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Résumés des conférences

Histoire des courants ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine

Conférences des années 2020-2021 et 2021-2022
Jean-Pierre Brach
p. 587-602

Texte intégral

I. Première heure : examen d’un manuscrit inédit d’Arcangelo di Borgonovo, consacré à l’interprétation kabbalistique chrétienne du thème des « 49 portes de l’intelligence » (suite)

1Fidèle à son approche qui consiste à interpréter les questions adressées à Job (en Jb 38 sq.) comme autant de « clés » pour la compréhension du thème des « 49 portes », Borgonovo aborde au f. 51v° la neuvième de celles-ci, qui répond selon lui à la question : « As-tu assigné l’aurore à son poste ? » (littéralement, ici : « as-tu connu le lieu de l’aurore elle-même ? » ; Jb 38, 12). Dans un premier temps, comme il l’a déjà fait pour les sections antérieures de son texte, l’auteur traite d’abord la question sous son aspect « physique » (astronomique), en cherchant à déterminer la durée exacte des deux crépuscules matutinal et vespéral, leur attribuant au demeurant une durée égale. De l’apparente incapacité de Job à répondre à la question divine en termes de science de la nature (appréhender ainsi le punctum ortus aurorae, et punctum sui occasus), Borgonovo infère de sa part une incapacité encore plus grande à saisir les aspects supérieurs ou théosophiques du sujet, supposément en jeu ici. Après un bref retour aux unités de mesure de hauteur du soleil et des étoiles, déterminées par l’usage de l’astrolabe et déjà évoquées dans un passage précédent du texte (f. 47v°-48v°), nous rencontrons le truisme selon lequel l’aurore correspond à l’apparition du soleil, aisée à connaître de façon générale mais que seuls les experts (en l’usage d’instruments astronomiques) sont censément à même de déterminer ponctuellement et avec précision. Ce soleil, nous affirme Borgonovo sans transition aucune (f. 52 r°), c’est en réalité la sefira Tiphereth, qui nous protège comme un bouclier des influences surabondantes de l’« abîme supérieur », Aïn-Soph, et qui est également appelée « Seigneur des Armées », autrement dit, ici, des sefirot Hod et Netzach qui dépendent d’elle.

2Devenu pour l’auteur la véritable cause de l’« aurore », ce « soleil » séfirotique transforme la signification de la question à Job en celle-ci : « connais-tu le point à partir duquel le soleil Tiphereth envoie ses premiers rayons ? ».

3S’ensuit un court développement, banal au demeurant, sur certains mouvements célestes et sur le parcours zodiacal, immédiatement rapproché du « soleil archétype » Tiphereth et du passage de son influx sur les 12 avaioth (transpositions littérales du Tétragramme), qui sont censément à l’origine de la Merkavah. Par ce dernier terme, l’auteur entend l’influx divin mobilisé par les 12 (h)avaioth, aussitôt rapprochées du duodénaire des signes célestes dont le nombre est un diviseur essentiel des différents cycles solaires, diurne ou annuel. Suit alors une analyse gématrique de trois termes hébraïques employés par David dans les psaumes de supplication à Dieu, termes dont le total s’élève à 365, nombre des jours du cycle annuel, et que Borgonovo interprète comme les vecteurs de l’influence spirituelle invoquée par le prophète pour chaque jour de l’année. Il faudrait approfondir à ce sujet si un tel motif symbolique relève d’une source proprement kabbalistique (ayant trait aux kawwanoth de la prière, par exemple) ou plutôt magique (du type « magie des psaumes »), quoique l’un n’exclue pas absolument l’autre, on le sait. L’auteur continue avec l’application du symbolisme du duodénaire à la partition quaternaire du cycle des saisons, comportant trois mois à chaque fois, et à celle des 12 heures du jour, sur le même modèle. Chaque groupe de trois heures est alors attribué à une sefirah particulière (f. 53v°) : les trois premières heures à Binah, interprété ici comme la Loi ; le second groupe à Tiphereth, comme jugement universel oscillant entre la rigueur et la clémence, cette dernière indispensable à la préservation du monde ; le troisième à Iesod, et le dernier à Malkuth. « D’autres auteurs » (non spécifiés) considèrent censément les trois dernières heures comme le moment le plus propice pour enseigner les enfants, car ceux-ci apprennent en principe plus rapidement et en premier lieu les matières aisées ; or, celui qui veut s’élever à la connaissance du monde séfirotique doit justement commencer par celle de Malkuth, qui figure sa porte d’entrée. Aux derniers temps, dans les jours du Messie, la sagesse sera copieusement répandue et c’est précisément par le truchement de cette sefirah qu’elle sera impartie à tous. Intervient alors la métaphore biblique des enfants à la mamelle et du lait assimilé à la nourriture sapientielle (réinterprétation d’Is. 28, 9), le tout rapproché de l’épisode du Baptiste « saluant » le Christ depuis le sein de sa Mère (Lc I, 41), interprété comme un exemple parfait de nouveau-né déjà rempli de l’influx spirituel (f. 54r°). Dans la mesure où, comme nous l’avons déjà vu, Tiphereth préside censément au jour et Malkuth à la nuit, c’est à cette dernière que s’adresse, selon notre auteur, la prière quotidienne vespérale des juifs (attribuée au prophète Isaïe), afin que le bon vouloir divin associé à Tiphereth les protège durant la nuit. Nous apprenons encore qu’Abraham dirigeait sa prière matinale vers Gedulah (ou Hesed, sefirah correspondant au jugement miséricordieux) et que l’oraison du jour s’adresse naturellement à Tiphereth, les 4 moments du jour répondant aux saisons annuelles, comme on l’a vu. L’origine de l’influx en question remonte, on le sait à Kether, sefirah qui symbolise ici l’immutabilité divine, supérieure aux changements du monde.

  • 1 Le vocable Élohim peut désigner aussi un juge ou les membres d’un tribunal.

4Borgonovo en déduit que la question de Dieu à Job concernant l’aurore porte en réalité sur l’archétype séfirotique de celle-ci, Hesed, conformément à la prière attribuée à Abraham. Afin d’exaucer les prières humaines, la divinité se place en Malkhuth et, lorsqu’elle se fait moins proche des hommes, en Kether. Mentionnant alors (sans référence précise) le Targum du Pseudo-Jonathan, notre texte expose que les âmes masculines proviennent de Tiphereth et les féminines de Malkuth et que c’est en cette dernière que l’influx de Tiphereth opère le jugement de ces âmes, soit pour la vie, soit pour la mort. En fonction du caractère favorable ou défavorable de ce jugement, elles montent alors – avec ou sans purification préalable – au « lieu » séfirotique dont elles sont censément originaires, ou descendent, ou sont détruites (f. 55v°). « Détruites » semble signifier qu’elles perdent, pour le moins, les privilèges éventuellement associés à leur caractère initial – royal, sacerdotal, prophétique, etc. L’ensemble du processus en question est ainsi tributaire des deux dernières sefirot mentionnées, auxquelles correspondent respectivement les noms divins Tétragramme et Élohim1 (plus habituellement Adonaï), qui président aux sentences aussi bien dans le monde céleste que terrestre. Il est ensuite question du Midrash sur l’Ecclésiaste, à propos du passage : « Une génération s’en vient, une autre s’en va » (Qo I, 4), interprété comme le résultat de l’action des 12 avaioth, six au service de Malkuth, qui vivifient, et six sous le régime de Gevurah, qui exercent le jugement rigoureux contre les impies, envoyant ces derniers vers les temurot (permutations) de Malkuth (ou plutôt du nom divin associé, Adonaï), c’est-à-dire les soumettant au gilgul, autrement dit aux cycles de la métempsycose, car l’office de cette sefirah est en outre d’envoyer les âmes dans des corps, corps qu’elle forme comme un potier ses vases (f. 56r°). Évoquant alors les choses qui possèdent l’être, la vie, le mouvement, ou la parole et leurs « enveloppes » peccamineuses (charnelles ?), Borgonovo assujettit les âmes aux mutations du gilgul, également considérées comme leurs « vêtements » multiformes, tantôt harmonieux ou disgracieux. En entrant dans ce monde, les âmes des justes eux-mêmes se revêtent de telles « enveloppes » variées, sous l’influence conjuguée de Tiphereth et Malkuth. Lorsqu’elles apparaissent en ce monde, les âmes peuvent assumer les apparences les plus diverses, celle d’un esprit malin comme celle d’un prophète ou encore n’importe quelle autre, et ce, auprès de gens pieux aussi bien que de pécheurs. En témoignent l’apparition relatée au livre de Samuel (I S 28, 3-25) ou les anges ayant visité Abraham.

5Pour cette raison, l’auteur affirme que les magiciens ont recours aux fumigations parce que la fumée et une atmosphère plus dense facilitent supposément la perception de formes plus ou moins fantastiques, ce qui expliquerait l’apparence souvent inhabituelle sous laquelle les morts apparaissent à leurs proches. Le texte revient ensuite à l’influence lumineuse exercée sur les âmes par Tiphereth et le nom tétragramme, en opposition avec les « ténèbres » ou la nuit liées à Malkuth et Élohim : aussi longtemps que les âmes résident en cette dernière sefirah, elles ne peuvent être clairement distinguées les unes des autres ni revêtir leur « forme » ultime et parfaite, qui seule indique si telle âme appartient finalement à Hesed ou à Gevurah, c’est-à-dire relève de la clémence ou de la rigueur divines.

6Si Malkuth est obscure pour nous (f. 57r°), ce n’est ni un défaut intrinsèque ni parce qu’elle serait privation de lumière en tant que contraire de Tiphereth, puisqu’elle reçoit au contraire pleinement l’influx de cette dernière. Borgonovo interprète Is. 25, 5 (« Comme la chaleur sur une terre aride... ») comme désignant l’action de Malkuth à l’égard de l’humanité terrestre, visant à obscurcir à celle-ci la visée du soleil divin, Tiphereth ; de la même manière, Malkuth prive les ennemis d’Israël de l’influence de Tiphereth, dont l’assistance positive ne peut bénéficier aux impies. Revenant alors à la question adressée à Job : « Connais-tu le lieu de l’aurore ? », le texte assimile cette expression à la parfaite clarté de la vision de Dieu, même si la nature divine, dans son unité et sa simplicité (Aïn-Soph), est en fait d’atteinte difficile à l’homme. Suit un parallèle entre la nativité éternelle du Verbe, échappant à la temporalité, et sa naissance humaine, inscrite dans le temps. La première communique quelque chose de la lumière de l’éternité aux hommes, la seconde inscrit Dieu dans un type particulier de durée représenté par l’aurore, « lieu » intemporel choisi par lui afin que son incarnation devienne perceptible aux hommes. Mais le monde et sa sagesse sont incapables de comprendre la sapience divine, d’où la question posée à Job : « Connais-tu le lieu de l’aurore (sous-entendu : par la lumière naturelle) ? », question à laquelle la réponse est évidemment négative.

7Au fol. 58v° commence l’exposé concernant la dixième « porte », et répondant à la question : « Les portes de la mort t’ont-elles été révélées ? » (Jb 38, 17). Après la terre et la mer, le thème central est ici le ciel et l’élément de l’air. La disposition des corps célestes entraîne celle de la lumière et des ténèbres, car la lumière est aux yeux de l’auteur la qualité active par laquelle les astres influencent les éléments terrestres, dont le propre sont la chaleur et le froid. Génération et corruption sont parmi les effets les plus communs des corps supérieurs, et la corruption est ici synonyme de la mort des êtres vivants, composés de corps et d’âme. Évaluer à l’avance la durée exacte de l’existence des choses est impossible à l’homme, car celui-ci ne peut découvrir la cause particulière d’un être donné au sein des corps célestes et la longueur de la vie humaine – mis à part l’intervention d’une cause accidentelle – est fixée sans recours par la providence divine et inconnaissable à l’avance. Quant à la mort, elle correspond à l’enfer, tant et si bien que l’on parle d’« ombre de la mort » pour désigner son obscurité.

8Il existe en outre, selon notre auteur, 4 types de morts, en rapport avec les diverses formes revêtues par les âmes des justes ou des pécheurs, formes au travers desquelles elles se purifient progressivement ou reçoivent leur châtiment, et avec les catégories des créatures qui relèvent de l’être, de la vie, du sentir et de l’intelligence. Des mutations (mais non la mort comme telle, évidemment) se font également sentir dans l’ordre céleste, chez les anges ou ce que Borgonovo dénomme les « esprits archétypes », ou même parmi les sefirot dépendant de Binah, qui transmettent tantôt un influx et tantôt un autre, chacune étant accordée à l’effet qu’elle est censée produire sur les créatures en fonction de leurs mérites ou démérites. Les châtiments, de même, sont en correspondance analogique avec les types de fautes qui en sont à l’origine (f. 59v°) et l’ensemble en est distribué par Tiphereth, agissant par l’intermédiaire des sefirot inférieures, selon leurs effets propres.

9Le texte insiste ensuite sur le caractère mystérieux et incompréhensible des jugements divins, qui sont « un abîme », celui-là même dont il est question au verset précédent (Jb 38, 16) et qui est alors identifié à l’enfer où s’exerce la justice divine, dont la raison humaine ne peut saisir les motivations.

10La section suivante (11ème « porte » ; f. 61r°) débute en évoquant les « portes de l’ombre de la mort » et en rappelant la parenté symbolique bien connue entre la mort et l’« ombre », les ténèbres, l’obscuration ou l’oubli, ainsi que l’impossibilité, sinon de pronostiquer la mort, du moins d’en connaître le « lieu » d’origine. Selon Borgonovo, la mort est avant tout la privation de l’influx de Tiphereth, dénommé spiritus vitae. Le « lieu » propre à l’âme supérieure, la neshamah, associée à l’esprit ruah, est situé soit en Binah, soit en Tiphereth, et c’est là ce qui représente sa « vie », même si l’âme peut exister séparément du corps. C’est aussi le secret de l’union à Dieu – secret représenté par Tiphereth et Malkuth –, c’est-à-dire de l’âme et du corps, ce dernier pouvant être symbolisé par la nephesh (l’âme de vie) après la mort, lorsque neshamah et nephesh sont réunies en une seule sefirah – Tiphereth – et conséquemment dites « vivantes », puisque cette dernière est associée à la vie. Archétypes séfirotiques, on l’a vu, du soleil et de la lune, et fondement commun des 12 tribus d’Israël, l’union en acte de Tiphereth avec Malkuth parfait l’influence opérative exercée par la première des deux, « lieu » où se conjoignent censément neshamah, ruah et nephesh après la mort corporelle, « lieu » également où se situent les 12 avaioth du Tétragramme qui font sentir leur influence sur les 12 tribus (comme sur les 12 fils de Jacob dont elles constituent la descendance) et, au demeurant, sur l’ensemble de la création. Ce duodénaire d’influx (également dénommés revolutiones, en rapport avec les permutations possibles des 4 lettres du nom divin tétragramme) synthétise l’ensemble des influences divines que Malkuth transmet à Israël. Ce qui précède permet à Borgonovo de conclure que les influences célestes n’opèrent qu’en second lieu après celles provenant du monde séfirotique, dont elles dépendent, et d’insister sur le fait que le « lieu » des âmes est un mystère inaccessible à la connaissance humaine, y compris celle des choses célestes. À l’action des 12 avaioth s’attache naturellement un fort coefficient providentiel qui lui permet d’échapper aux déterminismes cosmiques ou à ceux de la simple rétribution morale, en fonction des mérites ou démérites de l’individu ou de la collectivité, étant entendu que le châtiment consiste pour ceux-ci dans le retranchement de l’influx séfirotique provenant de Tiphereth.

11Notre manuscrit en vient alors au thème du gilgul et des révolutions des âmes qui lui sont associées (f. 63v°), recourant à l’épisode biblique de la guérison du roi Ézéchias (II R 20, 1-11), interprété au sens où le roi n’aurait pas craint le trépas physique mais redoutait en réalité la perte de la vie éternelle, autrement dit d’être soumis aux temurot (permutations) infernales, qui semblent d’après le texte comporter deux issues opposées, la « porte de vie » par laquelle viendra le messie et la janua inferni. C’est par l’intermédiaire de Malkuth que l’influence de Tiphereth est ainsi censée avoir ajouté quinze années à la vie d’Ézéchias.

12Or, c’est de cette même influence, venue en dernière analyse de Kether (et du nom divin Iah – dont la valeur numérique est 15 – qui lui correspond), que dépendent l’existence humaine (et sa durée), la progéniture et la nourriture (déjà évoquées au f. 63r°), toutes choses dont l’obtention échappe intrinsèquement à la volonté humaine. Selon cette façon de voir, la sefirah la plus élevée ordonne donc les inférieures et leur attribue à chacune l’influx qui convient à sa nature, tandis que la disposition de l’ensemble reviendrait à Tiphereth, dispensant la double influence du jugement rigoureux et de la clémence (Borgonovo interprète ainsi le Ps 104, 2) et régissant les avaioth par lesquelles tout s’opère dans le monde inférieur. L’âme qui doit en principe subir une transmutation favorable (c’est-à-dire « angélique », précise l’auteur) n’est pas à l’abri d’une transformation bestiale (à comprendre toutefois de façon non littérale), beaucoup moins positive à l’évidence, car de même qu’il existe 12 « bonnes » avaioth, à l’origine des formes bénéfiques que peut revêtir l’âme, on trouve en outre autant de temurot débouchant, elles, sur des mutations funestes (f. 65r°), autrement dit 12 formes animales symboliquement assimilées aux 12 tribus d’Esaü (Gn 36). Dans un cas comme dans l’autre, les âmes appartenant aux deux séries se purifient censément en passant continûment d’une forme à sa voisine.

13Toutes les âmes venues en Malkuth sont susceptibles d’y attirer à elles d’autres âmes qui ambitionnent de s’élever en Binah. Celles qui parcourent les temurot sont condamnées, en revanche, à y demeurer et à séjourner perpétuellement dans la « porte de la mort et des Enfers », si elles ne se transfèrent pas vers les avaioth et leurs « révolutions ». Selon Borgonovo, un passage volontaire est en effet possible d’une série à l’autre, et ce serait le sens profond de la question posée à Job : « Les portes de la mort t’ont-elles été montrées ? » (f. 66v°), question qui équivaudrait à : « Ne connais-tu pas les 12 portes des temurot, et les 12 des avaioth ? », ou encore à celle-ci : « Ne sais-tu pas comment une âme peut passer d’une temurah à une avaïah ? ». Le cas échéant, ce passage s’effectue avec le concours de Hesed/Gedulah. En tant que porta paradisi, Malkuth est le premier accès dans le cycle des avaioth, ce qui est pour notre auteur le sens véritable de Jb 38, 18 (« As-tu quelque idée des étendues terrestres ? »), car la « terre », dans l’Écriture, peut être celle d’Israël ou désigner en fait Malkuth (son archétype séfirotique), qui « s’étend » jusqu’à Gedulah, tandis que ces deux sephiroth exercent une influence favorable sur les temurot et sur les âmes séjournant dans la « porte de la mort ». Parmi les puits creusés par Jacob (Gn 26, 15-33), celui de Rehovot (v. 22 ; la racine peut signifier « large » ou « ample ») est assimilé par Borgonovo à Gedulah, de par l’abondance du flux de la clémence en provenance de Binah, qui irrigue spirituellement la « terre », à l’image de l’eau ordinaire. L’influx propre à Tipheret lui vient de Kether par Hokhmah (sagesse) et Binah, assimilée au « jardin d’Éden » qui s’étend jusqu’à Gedulah (f. 67v°), et cet influx se partage à nouveau entre Gedulah/Hesed (« délices ») et Gevurah (ténèbres, obscurité), qui renvoient respectivement aux deux cycles du gilgul et distinguent la terra paradisi de la « terre »/Malkuth. Ainsi les avaioth conduisent-elles les âmes aux « lieux » séfirotiques qui leur correspondent et les temurot les placent-elles sous l’influence obscure de Samaël. La connaissance des cycles susdits, de leurs rapports et de leurs différences, des « lieux » (séfirotiques ?) et des influences qui les gouvernent, permet selon notre texte de déchiffrer le thème de nativité ainsi que d’identifier la planète présidant à la naissance d’une personne donnée ; quant au mystère de l’ibbur (gestation), lié au gilgul, il permet à l’individu de se savoir désormais appartenir à une création nouvelle, et de se reconnaître ange, immortel et dépourvu de corps physique, autrement dit transformé en esprit angélique dont les années de vie ont été multipliées (à l’instar de celles d’Ézéchias ?). Au demeurant, une telle angélomorphose spirituelle est très probablement ici un souvenir pichien.

14Les avaioth s’effectuent par le gilgul (révolutions) du nom tétragramme, les temurot par celui d’Adonaï (autre tétragramme, associé on le sait à Malkuth) (f. 68v°). Par ailleurs, d’après Borgonovo, le parcours de ces révolutions couvre une échelle de 180 degrés (= 12 x 15), après quoi les âmes (re)descendent vers la « mort », ce qui pourrait signifier en réalité que celles qui s’efforcent à répétition (et en vain, semble-t-il) de s’élever au-delà de Tiphereth (puis, en principe, jusqu’à Kether), délaissées qu’elles paraissent être par l’influence de cette sefirah, entament alors leur « descente » vers les temurot. Il existe donc censément un parallélisme entre les deux séries et à une temurah donnée correspond une avaïah précise, ce qui autorise le passage éventuel de l’un à l’autre cycle au même niveau, sans préjudice d’une éventuelle remontée selon le cycle ascendant. Intervient alors une mention assez inattendue de la planète occupant l’ascendant du thème de nativité, qui favorise supposément une telle remontée. Il s’agit probablement ici d’une nouvelle occurrence des analogies fonctionnelles déjà établies par l’auteur entre monde céleste et plérôme séfirotique (f. 69r°).

  • 2 Ceci est encore appuyé, dans le manuscrit, sur la valeur gématrique obtenue par une lectio plena de (...)

15Après avoir évoqué la durée « infinie » allouée au processus d’ascension au sein des avaioth, notre texte décrit les 4 types d’âmes qui parcourent les temurot et qui répondent de fait aux 4 règnes naturels, par ordre hiérarchique croissant d’affinité avec le monde des « esprits séfirotiques » et donc d’aisance à s’en rapprocher. Une fois parcouru le cycle des temurot, les âmes qui désirent s’élever plus haut montent de sefirah en sefirah, jusqu’à Binah et finalement Kether, appelée « jubilé supérieur », où elles goûtent censément la quiétude de la contemplation. Lorsqu’un homme en vient à faire une telle expérience, après être successivement passé par les deux séries, il comprend qu’il est né à nouveau (comme déjà dit supra) et ses jours sont accrus, car il ne s’agit pas de la succession temporelle ordinaire mais des « jours de David »2, une durée symbolique au sein de laquelle, à chaque avaiah, correspondent mille ans, soit 12 000 années potentiellement consacrées à la purification intégrale des âmes. L’umbra mortis, au sujet de laquelle Dieu questionne Job, est naturellement invisible à l’extérieur et, sauf révélation divine particulière, est impossible à anticiper, ce qui revient à dire qu’on ne peut connaître à l’avance le sort posthume (salvation ou damnation) d’un individu. Borgonovo interprète en ce sens l’injonction évangélique : « Ne saluez personne en chemin » (Lc X, 3-4) comme signifiant en réalité : « Ne déclarez personne sauvé » et il insiste sur le fait que seul Dieu peut éclairer les prédictions ou prophéties authentiques, car nul autre que lui ne « sonde les reins et les cœurs », ni ne déchiffre le cœur de l’homme avant le terme de son existence terrestre.

16La douzième section du ms. (f. 71r°) traite censément de la question (Jb 38, 19) : « De quel côté habite la lumière ? » et annonce que l’auteur va pouvoir passer plus rapidement sur ce thème et les suivants, comme plus simples (?) que les précédents sur lesquels ils s’appuient, puisqu’il s’agit désormais non des effets de la lumière mais de celle-ci considérée en soi. Constant dans ses habitudes, il évoque d’abord les corps célestes et leurs mouvements comme constituant la source et le « lieu » de la lumière en ce monde, et déplore les difficultés qu’il y a à les connaître et la diversité des opinions à leur sujet, passant en revue diverses théories, d’Aristote à Ptolémée et divers astronomes arabes aux Scolastiques médiévaux (Albert, Thomas d’Aquin). Il discute en particulier la question des épicycles et des cercles excentriques et conclut – très classiquement – à leur seule utilité en vue de sauver les apparences astronomiques. Sans transition, il revient alors à Tiphereth en tant que « soleil archétype » et se demande comment l’action de cette sefirah, dans son unicité propre, peut être à l’origine du dualisme que représentent la lumière et les ténèbres, dont la neige et la grêle constituent pour lui deux transpositions météorologiques. Répétant que toutes choses dans le monde s’effectuent par l’action conjointe de Tifereth et Malkuth, qui gouvernent respectivement – on l’a vu – les deux cycles complémentaires des avaioth et des temurot, lesquels appartiennent au mundus occultus nommé qedem (oriental, ou antérieur), qui préside au monde visible, Borgonovo affirme que la divinité habite en ce qedem et plus spécifiquement en Tiphereth, qui unit en elle toutes les sefirot comme en leur cœur commun. C’est la raison pour laquelle l’esprit (ruach; spiritus Dei) y réside, même s’il provient en premier lieu de Kether, en foi de quoi on l’appelle encore « esprit premier » car il émane ainsi de la « première cause » et régit le monde entier par l’intermédiaire des avaioth (f. 72v°), en tant que « bouclier d’Élohim des Armées » (les « Armées » représentant ici les sefirot autres que Tiphereth), étant acquis que chacune d’elles bénéficie de son propre influx, ordonné à un effet particulier. Au folio suivant, nous apprenons que les 4 lettres du nom tétragramme synthétisent en quelque sorte l’arbre séfirotique, le iod unissant Kether et Hokhmah, le premier he correspondant à Binah, le waw à Tiphereth et le second he à Malkuth – toutes correspondances kabbalistiques au demeurant très classiques.

17En outre, les multiples différences, qualitatives ou quantitatives, qui interviennent au sein de la nature, ainsi que parmi les hommes ou les anges, sont également l’œuvre de Tiphereth. La lumière est donc double, naturelle et surnaturelle. La première est celle de l’intellect Agent et de la raison, par laquelle les philosophes connaissent Dieu et le monde angélique, l’immortalité de l’âme, les lois du discernement moral. La seconde est un don gratuit de l’Esprit Saint, qui élève à son gré l’intelligence humaine au-dessus de ses limites habituelles et procède soit par illumination – comme auprès des Patriarches, des Pères ou des apôtres –, soit par l’enseignement de la doctrine et la prédication aux fidèles.

18On passe ensuite à la seconde partie de la question posée en Jb 38, 19 (section 13 ; f. 74v°) concernant cette fois « Quel est le lieu des ténèbres ? ».

19Celles-ci répondent également au mouvement des corps célestes, mais dans l’hémisphère inférieur (?) par rapport à ceux dont dépend la lumière, et l’auteur répète (en renvoyant au 4e livre de la Physique d’Aristote) que la mesure d’un mouvement est inconnaissable sans connaître aussi la magnitude dudit mouvement, et inversement. Qui ignore le « lieu » de la lumière méconnaît également celui des ténèbres ; en tant que « jardin de délices », Binah constitue leur source commune, tandis que la lumière est attribuée à Hesed et son opposé à Gevurah, comme déjà indiqué. Nous comprenons alors que leur « lieu » ou leurs « chemins » (via) respectifs, qui font l’objet de la question posée à Job, sont en réalité les deux cycles des avaïot et des temurot, autrement dit leurs transpositions séfirotiques, menant censément au salut ou à la damnation éternels (f. 75r°). Dans cette optique, Tiphereth et Malkuth figurent les termes de leur course, équivalant ainsi à leurs « lever » et « coucher » au plan astronomique. On l’a vu, le parcours complet d’une âme est un cycle de 180 degrés et celui qui sait amener celle-ci à sa fin à travers le gilgul et les avaioth et l’élever ensuite jusqu’à la middah (mesure séfirotique) qui lui correspond, est devenu, selon Borgonovo, un demi-dieu, à l’inverse de ceux qui descendent par les 180 degrés des temurot jusqu’au jugement. S’ensuit un passage identifiant très banalement le Christ à la lumière et les ténèbres au diable, évoquant ainsi le combat de ce dernier pour faire chasser Adam du paradis et annihiler son destin spirituel et celui de sa postérité, afin d’empêcher l’incarnation du Christ. La question à Job concernant les ténèbres viserait dès lors platement l’enfer, ses tourments et les démons qui les infligent.

20La section 14 du texte (f. 76r°) aborde enfin Jb 38, 22 et la question portant sur l’accès aux dépôts de neige et aux réserves de grêle. Comme à l’habitude, l’exposé traite pour commencer la dimension physique des phénomènes, s’appuyant en particulier (mais non uniquement) sur le commentaire d’Albert le Grand aux passages concernés des Météorologiques. Neige et grêle continuent en ce sens d’imager sur leur plan propre l’opposition entre lumière et ténèbres, avant que Borgonovo ne revienne sans transition (f. 77r°) à l’arbre des sefirot et à l’opposition entre le côté de la rigueur et celui de la clémence, en soulignant néanmoins la combinaison des deux influx, dont seules les trois sefirot supérieures sont indemnes. Neige et grêle relèvent ainsi à la fois de la miséricorde et de la rigueur, dont l’action conjointe purifie les âmes. Il existerait en conséquence deux types de neige, dont le premier correspondrait à Kether et serait donc entièrement tourné du côté de la compassion, auquel ferait allusion Is I, 18 et qui confèrerait une grâce semblable à celle qui intervient dans la circoncision ou le baptême. Les âmes sont constituées de vapeurs humides et terrestres, rassemblées en un lieu froid et qui proviennent du côté de Hesed. L’influx de cette sefirah les purifie et les transforme en neige qui vivifie ensuite la terre, autrement dit Malkuth, qui est la porte d’entrée (des âmes) dans le monde séfirotique, d’où elles retournent vers Tiphereth. Une référence imprécise attribue à « des rabbins » l’idée que de telles vapeurs ascendantes sont en réalité les âmes des justes décédés qui s’efforcent de passer des temurot aux avaïot par le moyen du gilgul (notons au passage qu’on s’explique mal la présence de telles âmes au sein des temurot).

21Un autre type de neige provient censément des vapeurs émanées de la terre et rassemblées dans un lieu très froid. Selon Borgonovo (qui s’appuie ici sur les considérations « météorologiques » mentionnées plus haut), il s’agit en réalité de la « grêle » qui correspond à l’influence de Gevurah s’exerçant en Malkuth pour le châtiment des pécheurs, comme en témoigne par exemple la plaie d’Égypte relatée en Ex 9, 24. La question posée à Job devient alors : « As-tu pénétré les dépôts de neige (autrement dit Hochmah, associée on l’a vu à Kether) et les réserves de grêle (Hesed, soumise au mélange de rigueur et de miséricorde, à l’inverse de Hochmah, qui est pure grâce, comme relevé ci-dessus) ? ». Ajoutant que la force du châtiment divin s’exerce toujours en deçà du degré de gravité supposé de la faute, Borgonovo affirme qu’il est nécessaire, pour comprendre ce point, de poser d’abord 24 « révolutions » correspondant directement aux influx venus d’Adonaï-Malkuth ou des 24 « colonnes du temple » (?) ou, inversement, aux influx des 12 « colonnes » qui représentent les 12 permutations du nom tétragramme. L’ensemble du propos, quelque peu obscur, est représenté et partiellement explicité par une figure (f. 79r°) comportant huit cercles concentriques, dont le plus central (où se trouve inscrit « Tetragrammaton ») porte ces 12 permutations, dédoublées sur le cercle extérieur, lequel se lit dans les deux sens, en 24 permutations du nom Adonaï (12 en réalité, mais lues chacune à l’endroit et à l’envers). Les cercles intermédiaires portent, quant à eux, les différentes lectures des deux noms en question, en caractères hébreux et latins, ainsi que leurs numérotations respectives. Une croix signe le pôle supérieur de ce schéma, assez original chez un kabbaliste chrétien. Au folio précédent (78r°), l’auteur a précisé qu’à la mort de l’homme, son esprit fait retour à Dieu tandis que son âme, séparée du corps, s’unit à l’influx séfirotique vers lequel l’attirent ses affinités, soit Gevurah, soit Hesed.

22Dieu lutte censément en faveur de ses élus soit au ciel, en Tiphereth, soit sur terre, en Malkuth. Si la froideur et la blancheur, caractéristiques de la neige, symbolisent selon Borgonovo le péché et sa rémission, il en profite pour affirmer (classiquement) que l’œuvre de la rédemption est plus grande encore que celle de la création et que la justification apportée par le sang du Christ est en réalité le plus grand de tous les miracles.

II. Seconde heure : les notions de « révélation primitive » ou de « tradition primordiale » : introduction à l’étude de la correspondance croisée inédite (1925‑1928) entre R. Guénon et le R. P. Anizan, à propos de la revue catholique Regnabit

  • 3 C. Vasoli, « Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’ », Rinascimento 54 (iis.) 2014, p. 69-83.

23Selon la présentation qu’en donne R. Guénon (qui a au demeurant peu écrit sur ce thème spécifique, qui commande pourtant sa pensée), la « tradition primordiale » – comme il l’appelle – constitue la source première et le fonds commun de toutes les religions ou « formes traditionnelles » particulières, « qui en procèdent par adaptation aux conditions spéciales de tel peuple ou de telle époque ». En d’autres termes, toutes ces formes traditionnelles se trouvent contenues en principe dans la « tradition primordiale » puisqu’elles en constituent autant d’adaptations et en même temps, inversement en quelque sorte, elles contiennent toutes cette tradition en filigrane, comme leur message le plus intérieur et le plus central – point important et auquel nous reviendrons. La « tradition primordiale » est ainsi leur prototype disparu (car devenu inaccessible), la révélation originelle adressée à l’humanité. Pour ces motifs, son existence (historiquement indémontrable, évidemment) implique pour R. Guénon (1886-1951) l’identité foncière de toutes les traditions historiques, ainsi que la « preuve » manifeste de leur unité originelle. De cette façon de voir, il existe au moins deux préfigurations apparentes, la prisca theologia de la Renaissance et la « science catholique » du xixsiècle. Quoiqu’il en existe de nombreuses interprétations différentes, la prisca theologia est le plus souvent conçue comme une « théologie primitive » qui s’exprime, pour les Humanistes italiens et français de la première Renaissance3, à travers un corpus textuel disparate récupéré en partie des Grecs (par Byzance) et qui regroupe, entre autres, les Orphica, Hermetica, Oracles chaldaïques et sibyllins, etc. Ces documents (et beaucoup d’autres, de provenances variées, y compris arabe ou juive) sont élevés au rang de littérature sacrée secondaire et d’anticipation prophétique de la révélation chrétienne, statut réservé jusque-là au judaïsme et à la Torah comme prototype supposé de toutes les philosophies et dispensations ultérieures (thèse des premiers Pères grecs ou de Numénius, considérant parfois la pensée grecque comme un emprunt fait aux juifs). Selon cette façon de voir, il existerait ainsi une chaîne de prisci theologi (Orphée, Hermès, Zoroastre, Pythagore, Moïse, Platon, etc.) ou d’intermédiaires spirituels ayant porté le flambeau de la révélation divine jusqu’à son apogée supposément indépassable et parfait, représenté par le christianisme. L’un des derniers avatars de cette théorie, non dépourvue évidemment de visées apologétiques, est représenté à sa manière par Les grands Initiés d’E. Schuré (1889), livre écrit tardivement sous l’influence des idées propres à la Société Théosophique et dont le succès perdure jusqu’à nos jours.

24La « science catholique », quant à elle, émerge avec l’œuvre de Lamennais (1782-1854) et de certains de ses disciples, à partir de la seconde moitié des années 1820 et, plus encore, au cours de la décennie suivante. Ce courant de pensée, progressivement battu en brèche au sein du catholicisme même, jette ses derniers feux durant l’avant-dernière décennie du xixsiècle (les Annales de philosophie chrétienne, publiées par A. Bonnetty, s’interrompent à sa mort en 1879). De nature apologétique déclarée, il vise à une restauration catholique de l’intellectualité et de la culture contemporaines, par la prise en compte de l’histoire. Le but est de mobiliser l’encyclopédie des connaissances, sous l’égide de la théologie. Si une certaine « théologie de l’histoire » sert de base à la « science catholique », c’est, pour Lamennais et ses disciples, que la lecture catholique de l’histoire doit censément réconcilier et synthétiser l’ordre de la science et celui de la foi, dont la solidarité repose sur l’unanimisme présupposé de la « raison générale », c’est-à-dire le consensus universel de ce qui a été admis et cru par les croyants de toutes les époques (mais qui ne peut faire l’objet de preuves élaborées par la raison individuelle, censément empêtrée dans ses limites et ses contradictions). Suivant de telles vues, l’histoire renferme la « tradition » (conçue comme autorité donnée d’En-haut) qui précède l’exercice de la raison individuelle et cette « autorité générale » s’identifie ici à celle de l’Église catholique, comme à sa plus haute et parfaite expression.

  • 4 F. Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », Revue d (...)

25Dans la perspective de la « science catholique »4, il n’a jamais existé de « religion naturelle » et le christianisme n’en est donc pas un exemple historique parmi d’autres. La « religion primitive » était déjà divinement révélée et il se trouve que le christianisme s’identifie avec elle. La doctrine mennaisienne suit en cela Augustin et son propos célèbre rapporté en Retract. I, XIII, 3. Sous ce rapport, en effet, le catholicisme est selon Lamennais cette religion universelle et perpétuelle qui existe depuis le commencement du monde, au sens où les principales croyances chrétiennes auraient déjà été présentes toujours et partout, puis se seraient développées en s’explicitant pour devenir finalement le catholicisme romain (ces vues ont influencé certains aspects de l’anglo-catholicisme de Newman et Wiseman).

  • 5 P. Lequet, « De la quête de la tradition primordiale à la réouverture du Hiéron de Paray-le-Monial  (...)

26Si R. Guénon connaissait mal la Renaissance et nourrissait contre l’Humanisme des préventions assez banales qu’il a exposées à plusieurs reprises dans son œuvre, il montre en revanche, dès 1924 (Orient et Occident, II, 4), qu’il connaît (vraisemblablement à travers les théories du « Hiéron » de Paray-le Monial5), cette théorie des « anticipations » du christianisme et ses implications ouvertement confessionnelles. S’il a parfois repris une formule de P. Vulliaud (1875-1950), autre catholique fortement intéressé à l’ésotérisme, évoquant « la tradition perpétuelle et unanime », il ne faut pas oublier que le contenu formel de la « tradition primordiale » est désormais, selon Guénon, hors de portée de l’humanité et donc distinct de celui de toute forme religieuse actuelle ou passée. Son appréhension est fondamentalement liée à la doctrine des cycles cosmiques (ce qui explique qu’elle n’ait plus d’actualité positive) ainsi qu’à la perduration de certains symboles. L’unité fondamentale de sens qui, d’après Guénon, se dégage de ces symboles appartenant à des aires culturelles très diversifiées, constitue pour lui l’une des principales attestations de l’existence réelle de cette « tradition primordiale ». Une telle unité de sens (sur le plan symbolique) est censée trouver son pendant au niveau doctrinal dans ce qu’il estime être l’universalité de la « métaphysique », par contraste avec le marquage confessionnel propre à toute théologie. Tant ces parentés de sens supposées, au sein de cultures et de religions différentes, que le dépassement des inévitables divergences des discours théologiques particuliers, relèvent censément de l’invisible présence de la « tradition primordiale » qui, en réalité, témoigne à son tour du rôle attribué par Guénon au Verbe universel en tant qu’inspirateur originel de tous les messages religieux.

27Le Logos cosmique et divin est, de ce point de vue, la source immédiate du contenu intime et commun des différentes traditions (au-delà de leurs formulations historiques particulières), contenu qui s’identifie précisément à la « tradition primordiale », garante de l’identité foncière et de l’unité originelle des Révélations historiques.

28Au-delà, donc, des perspectives marquées au sceau du confessionnalisme et qui voient dans les autres religions des anticipations imparfaites ou des contrefaçons du christianisme, ou qui les ramènent toutes à celui-ci, au sens où ces Révélations auraient déjà été chrétiennes sans le savoir (c’est le cas de la théorie de la « révélation primitive »), la notion de « tradition primordiale » tente de dégager un réel universalisme spirituel, doctrinal et symbolique, qui insiste sur l’unicité et l’harmonie essentielles de toutes les traditions, point qui représente l’une des intuitions centrales de l’œuvre de R. Guénon. Suivant ce dernier, en effet, « l’existence de la « tradition primordiale » n’est pas une affaire de croyance mais de certitude, malheureusement incommunicable et à laquelle chacun ne peut arriver que par soi-même » (lettre à F. Bonjean, 10/03/1930).

  • 6 Article signé F.-X. Maquart, professeur de théologie au Grand Séminaire de Reims, et paru dans La V (...)

29Pour l’essentiel, le contenu de la correspondance croisée entre l’abbé Félix Anizan o.m.i. (1878-1944) et R. Guénon tourne naturellement autour de la collaboration de celui-ci à la revue catholique Regnabit. Sous-titrée « Revue Universelle du Sacré-Cœur », lancée en juin 1921 et dirigée par Anizan lui-même, cette revue a pour projet explicite d’élaborer et de défendre le rayonnement du Sacré-Cœur dans l’ordre intellectuel et non seulement dévotionnel. Relevons tout de suite, sans nous y attarder, que la légitimité proprement théologique d’un tel projet était assez loin d’entraîner l’adhésion unanime des milieux ecclésiastiques français et que le dossier étudié ici comporte au demeurant une critique acerbe de la pertinence philosophique – voire spirituelle – du thème retenu et des arguments développés pour le défendre, indépendamment – il faut le souligner – de toute allusion à R. Guénon6.

  • 7 J.-P. Brach, « Christianisme et “Tradition Primordiale” dans les articles rédigés par René Guénon p (...)

30Nous ignorons malheureusement par quels intermédiaires – L. Charbonneau-Lassay ? A. Clarin de la Rive ? O. de Fremond ? – ce dernier s’est trouvé sollicité – « avec insistance », précise-t-il – de collaborer à un périodique confessionnel, alors que – musulman, de surcroît, depuis 1910 ! – la perspective directrice de ses écrits entendait bien demeurer étrangère à toute inflexion théologique et relever exclusivement de la « tradition primordiale », telle qu’il l’entendait7. L’examen de l’ensemble de la correspondance montre l’étendue du quiproquo entre Guénon et les animateurs de la revue, qui prennent de confiance celui-ci pour un « philosophe » et un « orientaliste » de « mentalité profondément chrétienne », sans avoir en fait jamais pris sérieusement connaissance de ses œuvres antérieures, comme la suite de leurs échanges le montrera clairement !

  • 8 Une relative incertitude sur la pleine orthodoxie des convictions religieuses de R. Guénon était de (...)

31Le refus de publier un article de Guénon (intitulé Le grain de sénevé et paru ultérieurement), refus dû à l’intervention d’un censeur ecclésiastique extérieur à l’équipe de Regnabit (Mgr Paulot, de Reims), amena la cessation soudaine de la collaboration de Guénon qui refusa, avec quelque hauteur, de modifier le contenu de son texte dans le sens demandé. Adepte de la théorie de la « révélation primitive », qu’il croyait – bien à tort – reconnaître dans celle de la « tradition primordiale », l’abbé Anizan sollicita en vain Guénon – qui n’y était évidemment pas disposé – de faire une moindre place, dans son raisonnement, à l’Inde ou aux traditions préchrétiennes et d’infléchir ses conclusions dans le sens d’une reconnaissance explicite de la suprématie du catholicisme et de sa doctrine comme critère absolu de toute vérité spirituelle8. Déconcertés par la réaction de Guénon, qui semble se placer au-dessus de toute critique, y compris celle provenant d’un représentant de l’Église catholique dont il dénonce au passage l’étroitesse de vues et l’incompétence, Anizan et quelques ecclésiastiques de son entourage engagent alors avec lui une controverse serrée sur la question du « critère de vérité », la notion de « tradition » et la nature de la certitude intellectuelle (rationnelle ou supra-discursive), au point de finir par exiger de lui une profession de foi catholique nette et déclarée. C’est aussi le moment où Anizan se met (enfin!) à lire attentivement un ouvrage de Guénon, La Crise du monde moderne (qui venait de paraître), et est indisposé par le « recours à l’Orient » prôné dans ces pages, la mission auxiliaire assignée à l’Église romaine dans la reconstitution éventuelle d’une « élite spirituelle occidentale » et la mention – assez imprécise, il faut le reconnaître – de « centres orientaux » qu’il estime indûment mystérieux et en concurrence potentielle avec ce qu’il appelle, lui, le « centre romain », autrement dit l’autorité du Saint-Siège.

32Il devient très rapidement évident que les protagonistes ne parlent pas la même langue et que leurs points de vue respectifs sont irréconciliables, comme le relèvera L. Charbonneau-Lassay qui tente vainement de rapprocher les parties en présence et de défendre la bonne foi d’Anizan, mise en doute par Guénon qui, facilement soupçonneux, comprend trop tard que le directeur de Regnabit connaît en fait très mal son œuvre et s’est totalement mépris sur le caractère de celle-ci, en dépit des éloges répétés dont il a entouré ses précédentes contributions à la revue. Resté jusque là membre du Comité de celle-ci ainsi que de la « Société du Rayonnement Intellectuel du Sacré-Cœur » (dont le manifeste était apparu dans la revue en mars 1926 et dont il était l’un des signataires), malgré l’interruption de sa collaboration écrite, sommé en conséquence de justifier de son orthodoxie catholique, Guénon se cabre et prend définitivement ses distances avec le milieu de Regnabit (juin 1928) après quelques derniers échanges épistolaires, courtois mais fort âpres, au cours desquels il tente (en vain, bien entendu) de faire entendre au R. P. Anizan qu’il n’entre ni dans ses intentions, ni dans son rôle d’adopter un point de vue confessionnel, ou de souscrire à une affiliation de cette nature, et que ses écrits ne sont donc pas justiciables de l’appréciation des théologiens, puisqu’ils n’entendent pas se situer dans leur domaine limité de compétences mais au contraire dans la perspective de la « métaphysique » universelle.

  • 9 C. Giudice, Occult Imperium. Arturo Reghini, Roman Traditionalism, and the Anti-Modern Reaction in (...)

33À la fin de l’année, nous avons commencé à aborder l’étude de la correspondance inédite (1923-1935) entre R. Guénon et Arturo Reghini (1878-1946)9, franc-maçon, occultiste et mathématicien italien, étude dont le contenu trouvera sa place dans notre prochain résumé.

34Le 17 mai 2021, nous avons invité Mlle Flavia Buzzetta (Palerme, LEM) à donner, dans le cadre de notre séminaire, un exposé sur les rapports entre magie juive et kabbale d’après le Liber de homine, dont elle a édité le texte manuscrit (La Finestra, Lavis-Trente, 2015).

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Notes

1 Le vocable Élohim peut désigner aussi un juge ou les membres d’un tribunal.

2 Ceci est encore appuyé, dans le manuscrit, sur la valeur gématrique obtenue par une lectio plena des lettres composant le mot hébreu rabim (nombreux), le résultat du calcul en question étant 1012 (f. 70v°).

3 C. Vasoli, « Ficino e il mito dei ‘prisci theologi’ », Rinascimento 54 (iis.) 2014, p. 69-83.

4 F. Laplanche, « La notion de “science catholique” : ses origines au début du xixe siècle », Revue d’histoire de l’Église de France 74 (1988), p. 63-90.

5 P. Lequet, « De la quête de la tradition primordiale à la réouverture du Hiéron de Paray-le-Monial », Politica Hermetica 21 (2007), p. 101-110.

6 Article signé F.-X. Maquart, professeur de théologie au Grand Séminaire de Reims, et paru dans La Vie spirituelle 3 (1926).

7 J.-P. Brach, « Christianisme et “Tradition Primordiale” dans les articles rédigés par René Guénon pour la revue catholique Regnabit (août-septembre 1925-mai 1927) », dans Ph. Faure (dir.), René Guénon, l’appel de la sagesse primordiale, Paris 2016, p. 291-325 (article publié avant d’avoir connaissance du dossier de correspondances examiné ici).

8 Une relative incertitude sur la pleine orthodoxie des convictions religieuses de R. Guénon était de fait déjà partagée à l’époque par plusieurs catholiques de son entourage, cf. L. Toth (éd.), Le monde d’Olivier de Fremond (1854-1940) à travers sa correspondance inédite, Milan 2021, p. 36, 49 et passim.

9 C. Giudice, Occult Imperium. Arturo Reghini, Roman Traditionalism, and the Anti-Modern Reaction in Fascist Italy, Oxford 2022.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Brach, « Histoire des courants ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 130 | 2023, 587-602.

Référence électronique

Jean-Pierre Brach, « Histoire des courants ésotériques dans l’Europe moderne et contemporaine »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 130 | 2023, mis en ligne le 31 juillet 2023, consulté le 25 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/asr/4628 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asr.4628

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Auteur

Jean-Pierre Brach

Directeur d’études, M., École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses-PSL

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