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Résumés des conférences

Bouddhisme chinois

Sylvie Hureau
p. 51-62

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Thèmes :

Bouddhisme chinois
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Texte intégral

1. Recherches sur l’intertextualité dans l’œuvre de Sengyou 僧祐 (445-518) : quelques rapprochements entre le Shijia pu 釋迦譜 et le Fayuan zayuan yuanshi ji 法苑雜緣原始集

1Nous avons poursuivi le travail commencé l’an passé sur le Shijia pu 釋迦譜. Le Shijia pu est un compendium d’extraits de textes choisis par Sengyou 僧祐 (445-518) parmi des sūtra et des Vinaya relatifs aux ascendants et à la famille du Buddha Śākyamuni, à la vie du Buddha lui-même, à son entrée dans le parinirvāṇa et à la conservation de ses reliques. Il est conservé dans le canon Taishō (T. 2040), au volume 50 (section 史傳部). C’est l’une des trois œuvres de Sengyou conservées. Il se compose de 34 notices qui traitent chacune d’un sujet différent. Les notices sont de longueurs variées, certaines très brèves qui ne couvrent que quelques colonnes tandis que d’autres couvrent plusieurs pages (une page a en moyenne 87 colonnes). Seules deux notices sont purement biographiques : les nos 4 (sur la vie du futur Buddha, de sa naissance à son éveil) et 27 (sur la fin de sa vie et son entrée en nirvāṇa). Nous avons travaillé dans la perspective de comprendre la manière avec laquelle Sengyou procédait aux citations, les textes qu’il citait, la manière dont il les intitulait et si nous voyions des écarts de contenu entre les citations et l’édition actuelle de ces textes. Nous nous sommes aussi penchés sur la question de son rapport au Fayuan zayuan yuanshi ji 法苑雜緣原始集, un autre compendium composé par Sengyou, mais qui est perdu, et sur lequel nous travaillons depuis plusieurs années. Nous nous sommes concentrés sur les notices en lien avec le nirvāṇa du Buddha.

  • 1 Voir V. H. Mair, The Linguistic and Textual Antecedents of The Sūtra of the Wise and the Foolish.

2En guise d’introduction, nous avons lu la notice no 32, « Shijia huo bawan siqian ta suyuan ji » 釋迦獲八萬四千塔宿緣記 (Śākya[muni] s’assura [la construction de] 84 000 stūpa dans une existence antérieure). Celle-ci consiste en un simple extrait du Xianyu jing 賢愚經 (Sūtra du sage et du fou ; T. 202). Le Xianyu jing est un ensemble d’histoires édifiantes rapportant des récits de vies antérieures du Buddha et des exploits de disciples, compilées en 445 par un groupe de moines chinois qui les avaient entendus être récitées lors d’une assemblée à Khotan1. La composition (69 histoires dans les versions Song, Yuan et Ming, 62 dans la version coréenne) et les variations de l’ordre des histoires dans les différentes éditions connues montrent que la transmission du Xianyu jing n’a pas été linéaire, mais c’est une question qui n’entre pas dans le cadre de notre étude.

  • 2 Autres versions chinoises : Za ahan jing 雜阿含經 no 604, T. 99 (23), 2.161c6-162a14 ; Ayu wang zhuan 阿 (...)

3L’histoire citée dans la notice no 32 du Shijia pu porte le no 17 dans le Xianyu jing de l’édition Taishō. Elle a pour titre « Ashujia shitu » 阿輸迦施土品 (Le don de terre par Aśoka) et se compose de deux parties. La première est l’histoire, intitulée pāṃśupradānāvadāna et connue par d’autres sources2, de l’offrande d’une poignée de terre au Buddha par un jeune garçon, acte vertueux par excellence, qui est suivi par l’annonciation (vyākaraṇa) que ce jeune garçon deviendrait un roi universel, nommé Aśoka, cent ans après le parinirvāṇa du Buddha. Ce roi et son ministre, qui était compagnon de jeu du jeune enfant pendant cette vie antérieure, manifesteront leur vénération des Trois joyaux, feront de larges offrandes et construiront 84 000 stūpa pour recueillir les reliques du Buddha et les répartir dans tout le Jambudvīpa.

4La suite n’a pas de lien direct avec le récit précédent, et porte sur la raison de la fabrication de 84 000 stūpa, qui est le sujet que la notice 32 du Shijia pu mettait en valeur par l’emploi du caractère su 宿. Le Buddha raconte à son fidèle disciple Ānanda que dans une existence passée, alors qu’il était le souverain d’un grand royaume, il fit peindre la représentation du Buddha qui vivait en ce temps afin de la distribuer dans les royaumes où celui-ci ne se rendait jamais, pour que les peuples puissent lui faire des offrandes. Les peintres peignirent 84 000 images qui restituaient parfaitement la splendeur de l’Éveillé. Le roi fit don d’une image à chaque royaume. Les rois, ministres et les peuples de ces royaumes purent les révérer et leur porter des offrandes, comme s’ils voyaient le corps du Buddha. Le mérite créé par ce roi lui permit de recevoir des bienfaits à chaque existence, d’être toujours un souverain paré des trente-deux marques primaires et quatre-vingts secondaires, puis de devenir Buddha (Śākyamuni) et après son nirvāṇa de jouir de la rétribution de 84 000 stūpa (il s’agit des 84 000 stūpa qu’Aśoka fit construire afin d’y distribuer les reliques issues de la crémation du Buddha et qu’il fit répartir dans le Jambudvīpa). L’histoire explique donc le nombre des stūpa et illustre le dogme de rétribution.

  • 3 Elle est résumée par L. Wieger, Buddhisme, T. II. Les vies chinoises du Buddha, Shanghai 1913, réim (...)

5La notice du Shijia pu est assez fidèle au texte source, qu’elle résume de manière équilibrée (42 colonnes dans le Xianyu jing, 27 dans le résumé du Shijia pu). Sengyou ajoute un épilogue citant le Sūtra du lotus (Fahua 法華 ; citation non trouvée dans les versions qui existaient à l’époque de Sengyou, l’une traduite par Dharmarakṣa, l’autre par Kumārajīva), disant que toute peinture, gravure ou confection d’une statue est récompensée de la réalisation de l’éveil (cheng fodao 成佛道). Il est intéressant de voir que l’histoire qu’elle relate dans la seconde partie, qui fut encore citée dans l’œuvre d’un disciple de Sengyou, le Jinglü yixiang 經律異相 (T. 2121), notice « Anan wen bawan siqian ta yin » 阿難問八萬四千塔因 (Ānanda demande quelle est la cause des 84 000 stūpa), semble avoir disparu des mémoires pendant des siècles, puis resurgit sous les Ming dans l’œuvre de Baocheng 寶成, le Shijia rulai yinghua lu 釋迦如來應化錄 (Les manifestations de l’Ainsi-venu Śākya[muni] ; X. 1511)3.

  • 4 Le sujet de la fin de vie du Buddha, de sa mort et de ses funérailles a été étudié par A. Bareau da (...)

6Nous avons poursuivi en travaillant sur la notice no 27 du Shijia pu, intitulée « Shijia shuangshu banniepan ji » 釋迦雙樹般涅槃記 (Le parinirvāṇa du [Buddha] Śākya[muni] entre les arbres jumeaux). Celle-ci, nettement plus longue puisqu’elle couvre près de 7 pages, consiste en une citation de plusieurs récits sur le décès du Buddha (depuis les moments qui précédèrent le décès jusqu’à ses funérailles, en passant par les réactions de ses proches)4. Sengyou recourt à cinq textes, citant le plus longuement le Da banniepan jing 大般涅槃經 (T. 375), qu’il mentionne comme texte source, et le Chang ahan jing 長阿含經 (T. 1 ; il s’agit précisément du sūtra no 2 de cette collection, « Youxing jing » 遊行經), et dans une moindre mesure le Shuangjuan da bannihuan jing 雙卷大般泥洹經 (il s’agit du Bannihuan jing 般泥洹經, T. 6), le Pusa chutai jing 菩薩處胎經 (T. 384) et le Moye jing 摩耶經 (il s’agit du Mohe moye jing 摩訶摩耶經, T. 383).

7Au lieu de citer les extraits de textes les uns à la suite des autres, Sengyou traite l’histoire par séquences. Chaque séquence correspond soit à un moment ou un événement précis, ce qui lui permet de comparer ce que disent plusieurs sources (par exemple pour la séquence 3, sur le personnage de Cunda), soit à un récit que rapporte une seule source (par exemple, pour la séquence 10, sur l’histoire du déclin et de l’extinction du Dharma au bout de quinze siècles, il n’y a pas d’autre version que celle du Mohe moye jing, T. 383). Nous avons dénombré 10 séquences.

  • 5 Le Chang ahan, autre sūtra cité dans cette notice l’appelle Hiraṇyavatī (熙連河, 熙連禪河, 尼連禪河).

8La séquence 1 (vol. 50, p. 68a23-c15 ; 51 col.) campe le lieu d’où le Buddha annonce son entrée imminente, ou prochaine, dans le nirvāṇa. Elle débute (vol. 50.68a23-29 ; 7 col.) par une citation du début du chapitre 1, « Xu » 序品, au juan 1 du Da banniepan jing (vol. 12.605a7-15 ; 7 col.) disant que le Buddha est déjà sur la berge du fleuve Ajiravatī (阿夷羅跋提河)5, entre les arbres jumeaux śāla à Kuśinagara, sur le territoire des Malla. Il est entouré de 80 myriades de grands bhikṣu et de 100 000 personnes. C’est le 15e jour du 2e mois, et le Buddha approche du moment de son nirvāṇa. Il en fait l’annonce, et invite l’assemblée à lui poser les dernières questions. La citation est suivie (vol. 50.68b1-c15 ; 44 col.) d’un résumé d’un passage du Chang ahan jing, sūtra « Youxing jing » (vol. 1.15a15-17b15 ; plus de deux pages). Il y est dit que Buddha est à Vaiśālī, accompagné seulement d’Ānanda. Sentant des douleurs lui parcourir le corps, il annonce à Ānanda que ses pouvoirs lui permettraient de rester vivre jusqu’à la fin du kalpa, mais Ānanda ne comprend pas et ne saisit pas l’occasion de le lui demander (cela lui sera reproché par la suite, et est un topos récurrent dans les textes bouddhiques). Le démon Māra intervient pour inciter le Buddha à mourir de manière imminente, mais il se voit répondre par l’intéressé que lui seul sait quel moment conviendra. Une fois que la terre a tremblé (l’entrée dans le nirvāṇa est l’une des huit causes de tremblement de terre), le Buddha et Ānanda se rendent jusqu’à un stūpa. Le Buddha annonce aux bhikṣu qu’il entrera dans le nirvāṇa trois mois plus tard. L’annonce est suivie d’une scène de désolation.

9La séquence 2 (vol. 50.68c16-70a13 ; 114 col.) est composée d’un résumé de la suite du chapitre 1, « Xu » 序品 (Introduction), du juan 1 du Da banniepan jing (vol. 12.605a15-611a22 ; 6 pages). Le Buddha éclaire les êtres des six destinées dans les mondes des dix directions. Ceux-ci s’attristent et se dirigent en hâte vers Kuśinagara avec l’intention d’implorer le Buddha de retarder son entrée dans le parinirvāṇa. Les foules se composaient de bhikṣu, bhikṣuṇī, bodhisattva, upāsaka, upāsikā, yakṣa, garuḍa, gandharva, kiṃnara, mahoraga, asura, dieux dānava, rākṣasa, dieux rois des forêts, vampires, apsara, rois démons de la terre, dieux rois ainsi que les quatre dieux rois, dieux du vent des quatre directions, des animaux de toutes espèces, dieux des montagnes et des fleuves. Ils présentent des offrandes, mais le Buddha ne les reçoit pas. Les acolytes de Māra font de même, suivis par des bodhisattva venus de lointaines terres de Buddha mais le Buddha n’en reçoit aucune. Toutes ces foules s’assemblent auprès du Buddha qui refuse toute offrande et qui émet un prodige, dont les foules comprennent que c’est le signe de l’imminence de sa mort.

  • 6 Il s’agit de l’identification des noms proposée par A. Bareau, Recherches sur la biographie du Budd (...)

10La séquence 3 (vol. 50.70a14-c15 ; 60 col.) porte sur le personnage nommé Cunda en citant trois textes. Elle débute par un résumé (vol. 50.70a14-b2 ; 18 col.) du chapitre 2, « Chuntuo » 純陀品 (Cunda), du Da banniepan jing (611b6-615a9 ; près de 4 pages). Cunda, qui est le fils d’un artisan de Kuśinagara, sort de la foule avec quinze de ses semblables et présente son offrande. Le Buddha l’accepte et le presse de la lui remettre avant qu’il n’entre dans le parinirvāṇa. La séquence se poursuit (70b2-15 ; 14 col.) par un résumé du chapitre 17, « Yiqie dazhong suowen » 一切大眾所問品 (Les questions de l’assemblée), du Da banniepan jing (vol. 12.665a21-b18 ; 27 col.) disant que le Buddha émet de son visage un éclat lumineux qui éclaire le corps de Cunda. Lorsque celui-ci le voit, il se dirige vers le Buddha avec ses proches pour lui faire offrande. Comme les foules s’attristent de ne pas avoir pu faire offrande, et qu’elles sont privées du mérite qu’elles en auraient tiré, le Buddha manifeste un nombre incalculable d’autres Buddha, pour que tous puissent recevoir leurs offrandes et leur permettent ainsi de gagner les mérites. Ce résumé est suivi (70b16-28 ; 13 col.) d’un résumé du « Youxing jing » du Chang ahan jing (vol. 1. 18a25-c18 ; 52 col.) disant que Cunda invite le Buddha à venir prendre un repas le lendemain mais qu’après avoir mangé et prêché, le Buddha se met à souffrir sur le chemin du retour. Suit un échange entre Ānanda et le Buddha sur les mérites qu’acquiert Cunda avec ce repas. Le Buddha met sur le même pied d’égalité les mérites acquis en offrant le repas juste après que le Buddha a obtenu l’Éveil et en l’offrant quand le Buddha est sur le point de disparaître. Vient enfin un résumé (70b28-c15 ; 17 col.) de la fin du juan 1 et le début du juan 2 du Shuangjuan da bannihuan jing (T. 6, vol. 1.183a19-184b8 ; 101 col.), disant que le Buddha, accompagné d’Ānanda, arrive à Pāvā, va dans un bois et reçoit la visite de quelques hommes Malla6. Cunda, l’un d’entre eux, reste et invite le Buddha le lendemain à venir prendre le repas à son domicile. Le lendemain, une fois le repas consommé et après que le rinçage des mains et des bols est fait puis que le Buddha a prononcé un enseignement, il part avec Ānanda vers Kuśinagara. En chemin, il se met à souffrir du dos et s’arrête, et s’assied au pied d’un arbre. Avant de repartir, il explique à Ānanda qu’il existe deux événements rares : offrir le repas qui permettra au futur Buddha de reprendre des forces pour atteindre l’éveil suprême, offrir un repas afin de permettre que le Buddha reprenne des forces avant de s’éteindre. Cunda obtiendra donc de grands mérites.

11Sengyou conclut cette séquence (70c16-17) par une remarque sur la différence de traitement de la figure de Cunda dans la version Mahāyānique et la version Hīnayānique. C’est la première remarque de Sengyou.

12La séquence 4 (vol. 50.70c18-71a25 ; 37 col.) résume d’abord (vol. 50.70c18-71a6 ; 18 col.) le chapitre 17 « Yiqie dazhong suowen » au juan 10 du Da banniepan jing (vol. 12.665b21-669c16 ; plus de 4 pages), disant que le Buddha est dans la forêt avec les foules et qu’après avoir donné un enseignement sur la permanence des Trois joyaux, il confère l’annonciation de l’éveil à Mañjuśrī, Kāśyapa et Cunda, les charge de la responsabilité d’enseigner la Loi puis il s’allonge en se tournant sur le côté droit. Suit un résumé (vol. 50.71a7-28 ; 17 col.) du Chang ahan jing (vol. 1.21a2-24b25 ; plus de 3 pages) disant que le Buddha est arrivé à Kuśinagara, qu’il se rend entre les arbres jumeaux et se fait préparer une couche, puis s’allonge. Ānanda l’implore de choisir un autre endroit pour mourir, tel que Kapilavastu ou Vārāṇasī, où de nombreuses personnes pourront faire offrande à ses reliques, mais le Buddha explique que c’est un endroit où il naquit et mourut déjà six fois par le passé. Il annonce que son cycle de naissances et de morts est terminé pour toujours, qu’il n’y aura pas d’autre endroit pour placer ses restes corporels et que c’est sa dernière existence terrestre.

13La séquence 5 (vol. 50.71a26-72a4 ; 66 col.) débute (50.71a26-c24 ; 57 col.) en poursuivant le résumé du chapitre 17, « Yiqie dazhong suowen », du Da banniepan jing (vol. 12.669c18-672b17 ; près de 3 pages). Kāśyapa demande au Buddha comment il peut être malade, lui qui élimine les maladies, les peines, les souffrances, les peurs et les craintes. Pourquoi est-il couché sur le flanc droit, silencieux, lui qui n’a pas de maladie réelle ? Pourquoi a-t-il adressé ses dernières volontés à son disciple Mañjuśrī ? Par compassion pour tous les êtres, le Buddha se redresse et s’assied jambes croisées, puis il émet une lumière qui éclaire partout, y compris dans les enfers, et procure toute sorte de bénéfices et de bienfaits aux êtres. Il confie à Kāśyapa que si les êtres disent que le Buddha est réellement malade, c’est parce qu’ils ne connaissent pas les paroles secrètes des sūtra vastes du Grand Véhicule. La suite (vol. 50.71c24-72a4) de la séquence fait alors un saut dans le Da banniepan jing pour aller chercher une citation d’un passage du chapitre 22, « Gaoguide wang pusa » 高貴德王菩薩品, au juan 20 (vol. 12.737c12-22 ; 11 col.), disant que le Buddha annonce les événements qui vont se produire. Il se montre allongé sur son lit léonin, et va entrer en nirvāṇa ; ceux qui n’ont pas obtenu le fruit d’arhat, les foules de disciples ainsi que les Malla auront une grande souffrance ; les deva, les hommes, les asura, etc. feront de grandes offrandes ; son corps sera enveloppé de mille pièces de flanelle ; un cercueil aux sept joyaux sera empli d’huile parfumée ; du bois odorant sera empilé puis enflammé ; seules deux pièces ne brûleront pas : celle contre son corps, et celle à l’extérieur ; les śarīra (restes corporels de la crémation) seront répartis entre tous les êtres en huit parts ; tous les disciples auditeurs diront que l’Ainsi-venu entre en nirvāṇa ; en réalité cependant, le Buddha est permanent ; il n’est pas soumis au changement.

14La séquence 6 (vol. 50.72a5-17 ; 13 col.) cite d’abord (vol. 50.72a5-8 ; 4 col.) mot à mot, à quelques variations de caractères près, un passage du Chang ahan jing (vol. 1.26b13-16) dans lequel le Buddha annonce les fruits de la voie que chacun atteindrait, il compare la possibilité de voir un Buddha à la rareté de voir une fleur d’udumbara. Il montre son bras doré. Suit (vol. 50.72a9-17 ; 9 col.) une citation du Shuangjuan da bannihuan jing (vol. 1.188b9-18) dans laquelle le Buddha exhorte à suivre ses enseignements et à appliquer la Voie avec ardeur, puis il annonce que la venue du futur Buddha Maitreya se produira dans un très lointain futur, et compare la rareté de la venue d’un Buddha à la floraison de l’udumbara.

15La séquence 7 (vol. 50.72a18-b24 ; 36 col.) poursuit la citation du Chang ahan jing (vol. 1.26b19-27b28 ; 97 col.). Le Buddha entre en méditation, passe par plusieurs cycles de dhyāna et de samapatti, puis entre dans le nirvāṇa. La terre tremble, des dieux font tomber des fleurs, d’autres dieux chantent une gāthā. Les bhikṣu sont accablés de tristesse mais Aniruddha les exhorte à se reprendre.

16Sengyou conclut cette séquence (vol. 50.72b24) en insérant une deuxième remarque, disant que le Shuangjuan da bannihuan jing dit la même chose.

17La séquence 8 (vol. 50.72b25-73a25 ; 58 col.) poursuit la citation résumée du Chang ahan jing (vol. 1.27c5-29b3 ; 148 col.) sur la préparation des funérailles. Aniruddha envoie Ānanda prévenir les Malla qui, après avoir manifesté leur chagrin, font des offrandes à la dépouille. À la fin de la journée, la dépouille est posée sur une civière que des jeunes hommes tentent de soulever mais sans y parvenir. Aniruddha leur explique que les dieux veulent la laisser sept jours pour que la population du royaume puisse apporter des offrandes. Sept jours plus tard, les hommes parviennent à soulever la civière et lui font traverser toute la ville puis l’amènent au bord du fleuve Hiraṇyavatī et s’approchent du lieu où la crémation aura lieu. Ils procèdent à la toilette du Buddha, la mise dans plusieurs cercueils et la préparation du bûcher, mais ils ne parviennent pas à l’enflammer. Aniruddha leur explique que l’on attend l’arrivée de Kāśyapa. Lorsque celui-ci arrive, il demande à voir le Buddha mais Ānanda lui explique que la dépouille est enveloppée de 500 pièces d’étoffes et placée dans un cercueil d’or, lui-même placé dans un cercueil en fer. Kāśyapa s’approche du bûcher, et au même moment les pieds du Buddha sortent des cercueils. Kāśyapa salue la dépouille, fait trois circumambulations autour du cercueil en récitant une gāthā, et sitôt a-t-il fini, le bûcher s’enflamme. Comme les flammes sont importantes, les Malla s’inquiètent qu’il ne reste aucune relique mais les dieux de la forêt éteignent le bûcher.

18Sengyou conclut cette séquence (vol. 50.73a26-29) en ajoutant une troisième remarque, disant que le Shuangjuan da bannihuan jing dit à peu près la même chose, à ceci près que le bûcher ne s’enflamma pas de lui-même et que par ailleurs il ajoute qu’après la consomption complète du bûcher, quatre arbres surgirent du sol.

19La séquence 9 (vol. 50.73b1-25 ; 25 col.) consiste en une citation résumée de trois chapitres du Pusa chutai jing qui reprennent toute l’histoire. Plutôt que de le citer de manière séquencée, Sengyou le cite à part. Il débute (vol. 50.73b1-11 ; 11 col.) par un résumé du début du chapitre 1, « Tiangong » 天宮, (« Le Palais céleste ») (vol. 12.1015a25-b12 ; 17 col.) : avant de mourir, le 8e jour du 2e mois, le Buddha est entré dans son cercueil, couché sur ses trois vêtements qu’il a lui-même pliés ; il a remis son bol et sa canne au pommeau d’étain aux mains d’Ānanda ; les huit rois ont empli le cercueil de draperies blanches et de bois de santal ; des foules de dieux, Maitreya et une foule de bodhisattva entourent le cercueil ; le Buddha veut entrer dans un samādhi qui lui permettra de réduire en poussière sa dépouille ; il sort son bras d’or et demande si Kāśyapa est arrivé. Comme la réponse est négative, il rentre son bras dans le cercueil d’or et attend en gardant le silence. Suit (vol. 50.73b11-23 ; 23 col.) une citation résumée du début du chapitre 12, « Wudao xunshi » 五道尋識品, (Scruter [le devenir] des consciences dans les cinq destinées ; vol. 12.1033b18-c18 ; 30 col.) : en attendant qu’arrive Kāśyapa, le Buddha veut s’assurer que tous les êtres savent ce que sont les destinées des consciences après la mort. Il montre des squelettes et dit à Maitreya de les taper avec un bâton et, d’après le bruit que font les os, de déterminer leur destinée (nāga ou deva). La séquence se termine (vol. 50.73b23-25 ; 2 col.) par un résumé du début du chapitre 36, « Fu benxing » 復本形品 (Retour à la forme originelle) (12.1057b28-c3 ; 5 col.) : une fois que Kāśyapa est arrivé avec 500 disciples, le Buddha sort ses deux pieds du cercueil.

20La séquence 10 (vol. 50.73b26-74b26 ; 1 page) résume le juan 2 du Mohe moye jing (vol. 12.1012a16-1014a15 ; 2 pages) sur les signes qui se manifestèrent à la mère du Buddha, « dame Māyā », et qui auguraient de la mort de son fils (symptômes de décrépitude et cauchemars) ; l’annonce par Aniruddha, monté aux cieux Trāyastriṃśa, des funérailles du Buddha ; la descente pour voir le cercueil de son fils ; la vue d’objets qui lui avaient appartenu ; l’apparition du Buddha qui se redresse dans son cercueil et console sa mère ; le retour dans le cercueil et le récit par Ānanda des dernières explications que le Buddha lui donna, sur le déclin progressif de son enseignement en quinze siècles (depuis la compilation de ses enseignements par Mahākāśyapa et Ānanda, l’extinction de Mahākāśyapa, la transmission de son enseignement de génération en génération jusqu’à Upagupta, qui convertira le roi Aśoka, lequel construira partout 84 000 stūpa pour abriter les śarīra du Buddha, la transmission de la Loi correcte pendant les cinq premiers siècles mais avec de moins en moins de personnes qui se convertissent, et à partir du sixième siècle les signes du déclin de la Loi, tels que des maîtres hérétiques qui dénigrent la Loi du Buddha, les moines qui soignent leur mise et recherchent les plaisirs et les divertissements, les esclaves qui deviennent religieux, la baisse de la pratique religieuse, l’abandon de la chasteté par les moines et moniales, le non-respect du port du vêtement teint, le non-respect de l’interdiction de tuer, et l’activité de commerce. Au cours du quinzième siècle, une controverse aura lieu à Kauśāmbī entre un arhat et un bhikṣu versé dans le Vinaya, chacun étant suivi par ses disciples. Les disciples du bhikṣu tueront l’arhat, et les disciples de ce dernier tueront à leur tour le bhikṣu. Māra et les hérétiques détruiront à qui mieux mieux les stūpa, massacreront les bhikṣu et toutes les collections d’écritures seront éparpillées jusque dans le royaume de Kuśinagara ; le roi nāga [du lac] Anavatapta les recueillera et les plongera dans l’eau. À ce moment, la Loi du Buddha sera complètement éteinte). La dame Māyā remonte en sanglots dans les cieux d’où elle était venue, après avoir enjoint Mahākāśyapa et Ānanda de protéger le Dharma du Buddha, de le retenir et de le réciter avec persévérance.

21La notice se conclut (vol. 50.74b27-c6) par un épilogue dans lequel Sengyou affirme que la maladie du Buddha était manifestée, et non réelle, et que sans être éteint, le Buddha manifeste l’extinction. Son corps en cendres est un expédient manifesté, le Buddha demeure constamment dans sa réalité.

  • 7 Shijia pu, p. 68a23 : ayiluobatihe 阿夷羅跋提河, correspond à T. 375, p. 605a7-8 : 阿夷羅跋提河, alors que T. 3 (...)
  • 8 Le Pusa chutai jing se compose de 38 chapitres répartis en 7 juan. Il relate un enseignement prêché (...)
  • 9 Le Mohe moye jing est un sūtra en deux juan, qui raconte au juan 1 la montée du Buddha aux cieux Tr (...)

22Cinq textes sont cités dans cette notice. Le Da banniepan jing, premier texte cité, est la version mahāyānique du récit du nirvāṇa du Buddha. Deux textes répondent à ce titre : une version dite « du Nord », car traduite à Liangzhou 涼州 (actuelle Guzang 姑臧 au Gansu) au début du ve s. (T. 374) et une version dite « du Sud » (T. 375) car produite à Jiankang 建康 (actuelle Nankin/Nanjing 南京). Cette version « du Sud » est une compilation de la version « du Nord » complétée avec une version plus courte et incomplète, en six juan, le Da bannihuan jing 大般泥洹經 (T. 376) qui avait été aussi traduite au Sud. Il s’agit de la version dite « du Sud » (T. 375) qui est citée, ce qui est prouvé par plusieurs exemples7. Si Sengyou cite ce texte en premier, c’est peut-être pour marquer qu’il lui attache plus d’importance qu’à la version hīnayānique, représentée par deux autres textes qu’il cite, le Chang ahan jing (T. 1) et le Shuangjuan da bannihuan jing (T. 6). Il cite deux autres sūtra mahāyāniques, le Pusa chutai jing (T. 384)8 et le Moye jing (T. 383, juan 2)9.

  • 10 Chu sanzang jiji, T. 2145 (2), 55.6c15. Ce Bannihuan jing a beau être présenté comme un texte sans (...)

23Le titre Shuangjuan da bannihuan jing 雙卷大般泥洹經, qui est mentionné quatre fois dans cette notice, deux fois pour donner une citation, deux autres fois pour être comparé au Chang ahan jing est intéressant au sens où il s’agit d’un titre que Sengyou ne cite pas sous cette forme dans ses catalogues. Les citations correspondent à l’actuel Da bannihuan jing 大般泥洹經 (T. 6)10 en deux juan, texte que Sengyou liste parmi les œuvres de Zhi Qian 支謙 (iiie s). Nous avons déduit que Sengyou avait ajouté shuangjuan pour apporter une précision physique sur l’identité du texte cité, pour le différencier d’un sūtra homonyme traduit par Faxian 法顯 (ca 340-420), le Da bannihuan jing 大般泥洹經 (T. 376), qui se répartit sur six juan, et qui est mahāyānique.

24Par ailleurs, Sengyou fait l’économie de la mention des titres des chapitres où il puise ses citations, masquant le fait qu’il saute parfois d’un chapitre à un autre. Le cas est flagrant dans la séquence 3, où il passe d’un résumé du chapitre 2, « Chuntuo », du Da banniepan jing à un résumé du chapitre 17, « Yiqie dazhong suowen ». Il l’est aussi dans la séquence 5, où il termine une citation de ce chapitre 17 du Da banniepan jing, qui traite d’un point de doctrine māhayānique et poursuit sans transition par la citation d’un passage sur le même point de doctrine, mais qui provient du chapitre 22, « Gaoguide wang pusa » (65 pages plus loin dans le vol. 12 du Taishō).

25Il fait aussi l’économie de la mention du titre du sūtra dans le Chang ahan jing qu’il cite, en l’occurrence le « Youxing jing », sūtra no 2 du Chang ahan jing.

26Sengyou rapporte les éléments « historiques » de la mort du Buddha, et pour ce faire, il élude de nombreux passages philosophiques ou doctrinaires. Toutefois, en rapportant le passage de la séquence 9 sur la pronostication des destinées des consciences (par Maitreya qui tape des os), unique à ma connaissance, il montre qu’il ne se cantonne pas aux aspects historiques, mais qu’il s’intéresse aux pratiques de divination, aussi insolites soient-elles.

27Enfin, le passage sur la prédiction de l’extinction progressive du Dharma en quinze siècles, devra être examiné en regard des deux dernières notices du Shijia pu, no 33, « Shijia fa miejin yuanji » 釋迦法滅盡緣記 et surtout no 34, « Shijia fa miejin xiangji » 釋迦法滅盡相記, sur l’extinction du Dharma.

2. Lecture de biographies de moines des Six Dynasties (les moines exégètes dans le Gaoseng zhuan 高僧傳)

28Nous avons lu les quatre premières biographies du juan 4 du Gaoseng zhuan (Biographies des moines éminents) de Sengyou, mais nous les inclurons dans un résumé synthétique de l’ensemble du juan 4.

Bibliographie

29A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, vol. II. Les derniers mois, le Parinirvāṇa et les funérailles, Paris, t. I, 1970, t. II, 1971.

30H. Durt, « The Post-Nirvāṇa meeting of the Buddha with Māyā: Examination of the Mahāmāyā Sūtra and its quotations in the Shijiapu-Part II », Journal of the International College for Postgraduate Studies 12 (2008), p. 1‑35.

31—, « The Meeting of the Buddha with Māyā in the Trāyastriṃśa Heaven: Examination of the Mahāmāyā Sūtra and its quotations in the Shijiapu-Part I », Journal of the International College for Postgraduate Studies 11 (2007), p. 45‑66.

32—, « L’apparition du Buddha à sa mère après son nirvāṇa dans le Sūtra de Mahāmāyā et le Sūtra de la mère du Buddha », dans J.-P. Drège (dir.), De Dunhuang au Japon, Études chinoises et bouddhiques offertes à Michel Soymié, Genève 1996, p. 1‑24.

33E. I. Legittimo, « Synoptic presentation of the Pusa chu tai jing (PCJ), the Bodhisattva Womb Sūtra, Part II (chapters 15-38) », Sengokuyama Journal of Buddhist Studies 3 (2006), p. 1‑177.

34—, « Synoptic presentation of the Pusa chu tai jing (PCJ), the Bodhisattva Womb Sūtra, Part I (chapters 1-14) », Sengokuyama Journal of Buddhist Studies 2 (2005), p. 1‑111.

35L. Rongxi (éd.), The biographical scripture of King Aśoka, Berkeley 1993.

36V. H. Mair, The Linguistic and Textual Antecedents of The Sūtra of the Wise and the Foolish, Philadephie 1993.

37H. Maspero, « L. Wieger : Buddhisme, t. II. Les vies chinoises du Buddha », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient 13-1 (1913), p. 29‑33.

38J. Przyluski, La Légende de l’empereur Açoka (Açoka-Avadāna) dans les textes indiens et chinois, Paris 1923.

39J. Strong, The legend of King Aśoka: a study and translation of the Aśokāvadāna, Princeton 1983.

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Notes

1 Voir V. H. Mair, The Linguistic and Textual Antecedents of The Sūtra of the Wise and the Foolish.

2 Autres versions chinoises : Za ahan jing 雜阿含經 no 604, T. 99 (23), 2.161c6-162a14 ; Ayu wang zhuan 阿育王傳, chapitre « Ben shitu yuan » 本施土緣, T. 2042 (3), 50.99b9-c15, trad. J. Przyluski, La Légende de l’empereur Açoka (Açoka-Avadāna) dans les textes indiens et chinois, p. 226-228 ; Ayu wang jing 阿育王經, chapitre « Sheng yinyuan » 生因緣, T. 2043 (5), 50.131c9-132b9, trad. L. Rongxi (éd.), The biographical scripture of King Aśoka, p. 5-8. Pour la version sanskrite voir la traduction par J. Strong, The legend of King Aśoka: a study and translation of the Aśokāvadāna, p. 198-204, d’après l’Aśokāvadāna édité par Mukhopadhyaya Sujitkumar.

3 Elle est résumée par L. Wieger, Buddhisme, T. II. Les vies chinoises du Buddha, Shanghai 1913, réimpr. Paris 1951, p. 183. Repris dans J. Strong, The legend of King Aśoka: a study and translation of the Aśokāvadāna, p. 65. Wieger, qui a été sévèrement critiqué par H. Maspero, « L. Wieger : Buddhisme, T. II. Les vies chinoises du Buddha », p. 29‑33, omet de dire que l’histoire provient du Xianyu jing ; il comprend à tort l’identité du roi qui fait faire et distribuer les peintures, disant que c’est Aśoka dans une existence antérieure ; le Xianyu jing est très clair sur l’identité de ce roi, qui est le Buddha dans une vie antérieure.

4 Le sujet de la fin de vie du Buddha, de sa mort et de ses funérailles a été étudié par A. Bareau dans ses Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, vol. II, Les derniers mois, le Parinirvāṇa et les funérailles, mais dans l’optique de connaître la vie du Buddha, alors que mon objectif est de connaître ce que Sengyou a voulu faire savoir de la vie du Buddha. Par ailleurs, l’étude de Bareau prend appui sur un corpus de sources strictement hīnayāniques, tandis que le corpus de Sengyou englobe des sources mahāyāniques.

5 Le Chang ahan, autre sūtra cité dans cette notice l’appelle Hiraṇyavatī (熙連河, 熙連禪河, 尼連禪河).

6 Il s’agit de l’identification des noms proposée par A. Bareau, Recherches sur la biographie du Buddha dans les Sūtrapiṭaka et les Vinayapiṭaka anciens, vol. II, t. I. Les derniers mois, le Parinirvāṇa et les funérailles, p. 251-253. Le rendu des mots indiens dans ce texte pose problème et témoigne quelques confusions de la part du traducteur.

7 Shijia pu, p. 68a23 : ayiluobatihe 阿夷羅跋提河, correspond à T. 375, p. 605a7-8 : 阿夷羅跋提河, alors que T. 374, p. 365c6-7 dit : aliluobatihe 阿利羅跋提河. Shijia pu, p. 68c19 : xin da younao 心大憂惱, correspond à T. 375, p. 605a19-20 : 心大憂惱, alors que T. 374, p. 365c18 dit : xin da youchou 心大憂愁. Shijia pu, p. 70a29 : zi luan qixin 自亂其心, correspond à T. 375, p. 614c9 : 自亂其心, alors que T. 374, p. 375ac14-15 dit : lingxin qiaocui 令心顦悴.

8 Le Pusa chutai jing se compose de 38 chapitres répartis en 7 juan. Il relate un enseignement prêché par le Buddha peu avant d’entrer en nirvāṇa, mais où le Buddha apparaît dans l’utérus de sa mère et y est rejoint par les bodhisattva. Pour le synopsis complet de ce sūtra, voir E. I. Legittimo, « Synoptic presentation of the Pusa chu tai jing (PCJ), the Bodhisattva Womb Sūtra, Part I (chapters 1-14) », p. 1‑111, « Part II (chapters 15-38) », p. 1‑177 (p. 163-166 pour le chapitre 37).

9 Le Mohe moye jing est un sūtra en deux juan, qui raconte au juan 1 la montée du Buddha aux cieux Trāyastriṃśa pour prêcher à sa mère, la reine Māyā, et au juan 2, la descente de sa mère depuis les cieux jusqu’auprès du cercueil de son fils pour le voir une dernière fois et recevoir le témoignage de sa piété filiale. Voir à ce sujet H. Durt, « L’apparition du Buddha à sa mère après son nirvāṇa dans le Sūtra de Mahāmāyā et le Sūtra de la mère du Buddha », p. 1‑24 ; Id., « The Meeting of the Buddha with Māyā in the Trāyastriṃśa Heaven: Examination of the Mahāmāyā Sūtra and its quotations in the Shijiapu-Part I », p. 45‑66. Id., « The Post-Nirvāṇa meeting of the Buddha with Māyā: Examination of the Mahāmāyā Sūtra and its quotations in the Shijiapu-Part II », p. 1‑35.

10 Chu sanzang jiji, T. 2145 (2), 55.6c15. Ce Bannihuan jing a beau être présenté comme un texte sans nom de traducteur datant des Jin orientaux (317-420), ce statut est discuté et le texte porte les marques de fabrique de Zhi Qian. Voir les discussions résumées dans https://dazangthings.nz/cbc/text/828/.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sylvie Hureau, « Bouddhisme chinois »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 51-62.

Référence électronique

Sylvie Hureau, « Bouddhisme chinois »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 23 juillet 2024, consulté le 07 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/4998 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122wp

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Auteur

Sylvie Hureau

Maître de conférences, École pratique des hautes études, section des Sciences religieuses – PSL

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