1Une comparaison est proposée entre les mouvements paysans d’inspiration religieuse auxquels l’État libéral a été confronté au Brésil et au Mexique entre la dernière décennie du xix^e et le premier tiers du xx^e siècle. Malgré leurs similitudes, ils ont connu des fortunes historiographiques très différentes. Au Mexique, ils ont été interprétés en fonction de leur position par rapport à la grande Révolution de 1910 : prérévolutionnaires avant, réactionnaires ensuite. Au Brésil, en l’absence d’un jalon similaire, ils ont été inclus dans la notion anthropologique de « messianisme rural ». La littérature sur la laïcité s’est concentrée sur le conflit institutionnel entre l’État et les hiérarchies ecclésiastiques sans prêter attention à l’anti-laïcité explicite de ces mouvements populaires.

2Les conférences de la première partie du séminaire sont proposées en partenariat par le responsable de la chaire et Sabrina Testa, post-doctorante du projet CAPES-COFECUB « Transformations de la laïcité : nouvelles relations entre État, société et religion » mené au sein du GSRL.

3À première vue, il semble y avoir peu de points communs entre la révolte cristera et le messianisme rural brésilien. La première est une réaction violente orchestrée par l’Église catholique contre le laïcisme du gouvernement révolutionnaire mexicain, et en tant que telle est revendiquée par les ultra-conservateurs de ce pays. Quant au second, il s’agit d’une longue série de soulèvements de la paysannerie métisse, presque toujours brutalement réprimés, qui au cours du dernier demi-siècle ont été revendiqués comme des antécédents par la gauche brésilienne et par le catholicisme progressiste de la théologie de la libération. Mais ce contraste tranchant relève d’un découpage qui abstrait ces épisodes d’un contexte historique riche en connexions.

Histoires parallèles

4Le Mexique et le Brésil, surtout au moment où les faits se sont produits – la dernière décennie du xix^e et le premier tiers du xx^e siècle –, ont de nombreux points communs. Ce sont des pays de taille similaire : le Brésil est encore très loin d’avoir effectivement annexé ses territoires occidentaux. Tous deux étant devenus indépendants presque sans affrontement avec leurs métropoles respectives (en contraste avec les guerres qui ont dévasté le reste de l’ancien empire espagnol), le Mexique et le Brésil ont passé la majeure partie du xix^e siècle dans des conflits sanglants entre partis ou entre pouvoir central et provinces sécessionnistes. Au Mexique, cela inclut des guerres civiles généralisées et diverses interventions étrangères. La trajectoire du Brésil est plus stable, car les conflits, quoique violents, sont périphériques et le centre du pays reste contrôlé par une monarchie constitutionnelle. À la fin du xix^e siècle, les deux pays étaient des républiques à forte inspiration positiviste, présente dans le collectif militaire qui a établi le nouveau régime au Brésil en 1889 et dans le « Parti scientifique » qui est le principal soutien politique du dictateur mexicain Porfirio Díaz. À l’autre extrémité de la pyramide sociale, le Mexique et le Brésil présentent également de grandes similitudes : la majorité de la population rurale est composée de petits paysans ou de communautés indigènes ou métisses issues du processus colonial, dont l’accès à la terre est toujours précaire, exposé à l’avancée de vagues successives de grandes entreprises minières, d’élevage ou agricoles favorisées par l’élite dirigeante.

5Une première différence de grande importance pour notre argument : l’Église catholique, héritière du passé colonial, offre un profil très différent d’un pays à l’autre. Au Brésil, c’est une Église qui compte de nombreux évêques et peu de curés, très présente dans les grandes villes de la côte, rare dans les petites villes de l’intérieur et presque absente de l’arrière-pays. Là, le catholicisme, en l’absence de prêtres, est servi par une multitude de figures laïques, beatos et prédicateurs autonomes, souvent analphabètes et qui professent un christianisme censé syncrétique, des rangs desquels on verra émerger les « messies ». Comparativement, l’Église a une présence territoriale plus solide au Mexique, du moins dans son secteur central, qui sera le théâtre du soulèvement cristero. Au nord du pays, certes, la situation est similaire à celle de l’intérieur du Brésil, territoire très mal intégré à la nation, avec une population majoritairement maya qui suit un christianisme distinctement maya.

6Le dictateur Porfirio Díaz, qui exerça le pouvoir presque sans intervalles entre 1876 et 1911, fut l’héritier direct des politiciens libéraux qui, dans la seconde moitié du xix^e siècle, s’étaient mesurés à la puissante Église mexicaine : Juárez et Lerdo de Tejada, auteur et continuateur respectivement de la Loi de Réforme qui a séparé l’Église et l’État, expulsé plusieurs ordres religieux et favorisé le désamortissement de leurs biens. Mais à l’époque de Porfirio, cet antagonisme s’était considérablement atténué. L’Église catholique possédait une grande partie du territoire, mais loin de représenter un vestige de la féodalité, elle était déjà bien intégrée au marché libéral, vendant et achetant des terres au rythme des expansions et des contractions de l’économie mexicaine ; elle occupait également la place d’une banque guère existante. Les initiatives économiques libérales se heurtaient beaucoup moins à la grande institution qu’aux communautés paysannes. Porfirio lui-même suivait un modèle commun à de nombreux membres de l’élite mexicaine avant et après lui : un homme libéral marié à une fervente catholique. Les relations entre l’État et l’Église ressemblaient en quelque sorte à ces relations tendues, mais productives qui s’établissent entre beaux-parents.

7La république brésilienne, à son tour, venait de proclamer constitutionnellement la séparation de l’Église et de l’État, rompant avec des siècles de Padroado – le patronage de l’Église, dans les mains de la monarchie. Mais cette mise en œuvre de la laïcité cache une nuance qui s’avérera cruciale dans cette histoire. Le régime précédent, un empire confessionnel, avait traversé un conflit avec la hiérarchie ecclésiastique, la « Questão religiosa », l’un des facteurs qui ont favorisé son renversement.

8En 1872, Dom Vital, évêque d’Olinda (à Pernambuco, au nord-est du Brésil), publie dans son diocèse une série de lettres pastorales rappelant la condamnation de la franc-maçonnerie par le Vatican et interdisant aux francs-maçons de participer aux confréries catholiques. L’évêque de Belém do Pará (une province du nord, aussi) Dom Antônio de Macedo, s’est joint à cette initiative. Les francs-maçons constituaient une partie très considérable des classes aisées de l’Empire, et de son élite politique, et faisaient non seulement partie des confréries catholiques, mais en exerçaient aussi fréquemment la direction, sans voir aucune contradiction dans cette double affiliation. L’empereur Pedro II était un catholique conventionnel avec des sympathies notoires pour la culture et la science progressistes, et entretenait d’excellentes relations avec les francs-maçons et les libéraux : l’attitude des deux évêques ne pouvait être considérée que comme un défi à cette attitude, très éloignée des doctrines du Vatican de Pio IX. Les membres des plus hautes sphères qui ont tenté de jouer un rôle de médiateur dans le conflit ont insisté sur le fait que la franc-maçonnerie, et en particulier la branche maçonnique qui prédominait au Brésil, bien loin d’être la bête noire que l’intégrisme du pape Pie IX avait fulminée, faisait partie des forces de l’ordre.

9Mais l’avis des évêques nordistes était en tout différent. Pedro II voyait dans leur intransigeance un défi insupportable à l’égard de son autorité et de son rôle de patron de l’Église qu’il avait hérité des rois portugais. En fait, c’était l’empereur éclairé qui avait provoqué la situation en promouvant pour les hauts postes ecclésiastiques des clercs qu’il avait lui-même envoyés étudier en Europe, mieux formés, mais surtout très imprégnés de la rigueur anti-libérale du Pape.

10Les médiations furent inutiles et les évêques, poursuivis en justice, furent condamnés aux travaux forcés. Pedro II commua ces peines en simple emprisonnement, mais refusa de les amnistier. Il ne le fit que des années plus tard sous la pression du conservateur duc de Caxias, qu’il voulait comme Premier ministre.

11La « question religieuse » peut paraître comme un incident mineur, mais il convient de noter qu’à l’égard de la haute hiérarchie catholique, l’attitude de l’empereur catholique a été comparativement plus dure que celle de la république mexicaine issue de la révolution de 1910, qui était de son côté farouchement anticléricale. Sous le mandat du président Plutarco Elías Calles, un bon nombre de prêtres furent sommairement fusillés, mais les évêques qui avaient organisé tout un front d’opposition au régime purent rester dans leur siège ou s’exiler sans inconvénient majeur.

12Les conséquences de la « question religieuse » brésilienne furent de la plus grande importance. D’abord parce que l’Église catholique, qui était en grande partie restée prudemment en marge du conflit, laissant seuls les deux évêques radicaux, retira par la suite son soutien à l’empereur, facilitant grandement la proclamation de la république des années plus tard. Deuxièmement, parce que déjà dans un contexte républicain, elle a salué, bien qu’en sourdine, la séparation de l’Église et de l’État établie par la constitution républicaine de 1891. Sans la tutelle de l’État, et avec un vaste patrimoine que le nouveau régime n’a pas mis en question, l’Église avait les mains libres pour se faire forte dans la société civile, en promouvant un dense réseau d’organisations laïques. Ce n’est que bien plus tard, à l’époque de Getúlio Vargas, qu’elle s’est souciée de nouveau d’établir des relations plus étroites avec l’État.

13Cette coexistence pacifique entre régime républicain et hiérarchie ecclésiastique ne s’étendait pourtant pas aux domaines du catholicisme populaire où, comme nous l’avons déjà dit, l’implantation du clergé catholique était bien clairsemée. Il n’est donc pas surprenant que la célèbre guerre de Canudos, entre 1893 et 1897, ait été perçue par ses protagonistes sertanejos comme une confrontation entre la religion et les forces de l’Antéchrist, personnifiées par l’État républicain. De celui-ci on craignait des actions telles que la restauration de l’esclavage, aboli dans l’avant-dernière année de l’Empire. L’opinion républicaine a commencé par voir en Canudos une « Vendée brésilienne » dirigée par le clergé et parrainée par l’Angleterre, mais ce soupçon s’est vite estompé, faute d’aucunes preuves : la seule intervention du clergé catholique dans le conflit a été de chercher, sans fruit, la soumission des rebelles de Canudos à l’ordre républicain.

14Si la guerre de Canudos est bien connue du public, même hors des frontières du Brésil, grâce au récit d’Euclides da Cunha (Os sertões, de 1902, traduit en français comme Hautes terres, la guerre de Canudos), à plusieurs productions cinématographiques et à un roman remarquable d’un prix Nobel, il n’en va pas de même avec la guerre de Tomochic, qui se déroule au Mexique dans les mêmes années, et dont le parallèle avec l’épopée brésilienne est surprenant. Tomochic était un village de l’État de Chihuahua, au nord du Mexique, dont la population métisse avait mené de longues guerres avec les Apaches, et qui avait formé un univers religieux très particulier, teinté d’une intense dévotion à la Sainte de Cábora, dont nous reparlerons. Les habitants de Tomochic ont accumulé des conflits avec les chefs régionaux alliés à Porfirio Díaz, et avec le clergé catholique qui, lors de ses visites missionnaires, avait condamné les pratiques religieuses de la communauté et gravement insulté la Sainte de Cábora. Ils craignaient que le gouvernement, suivant une pratique très courante, n’exerce des représailles en recrutant de force tous les hommes locaux dans l’armée.

15En effet, l’attitude de Tomochic, dirigée par Cruz Chávez, chef de la famille la plus importante du lieu, a été qualifiée par le pouvoir central mexicain de rébellion à réprimer. La tâche s’est cependant avérée beaucoup plus ardue que prévu : une première expédition militaire a été vaincue par les Tomochitecos, subissant de lourdes pertes grâce à l’expertise des tireurs d’élite locaux, qui ont suivi une stratégie bien définie. Voici comment Frías rapporte les directives de son leader :

Mes fils : moi, Cruz de Tomochic, Papa Maximo de Chihuahua et Sonora, au nom de la grande Puissance de Dieu, je vous ordonne de tuer uniquement les chefs des pelones, fils de Satan. Bienheureuses soient les armes qui font la guerre aux soldats de l’enfer !

16Le gouvernement s’est lancé dans une escalade de forces qui a finalement mis fin au siège en rasant complètement le village et en exterminant sa population irréductible. Pour compléter le parallèle avec la guerre de Canudos, l’épopée de Tomochic a été racontée au public par un militaire membre de l’armée assiégeante, Heriberto Frías. Le récit lui a causé de sérieux problèmes avant de le lancer dans une carrière politique pendant la période révolutionnaire mexicaine. Contrairement à Os sertoes d’Euclide da Cunha, une sorte de grand reportage, le Tomochic de Frías a été conçu comme un roman. Mais la fragile intrigue romantique véhicule le même mélange de sympathie pour les héroïques gens de la campagne, de stupeur au sujet de leurs pratiques religieuses et de scandale au regard de la brutalité avec laquelle le pouvoir républicain a fini par les anéantir.

17Tomochic et Canudos ont un autre aspect commun qui nous intéresse particulièrement : tous deux ne sont que le sommet le plus visible d’une série de soulèvements paysans. Au Brésil, il s’agit d’un ensemble bien connu, où nous trouvons aussi le Caldeirao do Beato Lourenço, Pau de Colher et enfin, ce que l’on a appelé le « Canudos du Sud », la guerre du Contestado de Santa Catarina qui a acquis les dimensions d’une vraie guerre civile. Les sciences humaines ont englobé cet ensemble de conflits sous l’étiquette commune de « messianisme rural ».

18La même effervescence se produit au Mexique, avec une série d’événements qui se sont propagés dans les régions du nord du pays entre la dernière décennie du xix^e et la première du xx^e siècle, mais qui ont reçu très peu d’attention, car ils restent dans l’ombre du grand bouleversement qui a été, à partir de 1910, la Révolution mexicaine. Il y a pourtant des références à des mouvements comme celui de Jambiolobampo, dirigé par le « saint indien » Damián Quijano, qui prophétise un déluge universel à venir et celui de Piedra de Lumbre, aux tons apocalyptiques, dirigé par Bárbara Pérez et un « San José » fusillé par les militaires (il y a eu aussi un San José en Tomochic), qui persiste cependant jusqu’après 1910. À certains moments, il semble y avoir un « Saint » dans chaque village, que les troupes, dans les dernières années du porfirisme, se donnent la peine de mettre en garde à vue. Le même type d’agitations se retrouve parmi les groupes autochtones de la région, comme les Mayos ; ou les Yaqui, qui, comme les Mayos, ont déjà mené des décennies de guerre intermittente avec le gouvernement fédéral. Les Yaqui faisaient également partie des fidèles de la sainte de Cábora et, au milieu des années quatre-vingt-dix, ils furent déportés en masse vers le Yucatán, dans le sud du pays.

19Une partie importante de ces révoltes était liée, ou du moins c’était ce que postulait le gouvernement de Porfírio Díaz, à la figure de la sainte de Cábora, de son nom civil Teresa Urrea, une jeune métisse, fille d’un riche propriétaire terrien de Sonora et d’une servante indigène. Reconnue par son père, et hantée durant son adolescence par des crises mystiques – elle resta « morte » pendant plusieurs jours lors de l’une d’elles –, Teresa acquit des dons miraculeux de guérison, et la ferme où elle vivait devint un centre de pèlerinage de masse. Inquiet de ces troubles dans une région problématique, le gouvernement de Porfirio Diaz la contraignit à l’exil aux États-Unis. Il ne tarda pas à le regretter et un agent de Porfirio aurait apparemment tenté de la kidnapper dans le but de l’enfermer dans un hôpital psychiatrique. Parce que la Sainte de Cábora, qui avait déjà inspiré les rebelles de Tomochic, continua à jouer le même rôle lors d’innombrables incursions de mécontents. Peu importe si elle en fut elle-même l’instigatrice – elle finit par être surnommée la « Jeanne d’Arc révolutionnaire » par la presse hostile – ou si quelqu’un d’autre les promut en son nom.

20Les racines de cette hydre de rébellion se trouvaient dans le pillage des terres paysannes au profit d’oligarchies clientes du pouvoir central et dans la crise de l’économie traditionnelle due aux grands investissements étrangers, qui se multipliaient à l’époque dans cette région voisine des États-Unis. La référence brésilienne, notamment celle du livre de M. Isaura Pereira de Queiroz, traduit et publié au Mexique, a favorisé la qualification de ces épisodes comme « messianiques », mais cela n’a jamais conduit à la création d’un champ spécifique d’études sur un « messianisme rural mexicain » : la bibliographie qui leur est consacrée est, comme on l’a déjà dit, infime. Francisco Madero – qui professait le spiritisme, tout comme Teresa Urrea – a évoqué Tomochic et d’autres épisodes de violence dans son livre « La succession présidentielle », le manifeste inaugural de la révolution qui a fait de lui son premier et éphémère président. Tomochic s’est imposé comme un précurseur de la Révolution mexicaine.

21Le cas du soulèvement des cristeros, la Cristiada selon un autre nom, péjoratif mais repris plus tard par ses partisans, a été très différent. Tout a commencé en 1927, sous la présidence de Plutarco Elías Calles, qui donna une impulsion radicale à l’anticléricalisme des autres présidents de la « dynastie du Nord », notamment Carranza. La présidence de Calles a représenté un processus de stabilisation après plus d’une décennie de guerres civiles, et après que le secteur libéral qu’il représentait eut vaincu les factions les plus populaires de la révolution et éliminé ses dirigeants – les plus connus, Pancho Villa dans le nord et Emiliano Zapata pour le sud. Pour diverses raisons, notamment l’intérêt de canaliser les tendances radicales dans une direction moins dangereuse, Calles a choisi d’appliquer rigoureusement les lois qui avaient déjà été promulguées à l’époque de Carranza, sans être mises en pratique, et qui, en bref, réduisaient considérablement les activités de l’Église catholique et les soumettait à un contrôle strict de l’État. Plus précisément, la Loi Calles limitait le nombre de prêtres à un pour six mille habitants, exigeait une autorisation délivrée par l’État pour exercer le sacerdoce, établissait un registre des prêtres dans chaque municipalité, interdisait la création d’ordres monastiques, imposait l’enseignement laïc dans les écoles publiques et privées, limitait l’activité de la presse religieuse, interdisait la formation de groupes politiques à tendance confessionnelle, la tenue de réunions politiques dans les temples ou les actes ou célébrations religieuses en dehors d’eux, les vêtements religieux sur la voie publique. Elle interdisait encore à l’Église d’acquérir ou de céder des biens immobiliers et réformait le Code pénal afin d’établir des sanctions en cas de non-respect des dispositions antérieures, et d’assimiler les infractions en matière de culte à des délits de droit commun. La hiérarchie catholique mobilisa ses organisations laïques, répondant à ces mesures par une foulée de manifestations et un boycott général de l’économie. Le président Calles, pourtant, ne céda pas et provoqua les évêques en tentant de créer une « Église catholique mexicaine » schismatique. La hiérarchie catholique partit pour l’affrontement direct, déclenchant une sorte de grève : elle suspendit le culte et ferma toutes les églises mexicaines.

22Le conflit, qui jusqu’alors mobilisait principalement les classes moyennes urbaines, donna alors lieu à une rébellion paysanne, ou plutôt à une myriade de rébellions paysannes que le gouvernement comprit comme un soulèvement mené par le clergé catholique. Cette interprétation fut confirmée par la présence d’un certain nombre de prêtres catholiques faisant office d’aumôniers ou même de chefs des troupes rebelles et par la création d’organisations de catholiques urbains qui apportèrent leur soutien à ces troupes. Le conflit dura trois ans et, malgré la confiance initiale du gouvernement, il s’étendit, gagna en force et en organisation, mettant même à certains moments le pouvoir républicain en grave danger. En tout cas, ce fut une guerre extrêmement violente, dans laquelle les deux camps multiplièrent les exécutions sommaires. L’armée fédérale vida des régions entières pour éradiquer l’insurrection et il y eut une émigration massive de Mexicains vers le sud des États-Unis. En 1929, plusieurs médiateurs – dont le gouvernement des États-Unis, qui avait soutenu Calles pendant le conflit – parvinrent à un accord entre le gouvernement mexicain et la hiérarchie catholique, après des négociations auxquelles les dirigeants cristeros n’avaient pas été invités. L’accord fut rendu public, exhortant les rebelles à déposer les armes, et la nouvelle fut accueillie avec perplexité par les cristeros, qui se savaient loin de la défaite. Une partie d’entre eux hésitait à obéir, et en fait un certain mouvement persista jusqu’à l’explosion d’une deuxième Cristiada, en 1934, qui resta pourtant loin des dimensions de la première. Mais la majorité se rendit, non sans réticences très justifiées : un grand nombre de cristeros furent victimes de représailles sanglantes contre ce qui avait été promis lors de leur capitulation. L’Église catholique mexicaine décréta un silence de cinquante ans sur le conflit – officiellement pour « cicatriser les graves blessures » –, ce qui contribua à l’hégémonie de la thèse officielle, qui désignait la Cristiada comme une subversion à laquelle la paysannerie avait participé poussée par ses curés.

23La modification de ce panorama est l’œuvre personnelle de l’historien français Jean Meyer, qui publie à partir de 1973 une vaste série d’ouvrages consacrés à la récupération de la mémoire cristera. L’œuvre de Meyer est principalement le résultat de recherches approfondies sur la tradition orale et a été qualifiée par certains d’« hagiographie » des cristeros. Non sans raison, puisque Meyer révèle une sympathie marquée pour la cause, généralement présentée par les historiens sous un jour fort défavorable. Meyer s’intéresse très peu à l’interprétation de l’histoire, mais dans ses livres on peut identifier un parti pris non loin de ce même catholicisme progressiste qui au Brésil a fini par revendiquer la mémoire de Canudos ou du Contestado. Cela le distingue des courants ultraconservateurs qui, au Mexique, et au cours des trois dernières décennies, en sont venus à glorifier la vieille croisade et ont incorporé son héritage symbolique.

24S’il y a une thèse, au moins implicite, dans l’œuvre de Meyer, c’est que le mouvement cristero était par essence un mouvement « de racine », indépendant de l’Église. Celle-là a certainement instrumentalisé le conflit ; les organisations catholiques les plus proches de la hiérarchie ont fourni des réseaux de soutien aux insurgés et, à un moment donné, l’ont douée d’un chef militaire professionnel, Enrique Gorostieta, qui a réussi à unifier les milices et à les rapprocher de la victoire. Mais la présence de prêtres dans les rangs des rebelles et leur influence n’a pas eu la pertinence que leur donne le rapport officiel, et sans aucun doute l’Église a ignoré la base cristera au moment de faire la paix avec l’État mexicain, ce qui explique la continuité partielle du mouvement, même après la fin de la présidence de Calles, à une époque de pacification des relations entre l’Église et l’État. Les racines du mouvement, du moins pour la plupart, devaient être ailleurs, probablement dans l’agitation des paysans pauvres face aux processus coloniaux de longue date qui se poursuivaient encore sous l’égide de la Révolution.

25Si l’accent religieux des cristeros contraste avec la teneur anticléricale des élites libérales de la révolution, ou même d’un secteur révolutionnaire plus populaire comme celui de Pancho Villa, ce contraste s’estompe, en revanche, si l’on pense au secteur zapatiste, qui, plus qu’une armée, était une fédération de communautés majoritairement indigènes de l’État de Morelos, opprimées par le développement des plantations de canne à sucre. Dans ce cas, des symboles religieux, à commencer par l’étendard de la Vierge de Guadalupe, étaient visibles. S’il avait été vivant à cette époque, Zapata aurait été un cristero, affirme l’un des informateurs de Meyer. Et l’analyse marxiste la plus orthodoxe n’a pas hésité à placer les cristeros parmi les perdants de l’histoire aux côtés des Villistas et des Zapatistes.

26Dans cette recherche des causes profondes du mouvement cristero, l’hypothèse la plus intéressante est peut-être celle de l’historienne nord-américaine J. Purnell, qui part d’une comparaison entre les cristeros du Michoacán et les « agraristes » de ce même État, c’est-à-dire les paysans bénéficiaires de la réforme agraire de la révolution, qui formèrent la milice la plus farouchement opposée aux premiers. Les cristeros et les agraristas ne se différenciaient pas par des critères d’origine ethnique ou de classe : c’étaient tous de petits agriculteurs d’origine indigène ou métisse. Pour comprendre ce qui les sépare, Purnell se tourne vers la formation coloniale du Mexique, lors de laquelle la paysannerie indigène était organisée en pueblos (villages) indiens créés autour d’institutions catholiques : l’Église communautaire, les confréries. Les pueblos indiens ne sont pas des expériences socialistes, mais à côté d’un petit noyau de propriété privée (les maisons et leurs environs immédiats surtout), ils comprennent des zones d’usage collectif (forêts, pâturages…) et une répartition entre les familles des parcelles cultivables, décidée par la gestion communale. Leur équilibre a souvent été remis en question par les dérives du système (les familles les plus puissantes accaparant en leur faveur les meilleures ressources) ou par la dissolution de sa solidarité interne (la vente de parcelles individuelles par ses membres aux grands propriétaires terriens) ou encore par le pillage violent ou moyennant des chicanes juridiques ; autant de processus qui se sont intensifiés tout au long du siècle de l’indépendance et qui, pendant la longue dictature de Porfirio, avec le décollage économique du nord du pays, avaient atteint leur apogée. Dans cette situation, les voisins des pueblos qui avaient réussi à rester économiquement et politiquement autonomes, résistant à la vague libérale, se sont accrochés aux institutions religieuses qui les rassemblaient depuis l’époque coloniale. Au moment du conflit, ils se sont levés pour prendre leur défense et sont devenus cristeros. Ceux dont les communautés n’avaient pas réussi à résister et se trouvaient démunies ou réduites à l’impuissance avaient pour seul espoir la réforme du gouvernement révolutionnaire. Le président Calles était loin d’avoir des sympathies socialistes, et sa ligne gouvernementale, très cohérente avec ce qu’avait été le libéralisme de l’ère porphirienne, n’incluait pas nécessairement une réforme agraire. Néanmoins, il fut contraint de la réaliser dans certains cas, pour contrer le poids des cristeros, offrant ainsi des terres en échange d’un soutien armé.

Rebelles et réactionnaires

27Il existe de grandes différences entre les insurrections rurales à connotation religieuse qui ont eu lieu avant et après la révolution mexicaine. Tomochic, et autres mouvements proches de la frontière du nord, sont loin de suivre un catholicisme orthodoxe : leur inspiration vient, outre l’inévitable catholicisme populaire, de sources indigènes et, plus indirectement, du spiritisme. Parfois, ils défient ouvertement le catholicisme du clergé, en contraste marqué avec le mouvement cristero. Ce n’est pas surprenant, car comme l’on a dit au début de ce texte, au nord du Mexique, ainsi qu’à l’intérieur nord-est de Canudos et au sud de Contestado, au Brésil, la présence du clergé catholique est minime et ne se manifeste que sous forme de missions mobiles, laissant les affaires religieuses entre les mains d’agents spontanés. Cela nuance l’autre différence majeure entre ces soulèvements apparemment déconnectés et un mouvement simultané et relativement cohérent comme la Cristiada. Nous savons trop peu de chose sur ces premiers soulèvements, et il y avait probablement des liens entre eux, même si nous ne suivons pas l’opinion porfiriste qui les attribuait ensemble aux machinations de Teresa Urrea, la Sainte de Cábora. Mais ces liens possibles n’étaient en aucun cas comparables à l’unification des forces des cristeros et leur identité commune promue depuis la ville par leurs alliés des organisations catholiques.

28L’ensemble des épisodes que nous abordons dans cet article, tel qu’il a été traité dans les conférences, peut s’organiser ainsi : un facteur commun, qui est le pillage des terres et la pauvreté de la paysannerie traditionnelle (+), un facteur différenciateur, qui est la présence ou l’absence d’une structure ecclésiastique dense (+/-). Dans le cas du Brésil et du nord du Mexique, nous avons une situation + - qui, lors du soulèvement chrétien au centre du Mexique, se transforme en ++. L’interprétation des faits par l’historiographie a cependant suivi d’autres critères. Au Mexique, comme nous l’avons déjà vu, ils sont strictement politiques : les mouvements sont précurseurs de la révolution à l’époque de Porfirio, réactionnaires à l’époque de Calles. Il est vrai qu’une partie des partisans de Teresa Urrea se sont retrouvés des années après dans le Magonisme, un mouvement mexicain proche des tendances anarchistes. Quant aux cristeros, le sentiment d’avoir été trahis par la hiérarchie catholique a poussé un bon nombre d’entre eux vers le désert, les États-Unis ou la grande ville, et a provoqué chez beaucoup des dissidences religieuses au point que, selon les mots de Meyer, « là où l’on ne savait pas d’aucun athée, d’aucun franc-maçon, d’aucun protestant, sont apparues des loges et des sectes ». Cela peut suggérer une nouvelle analogie avec le cas brésilien, où il a déjà été dit que les héritiers de Canudos ont fini par joindre les Ligues paysannes de gauche des années 1950 et 1960 ou, déjà déplacés en ville, les fleurissants groupes pentecôtistes.

29Au Brésil, sans révolution pour servir de pivot d’interprétations, une littérature considérable a été consacrée à ces mouvements ruraux qui avaient provoqué l’étonnement des élites éclairées. Pour les rationaliser, on a eu recours alors aux théories les plus en vogue, à commencer par les spéculations raciales d’Euclides da Cunha. Il ne faisait aucun doute qu’il s’agissait de mouvements réactionnaires, convulsions finales d’un sombre passé moyenâgeux confronté à l’avancée du progrès. En 1963, le livre « Cangaceiros e fanáticos » de Rui Facó, écrivain du Parti communiste brésilien, provoque un tournant fondamental dans cette interprétation, en introduisant l’idée marxiste des « fanatiques » comme rebelles primitifs, précurseurs d’une doctrine révolutionnaire. Parallèlement, Maria Isaura Pereira de Queiroz publie plusieurs ouvrages dans lesquels elle introduit la notion de messianisme rural, qui aura une vaste descendance dans l’anthropologie brésilienne. Ils continuent de définir aujourd’hui le cadre dans lequel s’appréhendent ces mouvements, même si les études ont progressivement marqué des distances avec les interprétations durkheimiennes ou marxistes, grâce à une connaissance plus détaillée du régime économique et politique des enclaves messianiques. On y trouve certainement des preuves de ce qu’on pourrait appeler un communisme de guerre, un ordre collectif nécessaire à la défense. Mais à Canudos, la propriété privée ne manque pas, et un commerçant prospère est l’un des dirigeants importants du mouvement. Canudos semblait capable de s’intégrer dans l’économie générale de la région et n’était en aucun cas une enclave d’outre-monde. Les dépossédés du sertao y trouvèrent refuge, ainsi que, quelques années plus tard, au Juazeiro do Padre Cícero – d’habitude inclus dans le répertoire des lieux messianiques – dirigé par un prêtre catholique bien que touché par l’excommunication. Mais cet avantage semble moins dû à un changement radical du système économique qu’à l’établissement d’une certaine fonction sociale de la propriété, pas si éloignée de ce que Léon XIII proposait à cette époque comme doctrine sociale de l’Église. En plus de tout cela, il faut évidemment compter sur un régime moral très strict pour réprimer les vices, de l’alcoolisme au blasphème, et sur une vie liturgique extraordinairement intense. Peut-être les mouvements messianiques n’étaient-ils pas beaucoup plus hétérodoxes que le soulèvement cristero.

30Il convient de faire une observation concernant la traduction politique des soulèvements religieux. Depuis les écrits de Marx et Engels sur la guerre paysanne en Allemagne ou la célèbre étude d’Ernst Bloch sur Thomas Munzer et l’anabaptisme, cette traduction part de leurs motivations : le pillage et la marginalisation qui touchent la paysannerie, la transformant tôt ou tard en prolétariat. C’est un motif suffisant pour que les radicaux religieux soient socialistes ou communistes sans le savoir. Dans le cas du messianisme rural brésilien, on a tendance à négliger la profession explicite de foi réactionnaire de ces mouvements, que les pouvoirs républicains de l’époque prenaient au contraire très littéralement : on réclamait la monarchie, non plus celle du très libéral Dom Pedro II récemment dépossédé, mais celle de Dom Sebastiao, le monarque portugais du xvi^e siècle. Dans le cas mexicain, si le premier mouvement cristero, quelles que soient ses causes profondes, était clairement aligné sur un catholicisme conservateur, la deuxième Cristiada a été lancée par la mise en œuvre de cours d’éducation sexuelle dans les écoles mexicaines : un précédent clair du poids que presque un siècle plus tard revêt « l’agenda moral » des mouvements populistes de droite.

31Au Brésil, il est de plus en plus évident que le caractère hétérodoxe des mouvements messianiques, leur distance effective par rapport au catholicisme traditionnel qu’ils prétendaient professer, ont été grandement exagérés. Rien n’est plus expressif en ce sens que la façon dont Euclides da Cunha expédiait, comme les cris décousus d’un fou furieux, les écrits du prophète Antonio Conselheiro, trouvés dans les ruines de Canudos par les troupes républicaines à la fin de la guerre. Publiés des décennies plus tard, leur lecture suggère qu’Euclides n’a peut-être même pas ouvert les cahiers du Conselheiro. D’une calligraphie exquise, le chef de Canudos délivre des homélies qui ne déméritent ni dans le style ni dans le contenu des versions les plus orthodoxes et ultramontaines du catholicisme de son temps. Son inspiration la plus directe se trouve dans la Missão Abreviada (Mission abrégée), un livre écrit par un prêtre portugais largement utilisé par les quelques membres du clergé qui à l’époque parcouraient l’arrière-pays. Dans son analyse du texte, l’historien Pedro Lima Vasconcelos montre que, par rapport au message terrifiant, punitif et apocalyptique de la Mission abrégée, Antonio Conselheiro s’était montré pourtant très modéré, offrant à ses partisans une version plus humaine, plus réalisable dans le cadre de son rigorisme. Conselheiro y apparaît moins messianique et moins apocalyptique que Saint Paul : lorsqu’il cite l’apôtre, il évite soigneusement les formulations les plus radicales.

32Après tout, n’est-il pas paradoxal que le terme « messianique » ou apocalyptique ait été trouvé pour caractériser la déviation d’une série de mouvements « aberrants » ? Or, le christianisme est le messianisme par excellence, et il ne l’a jamais nié, même lorsque ce messianisme ou cet espoir apocalyptique prend pour ainsi dire des formes routinières et met de côté l’annonce d’une Parousie historique. La difficulté de reconnaître le christianisme officiel dans ces mouvements – lorsqu’ils échappent au contrôle de la hiérarchie ecclésiastique – est la même que celle qui empêche de reconnaître dans les « cultes du cargo » d’Océanie le message que la colonisation européenne elle-même transmettait aux indigènes, comme le soutenait Lindstrom dans un livre de 1993. Dans une étude de 2016, Cristina Pompa montre comment le messianisme rural brésilien, avec sa pratique de reconstruction de chapelles et de cimetières, de pèlerinages et d’intensification de la vie rituelle, est une reproduction, beaucoup plus fidèle qu’il n’y paraît à première vue, des missions « romanisantes » qui parcouraient l’arrière-pays depuis longtemps.

33Interpréter les anciens mouvements de rébellion comme des antécédents d’attitudes révolutionnaires « modernes », comme l’a fait Madero avec Tomochic ou Rui Facó avec Canudos, est en partie justifié. Mais ces courants modernes, socialistes ou communistes, assument l’héritage de la Révolution française, c’est-à-dire la laïcité et l’individualisme qui contribuent à « purifier » cette rébellion primitive, en la séparant de son rebut religieux potentiellement réactionnaire. Il y a une erreur d’interprétation quand on suppose que cette dépuration est quelque chose d’acquis, une nécessité évolutive. Ce n’est pas évident : les tomochitecos, les sertanejos et les cristeros s’insurgent contre une entité, l’État, qui incarne pour eux le capitalisme, mais aussi le libéralisme et la laïcité. Dans le dernier cas, cela n’en est que plus visible, et cela permet à la Cristiada, contrairement à d’autres mouvements pas si lointains, d’être récupéré par l’extrême droite d’aujourd’hui. On pourrait spéculer sur ce qui se serait passé si, en 1890, l’intérieur du Brésil avait été enrégimenté, comme le centre du Mexique, par un réseau de paroisses et par une église antagoniste à la nouvelle République : Canudos serait-il désormais commémoré sous un signe politique opposé ?

Laïcités

34Les travaux sur la laïcité en Amérique latine se limitent à la portée institutionnelle. Dans les études récentes sur la laïcité mexicaine, on parle peu de la guerre cristera, et rien n’est dit des soulèvements précédents, comme celui de Tomochic. D’une manière générale, la révolte paysanne au nom de la religion n’est considérée que comme un accident dans le long processus qui a conduit, selon Roberto Blancarte, à la constitution d’un État laïc marquant des distances par rapport à une Église trop puissante. Dans ce récit, la révolte paysanne contre l’État s’inscrit dans les réactions de la hiérarchie de l’Église catholique, des révolutionnaires radicaux et des catholiques fondamentalistes contre les réformes anticléricales (mais non antireligieuses) de la Révolution. Au Mexique, comme dans d’autres pays hispano-américains, établir un État laïc impliquait de limiter le pouvoir de l’Église catholique, tant dans la gestion des affaires publiques que dans le contrôle des masses ; on accorde peu d’attention aux révoltes auxquelles les hiérarchies n’ont pas directement participé.

35Dans le cas du Brésil, les messianismes ruraux s’avèrent de la même façon absents des études sur l’histoire de la laïcité dans le pays. La séparation entre l’Église et l’État avec l’avènement de la république n’a pas signifié la fin du pouvoir politique et économique de l’Église : mais les sciences de la religion s’y intéressent moins qu’aux comportements discriminatoires des Églises établies à l’égard des autres croyances – alors que, par exemple, l’Église catholique ou plus récemment les Églises pentecôtistes essaient de mobiliser l’État dans la persécution des religions afro-brésiliennes, avec des arguments, certes, plus hygiénistes que religieux. Les études brésiliennes décrivent un tableau religieux plus diversifié que celui de leurs homologues mexicaines : les spiritistes et les Afro-Brésiliens ont été identifiés comme des secteurs pertinents depuis les premières décennies du xx^e siècle. Dans les reconstitutions de cette histoire par les sociologues et les anthropologues, les messianismes n’ont pas leur place et l’attention se porte davantage sur le pluralisme religieux que sur la laïcité. Il semble moins intéressant de raconter comment l’État a migré d’une autorité basée sur le sacré à une autre à saveur laïque fondée sur la démocratie, que de s’interroger sur la permanence du religieux dans les structures de l’État et dans l’espace public – comme dans les études de Giumbelli, Camurça et Montero. Plus que de montrer comment le pays et l’État sont devenus plus laïcs, il est intéressant de montrer comment ils ont toujours été imprégnés de religion, en documentant la variété de ses formes.

36D’ailleurs, au Mexique comme au Brésil, les questions économiques semblent absentes des discussions sur la laïcité. Le conflit foncier n’est même pas évoqué dans l’histoire de la laïcité mexicaine, et du côté brésilien, les discussions sur la laïcité ont préféré mettre l’accent sur les questions de symboles et les guerres culturelles.

Note

37Les conférences restantes du séminaire ont été consacrées au thème de la mission chrétienne auprès des peuples amérindiens, dont l’étude s’est poursuivie au cours des conférences de 2023-2024. Leur résumé sera inclus dans le prochain Annuaire.