, d’égalité, de fraternité, à ne pas remettre en cause le caractère laïque ni les symboles de la République, et à s’abstenir de toute action portant atteinte à l’ordre public26. La troisième concerne la liberté des collectivités locales. Toute une jurisprudence administrative a accompagné au xxe siècle la relation entre les communes et les groupes religieux. Le préfet ne disposait pas d’instrument spécifique pour engager l’affaire devant la justice. Il en va autrement depuis la loi de 2021 qui lui a accordé le bénéfice d’un nouveau type de déféré : le déféré-laïcité, qui lui permet, dès lors qu’il estime qu’une décision est contraire à la législation sur la laïcité, de saisir la justice en vue de faire suspendre au plus tôt, par un référé, la décision litigieuse. C’est par ce truchement que le juge administratif est intervenu en 2022 contre le règlement des piscines de la ville de Grenoble.

33Ce dispositif opère dans le cadre d’un discours normatif qui fixe sur des frais nouveaux les motifs de la rétraction qu’il instaure. D’abord, le statut de l’ordre public. C’est lui souvent que le droit invoque afin de limiter le champ d’expression de la liberté. Or, sa définition a évolué. Les autorités politiques (le législateur et le juge) l’avaient investi originellement d’une signification matérielle, en le renvoyant à des éléments objectifs (la sécurité, la tranquillité et la salubrité).

  • 27 Le Conseil d’État est allé également dans ce sens, dans une affaire, il est vrai, de naturalisation (...)

34Elles le dotent désormais d’une valence complémentaire, substantielle celle-là, en le rapportant de plus en plus à un modèle substantiel de comportement, lié, selon l’expression du Conseil constitutionnel dans sa décision du 7 octobre 2010, aux « exigences minimales de la vie en société », ou, selon l’expression de la Cour européenne des droits de l’homme dans sa décision SAS c. France du 1er juillet 2014, aux « conditions du vivre ensemble »27. Ensuite, le statut de la loi générale. Le juge a longtemps admis qu’elle pouvait admettre des dérogations ex loco et ex tempore. La tendance est aujourd’hui moins nette : les exemptions sont appelées à être plus rares comme l’annonce le Conseil constitutionnel, notamment dans sa décision du 19 novembre 2004, Traité établissant une Constitution pour l’Europe : « Les dispositions de l'article 1er de la Constitution aux termes desquelles “la France est une République laïque”, (…) interdisent à quiconque de se prévaloir de ses croyances religieuses pour s'affranchir des règles communes régissant les relations entre collectivités publiques et particuliers. »

  • 28 Ce qui n’empêchait pas que l’école pût avoir un rôle recteur dans la formation de la conscience des (...)

35Le parcours des trente dernières années nous aura donc confrontés à un changement décisif dans le modèle français de régulation publique du religieux. L’opposition, proposée par Böckenförde, est ici d’un grand secours. La laïcité relevait, au début du xxe siècle, du registre des principes : elle s’employait à permettre à chacun d’être traité, de manière juste, en tant que « personne libre et égale à toute autre ». Elle décrivait de la sorte un cadre procédural permettant à chacun de cultiver sa croyance ou son incroyance à son gré, sans que l’État puisse peser directement sur l’organisation et l’activité des institutions religieuses28. Cent dix ans plus tard, on use autrement de la laïcité. Les gouvernements, de droite mais aussi de gauche, en ont fait un instrument de reconfiguration de l’esprit public : confrontée à la montée en puissance d’un islam qui, dans certains de ses segments, refusent la sécularisation politique, confrontée aussi à l’expansion de la désolation sociale, elle s’agence désormais en un dispositif de diffusion des valeurs, selon une dynamique qui vise à replacer les citoyens, lorsqu’ils exercent leur liberté subjective, dans l’orbe du bien que l’État définit. Cette reconfiguration n’est pas sans lien avec une certaine idée de l’universel. Les tenants de la « nouvelle laïcité » lui donnent un contenu exclusionnaire, en l’opposant à la notion d’altérité, qu’ils entendent réduire par une politique d’assimilation.

  • 29 Sur cette double dérive, R. Meyran, Obsessions identitaires, Paris 2022.

36Des auteurs ont pris prétexte de ce tropisme englobant pour dénoncer la possibilité même de l’universalisme : lié à une politique de la domination, il porterait en fait, toujours, les principes d’une culture spécifique, et ferait signe vers une forme de communautarisme. Ils incitent alors à en répudier le concept pour laisser place à la singularité des cultures, qu’on ne peut jamais, en raison de leur ontologie propre, réunir sous le même couvert sémantique. L’observateur décèle là un autre risque : celui de soumettre les individus à la tyrannie de leur essence présumée29. On peut sans doute dépasser ces falsifications de la liberté en retrouvant la réflexion de Jürgen Habermas sur l’intégration républicaine. Il s’agit ici d’accepter la publicisation des différences, en faisant droit cependant à l’axiomatique des droits humains qui la rend juridiquement possible et permet à chacun de vivre dans l’identité qu’il se choisit. Cette option, que l’époque a bien du mal à accepter, est sans doute, précise le philosophe allemand, la seule voie possible, si l’on y ajoute le support d’une condition matérielle convenable, pour rendre effectif l’idéal de non-domination qui préside à la modernité démocratique.

37Le prochain chantier sera consacré à la laïcité en Europe.

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Notes

1 F. Furet, J. Julliard, P. Rosanvallon, La République du Centre, La fin de l'exception française, Paris 1988.

2 J. Habermas, Qu’est-ce qu’une société « post-séculière » ? Le Débat 152 (2008), p. 4-13.

3 P. Portier, J.-P. Willaime, La religion dans la France contemporaine. Entre sécularisation et recomposition, Paris 2021.

4 M. Castells, Le pouvoir de l’identité, Paris 1999.

5 J. Césari, Faut-il avoir peur de l’islam ? Paris 1997.

6 Sur ce point, V. Peillon, Jérusalem n’est pas perdue, Lormont 2022, qui montre, à travers la figure philosophique de Joseph Salvador, que le judaïsme, dans certaines de ses strates, ne s’est pas satisfait d’une politique de l’effacement, mais a su développer, au contraire, une affirmation conquérante de soi en rappelant la dette de la modernité à son égard.

7 Entretien avec M. Denisot, Europe 1 (20 janvier 2021). A. Bidar, Self islam, Histoire d’un islam personnel, Paris 2016.

8 O. Galland, A. Muxel, La Tentation radicale. Enquête auprès des lycéens, Paris 2018. Dans le même sens, H. El Karoui, L’islam : une religion française, Paris 2018.

9 N. Kakpo, L’islam, un recours pour les jeunes, Paris 2007.

10 V. Martigny, Dire la France. Culture(s) et identités nationales (1981-1995), Paris 2016.

11 J.-F. Spitz, La République ? Quelles valeurs ? Essai sur un nouvel intégrisme politique.

12 Les Églises, y compris l’Église catholique, se retrouvent volontiers de ce côté, avec leurs propres harmoniques. Voir P. Portier, L’épiscopat et la question laïque, dans C. Sorrel , C. Mercier, V. Favrie (dir.), Cent ans de gouvernement de l'Église catholique en France: De l'Assemblée des cardinaux et archevêques à la Conférence des évêques (1919-2019), Paris 2022.

13 O. Abel, Tribune, L’Obs (23 avril 2021).

14 J. Baubérot, Les sept laïcités. La laïcité française n’existe pas, Paris 2015 ; V. Zuber, La laïcité en débat, Paris 2020 ; N. Cadène, En finir avec les idées fausses sur la laïcité, Paris 2020.

15 É. Balibar, La proposition de l’égaliberté. Essais politiques 1989-2009, Paris 2010, p. 163.

16 M. Wieviorka, « Identités à la dérive ou panne du modèle d’intégration à la française ? », dans S. Théodorou (dir.), Identités à la dérive, Marseille 2012, p. 125 sq.

17 C. Kintzler, Qu’est-ce que la laïcité ? Paris 2007.

18 L. Bouvet, La nouvelle question laïque, Paris 2019.

19 On relèvera que cette entreprise rationaliste reçoit volontiers le soutien de catholiques conservateurs qui partagent avec les animateurs du Printemps républicain une conception unitaire de la nation, une hostilité lourde à l’égard contre la religion musulmane, la croyance, même s’ils n’en tirent pas les mêmes conclusions, dans la genèse chrétienne de la modernité. Voir P. Portier, L’État et les religions en France.

20 P. Sniderman, L. Hagendorn, When Ways of Life Collide : Multiculturalism and its Discontents in the Netherlands, Princeton 2007.

21 F. Dosse, Macron ou les illusions perdues, Paris 2022.

22 E. Macron, Entretien au Magazine Elle (juillet 2021).

23 V. Peillon, Entretien au Journal du Dimanche (1er septembre 2012).

24 Lors de l’affaire du burkini en août 2016, le Premier ministre Manuel Valls soutiendra les arrêtés d’interdiction pris au nom de l’ordre public en rappelant également que « les plages, comme tout espace public, doivent être préservées des revendications religieuses. Le burkini n’est pas une nouvelle gamme de maillots de bain, une mode. C’est la traduction d’un projet politique, de contre-société, fondé notamment sur l’asservissement de la femme ».

25 Voir les analyses de la Revue du droit des religions 13 (mai 2022).

26 S. Hennette-Vauchez, « Lutte contre les séparatismes et liberté d'association », Études (sept. 2022) ; Sur ce durcissement, voir aussi G. Calvès, La Laïcité, Paris 2022, qui signale cependant de fortes continuités avec le régime originel.

27 Le Conseil d’État est allé également dans ce sens, dans une affaire, il est vrai, de naturalisation. En juin 2008, il a refusé la naturalisation de Mme Faiza Mabchour. Son argument a été que « si [elle] possède une bonne maîtrise de la langue française, elle a cependant adopté une pratique radicale de sa religion, incompatible avec les valeurs essentielles de la communauté française, et notamment avec le principe d’égalité des sexes ».

28 Ce qui n’empêchait pas que l’école pût avoir un rôle recteur dans la formation de la conscience des élèves, dans le cadre cependant d’un régime qui laissait l’expression de la croyance religieuse en dehors de l’emprise de la sphère d’État.

29 Sur cette double dérive, R. Meyran, Obsessions identitaires, Paris 2022.

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Portier, « Les transformations de la laïcité française (1990-2020) »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 571-586.

Référence électronique

Philippe Portier, « Les transformations de la laïcité française (1990-2020) »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 25 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/asr/4626 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4626

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Auteur

Philippe Portier

Directeur d’études, M., École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

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