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Résumés des conférences

Religions de l’Inde : études śivaïtes

Judit Törzsök
p. 125-131

Texte intégral

1Cette année nous avons terminé la lecture du « Cœur de la reconnaissance » (Pratyabhijñāhṛdaya) de Kṣemarāja (auteur cachemirien du début du xie siècle) et l’analyse du Siddhayogeśvarīmata ou « Enseignements des yoginīs perfectionnées » (du viie siècle environ). Le premier nous a donné l’occasion d’offrir une introduction à certaines notions du yoga śivaïte tantrique dans le cadre de notre cours de master ; le second, qui occupait la première heure de notre séminaire, nous a fourni, entre autres, un exemple de la façon dont un texte du śivaïsme tantrique fut emprunté et transformé dans le bouddhisme tantrique. La deuxième heure de notre séminaire était réservée à la lecture du « Joyau magique de la geste de Śiva » (Haracaritacintāmaṇi) de Jayadratha (auteur cachemirien du début du xiiie siècle), dont nous avons édité et traduit la première moitié du chapitre 29, inédit. Cette première partie relate principalement l’histoire, par ailleurs entièrement inconnue, d’une guerre entre les dieux et les maladies, où les maladies sont présentées comme clairement plus puissantes. La lecture de ce passage nous a également permis de nous interroger sur la question de la rétribution karmique dans l’hindouisme.

I. Introduction au śivaïsme (cours de master)

2Nous avons poursuivi notre lecture à partir du sūtra 13, en nous attardant en particulier sur le sūtra 18, qui propose des méthodes ésotériques pour obtenir l’unité avec la Conscience (cit). Comme le dit Kṣemarāja, ces méthodes ne sont pas enseignées dans le traité de la Pratyabhijñā d’Utpaladeva (à l’exception de la première), mais Kṣemarāja les décrit pour deux raisons : parce qu’elles sont enseignées dans les textes canoniques et parce qu’il espère que parmi ces méthodes ses lecteurs pourront choisir ce qui leur convient davantage.

  • 1 Vijñānabhairava with commentary -vivṛti by Kṣemarāja and Shivopādhyāya, éd. M. Rāma Shāstrī, Bombay (...)
  • 2 The Spandakārikās with the vṛtti of Kallaṭa, Srinagar 1970 (= 1913).

3Kṣemarāja explique donc neuf méthodes fondées en grande partie sur des pratiques méditatives et yogiques du Vijñānabhairava (« Bhairava de la connaissance »)1, et des Spandakārikās (« Aphorismes sur la vibration »)2. D’autres combinent le contrôle des souffles vitaux (prāṇa) avec des énonciations des mantra ou avec le yoga de la kuṇḍalinī. La discussion sur ce sūtra nous a offert la possibilité d’éclaircir quelques détails du yoga tantrique. Comme le montre entre autres la dernière méthode mentionnée par Kṣemarāja (tirée, encore une fois, du Vijñānabhairava 72-4), dans ce type de yoga il ne s’agit pas d’une pratique ascétique traditionnelle, mais très souvent d’une expansion méditative des états de joie :

Suite à la manifestation de la joie de goûter du plaisir dont on fait l’expérience lorsque l’on mange ou boit, on doit visualiser l’état de la plénitude et on deviendra rempli de la Grande Joie. Le yogi qui s’unit au bonheur unique de goûter les objets des sens comme le chant, etc. sera rempli de cette joie et sera de la même essence que celle-ci grâce à l’élévation de son cœur. On doit toujours maintenir le cœur là où il ressent la joie ; et la nature de la Joie Suprême va se manifester en cela.

II. Textes canoniques du śivaïsme śākta : lecture du Siddhayogeśvarīmata

4Nous avons lu et analysé les derniers chapitres, qui se concentrent particulièrement sur le culte et la typologie des yoginī humaines, même si d’autres sujets – comme des manipulations des mantra (comment paralyser le mantra de l’ennemi, comment guérir notre propre mantra s’il a été abîmé par quelqu’un de malveillant, etc.) – figurent également dans cette partie du texte. C’est dans cette section que nous rencontrons des références à la transmission orale de l’enseignement par les yoginī elles-mêmes ou par des adeptes féminins ; et c’est ici que se trouvent des mantra dont on affirme qu’ils sont particulièrement efficaces s’ils sont employés par des femmes.

5Sans pouvoir résumer tous les détails de notre analyse, prenons l’exemple du chapitre 29 sur la typologie des yoginī humaines, qui a été empruntée par la tradition bouddhique du Cakraśamvara.

  • 3 Voir A. Sanderson, « Vajrayāna: Origin and Function », dans Buddhism into the Year 2000. Internatio (...)
  • 4 Par exemple par R. N. Davidson, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, (...)
  • 5 D. B. Gray, The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Śrī Heruka) Editions of the Sanskrit and Tibe (...)
  • 6 J. Törzsök, « The Doctrine of Magic Female Spirits. A critical edition of selected chapters of the (...)
  • 7 M. Kalff, « Selected Chapters from the Abhidhānottara-tantra: The Union of Female and Male Deities  (...)

6Les passages parallèles entre nombreux tantra bouddhiques et śivaïtes ont été signalés pour la première fois par Alexis Sanderson3, qui affirme l’antériorité de la version śivaïte, mais la direction de certains emprunts a été mise en question4. La version bouddhique du chapitre 29 du SYM apparaît dans le Cakraśamvara/Laghuśamvara (chapitre 19) ainsi que dans l’Abhidhānottara (chapitre 38), ce dernier reproduisant le premier presque mot pour mot. En fait, dans certains cas, l’Abhidhānottara, bien que plus tardif, peut même conserver des leçons plus anciennes. En outre, certaines des différences mineures entre les deux peuvent être dues à des politiques éditoriales différentes. Ci-dessous, nous avons fait référence au Laghuśamvara/Cakraśamvara selon l’édition de 2012 de Gray5, et à l’Abhidhānottara selon l’édition de Törzsök 19996. Une autre édition de ce chapitre de l’Abhidhānottara est également disponible7, mais elle comporte plus de variations par rapport au Laghuśamvara. Nous pouvons démontrer que la version bouddhique est secondaire pour au moins deux raisons.

  1. Les références brahmaniques sont systématiquement remplacées par des références bouddhiques. On pourrait supposer que le changement s’est produit dans l’autre sens, mais la version du Siddhayogeśvarīmata (SYM) présente une grande régularité métrique, et une partie importante du passage devient hyper- ou hypométrique seulement dans la version bouddhique. La perte du mètre indique une réécriture délibérée d’un original métrique, et on doit également noter que les passages changés sont les seuls endroits où le mètre devient très irrégulier dans la version bouddhique. De plus, les différentes conclusions du SYM sont uniformisées dans le Cakraśaṃvara (se terminant toujours par etad bhavati lakṣaṇam). Les exemples suivants sont assez parlants :
  • SYM 29.23cd brahmaghoapriyā nitya brāhmaṇī ca prakīrtitā (« Elle prend toujours plaisir à la récitation védique et est appelée Brāhmaṇī »). → LS 19.3cd=ADhU 38.3cd saddharmaratā nityaṃ vīrabhaginī tu sā jñeyā (« Elle se réjouit toujours du vrai Dharma et est appelée la sœur des héros »).
  • SYM 29.25cd …brāhmaṇīkulajātānāṃ yogeśīnāṃ varānane (« […] pour les yoginī nées dans le clan de Brāhmaṇī, Ô femme au beau visage »). → LS 19.5cd=ADhU 38.5cd striyāṇāṃ tu lāmānām etad bhavati lakṣaṇam (« Voici les caractéristiques des Lāmās qui sont des femmes »).
  • SYM 29.29b brahmacaryavyavasthitā (« Elle observe le vœu d’un étudiant védique/le célibat »). → LS 19.8b=ADhU 38.8b mārgam ākramya tiṣṭhati (« Elle se tient debout, envahissant/marquant la route/le [bon] chemin »). Ici, bien que le résultat soit métrique, il convient de noter que brahmacarya – qui n’est pas un concept brahmanique en soi et signifie simplement le célibat, mais contient le mot brahma – a été éliminé dans la version bouddhique, probablement au motif qu’il sonnait brahmanique malgré tout. La version réécrite qui en résulte est quelque peu étrange.
  • SYM 29.32cd māheśvarīkulā hy etāḥ śarvadhyānaratās tu tāḥ (« Elles appartiennent au clan de Māheśvarī, elles se délectent de la méditation sur Śiva »). → LS 19.11cd=ADhU 38.11cd lokeśvarīṇāṃ tu lāmānām etad bhavati alkanal (« Voici les caractéristiques des Lāmā du type Lokeśvarī »).
  • SYM 29.45ab vaiṣṇavīnāṃ yoginīnām etad bhavati lakṣaṇam (« Voici les caractéristiques des yoginī du type Vaiṣṇavī ». Notons ici une vipulā Ra très peu fréquente). → LS 19.20ab=ADhU 38.20ab śrīherukīnām/śrīherukānāṃ ca lāmānām etad bhavati lakṣaṇam (« Voici les caractéristiques des Lāmā du type Śrīheruka »).
  1. Les caractéristiques iconographiques brahmaniques ou śivaïtes ont été laissées inchangées dans la version bouddhique. En examinant les mudrās et certains attributs dans la version śivaïte du passage, on constate que chaque yoginī tient des attributs iconographiques de la divinité masculine brahmanique à laquelle elle est associée par son nom ou dont elle représente la puissance féminine, en d’autres termes, elles ont les attributs communs des mātṛ-s. On observe ainsi les associations ordinaires des clans de yoginī avec les attributs suivants :

Brahmāṇī — lotus (padma), peau d’antilope (ajina), cruche (kamaṇḍalu)
Māheśvarī — trident (śūla), trois lignes sur le front (tisro lekhāḥ), arc (dhanus)
Kaumārī — lance (śakti), cloche (ghaṇṭā)
Vaiṣṇavī — conque (śaṅkha), disque (cakra)
Yāmyā/Vārāhī? — immenses crocs (sthūladaṃśanā), crocs (daṃṣṭrā), bâton (daṇḍa).

7Si la version bouddhique conserve la plupart de ces mudrās, elles perdent leur fonction lorsque les noms des clans de yoginī sont modifiés. Le rédacteur n’a peut-être pas compris les correspondances iconographiques ou n’a pas voulu prendre la peine de les réécrire, sauf dans quelques cas isolés. C’est pourquoi nous avons les associations suivantes, plutôt fantaisistes, dans la version bouddhique :

Strī — lotus (padma), tortue (kūrma), peau d’antilope (ajina), cruche (kamaṇḍalu)
Lokeśvarī — trident (śūla), trois lignes sur le front (tisro rekhāḥ), danse (nṛtya)
[sans nom] — lance (śakti) et cloche (ghaṇṭā)
Śrīherukā/ī — disque (cakra), conque (śaṅkha) ; mais un vajra doit être dessiné pour elles au lieu du disque
Vārāhī — serpent (nāga), lance (śakti), mais le signe à dessiner sur la maison doit être celui du croc (daṃṣṭrā).

8Enfin, on peut également conclure de ces parallèles que la version bouddhique était fondée sur la version du SYM dont nous disposons, dans laquelle trois clans de yoginī semblent manquer par rapport aux huit communément énumérés et correspondant aux aṣṭamātṛ-s. Il y a également un certain nombre de lignes dans le SYM qui semblent être simplement omises dans le parallèle bouddhique : SYM 29.26, 32-33, 36cd, 39cd-4 et 50. Si certaines d’entre elles peuvent avoir été omises délibérément (comme 32-33), d’autres, comme 39cd-41, sont plus susceptibles d’avoir été perdues à cause d’une corruption dans la transmission.

9Deux lignes du parallèle bouddhique semblent avoir préservé un état potentiellement antérieur du SYM : LS 19.11ab/ADhU 38.11ab et 24ab prescrivent que certains signes doivent être inscrits sur la maison pour les yoginīs – un trident pour l’équivalent de Māheśvarī et un croc pour l’équivalent de Yāmyā. Ceux-ci sont omis dans les manuscrits disponibles du SYM, bien qu’ils aient probablement été inclus dans l’original, puisque le même type de détail est mentionné à propos de deux autres yoginīs (lotus pour Brāhmaṇī et disque pour Vaiṣṇavī). Cependant, le SYM et ses parallèles bouddhiques omettent le signe à écrire pour les yoginīs du type Kaumārī (ou son équivalent), qui aurait pu être la lance (śakti) ou la cloche (ghaṇṭā) à en juger par ses mudrās.

10Pour conclure, la comparaison des passages parallèles du SYM et du Cakraśaṃvara montre que dans la version śivaïte l’iconographie est cohérente avec les noms des yoginī, tandis que dans la version bouddhique, où seuls les noms des yoginī changent, l’iconographie ne possède plus cette cohérence. La perte de cohérence iconographique, associée au problème métrique (à savoir que la version bouddhique ne possède pas une versification régulière), montre de façon définitive la dépendance de la version bouddhique à l’égard de la version śivaïte. Elle montre donc que la direction de l’emprunt est certainement du texte śivaïte vers le texte bouddhique.

III. Mythologie et théologie śivaïtes du Cachemire (extraits du Haracaritacintāmaṇi)

  • 8 The Haracaritacintāmaṇi of Jayaratha. Kāvyamālā 61, éd. M. Paṇḍita Śivadatta, K. Pāṇḍuraṅg Parāb, B (...)
  • 9 BNF Ms Sanscrit 757, en ligne, URL : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10084045d?rk=21459;
    2
    (c (...)
  • 10 Voir J. Törzsök, « Bāṇa is Blessed, Kṛṣṇa is Cursed: Instances of Lay Śaiva Devotion in Kashmir », (...)
  • 11 The Palace Library, Alwar, MS 4588.

11Nous avons commencé la lecture du chapitre 29, dont seulement les cinquante premières strophes (sur 325) ont été publiées dans l’unique édition disponible du texte8, car la plupart des manuscrits ne transmettent que le début de ce chapitre. Nous avons découvert la partie manquante dans un manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale9. Malgré les nombreuses corruptions de ce manuscrit, il est certainement plus fidèle à l’original, comme nous l’avons déjà montré10 ; et c’est l’unique manuscrit dans lequel la totalité du chapitre 29 a été conservée. Grâce à l’aide d’Alex Watson (Ashoka University, Sonipat), nous avons eu accès à un autre manuscrit conservé à Alwar11 qui transmet 260 strophes de ce chapitre. Ce manuscrit comporte également de nombreuses corruptions, qui ne sont heureusement pas toujours les mêmes que dans le manuscrit de la BNF.

12Nous avons lu et traduit la première moitié de ce long chapitre, qui vise à démontrer le pouvoir miraculeux du liṅga de Śiva et de son adoration. Ce thème en soi est récurrent dans la littérature śivaïte, mais l’histoire présentée par Jayaratha est singulière, car elle relate la guérison miraculeuse d’un enfant. Les récits de guérisons miraculeuses sont rares dans l’hindouisme classique, puisqu’ils contrediraient la loi du karma, selon laquelle les maladies (surtout les maladies congénitales) sont dues à nos actes dans une vie précédente et ne peuvent pas être éliminées.

Le récit commence par la description d’un roi du nom de Śrutakīrti, régnant dans la région de Vidarbha, qui n’a pas d’enfant. Grâce à divers rituels, il parvient finalement à engendrer un fils qui reçoit le nom de Harṣakīrti. Mais lorsque le roi le regarde, « il ne peut le quitter des yeux : le bébé n’a pas de langue, ses oreilles sont fendues, il n’a pas de mains et son nez est cassé. Il a une cavité dans les reins et il est aveugle. Son corps est couvert de maladies de peau et de pus ».
Après quelques lamentations, le roi décide de suivre le conseil d’une vieille femme et vénère les Aśvins, dieux jumeaux de la médecine, pour qu’ils viennent sauver l’enfant. Mais les Aśvins n’y parviennent pas, même avec toutes leurs herbes et leurs médicaments.
En entendant leur histoire, les dieux, dirigés par leur chef, Indra, déclarent la guerre aux maladies. Les maladies sont convaincues qu’elles sont là pour servir un but, en disant : « nous ne sommes pas nées de nous-mêmes et nous ne disparaîtrons pas avec l’aide de médicaments ; c’est par la grandeur de la volonté du Seigneur [Śiva] que les choses s’établissent toujours ». Un long combat s’engage entre les dieux et les maladies, dans lequel les dieux sont sur le point de perdre, lorsque Brahmā et Bṛhaspati partent demander conseil à Viṣṇu. Viṣṇu leur explique : « Dans une naissance précédente, le fils du roi Śrutakīrti était une très mauvaise personne. Comment ses maladies disparaîtraient-elles grâce à vos efforts ? Car dans une naissance précédente, il était un roi étranger dépourvu de tout acte vertueux. Il avait l’habitude de piller les pays par la force de son armée. […] Cet imbécile, sans se soucier de la conduite appropriée prescrite dans les écritures, a emporté les six sortes de matériaux offerts à Śiva ». Les défauts de naissance de Harṣakīrti sont donc dus au karma, et comme le dit Viṣṇu « le karma qui n’est pas consommé ne disparaît jamais ». Néanmoins, il existe une solution, comme le souligne Viṣṇu : « Ce n’est que grâce à la volonté du Seigneur [Śiva] que l’on peut connaître un renversement des choses. En d’autres termes, les actes médicaux n’aboutiront pas à ce que l’on appelle la santé. Il faut comprendre que la cause est la volonté illimitée du Seigneur. Ainsi, Mahādeva est au-dessus de tout, car il peut accorder sa grâce même aux pécheurs, par sa volonté ».
Il s’agit là d’un élément important de l’histoire, car nous apprenons que, bien que les maladies ne puissent normalement pas être guéries puisqu’elles sont des résultats karmiques, Śiva a le pouvoir d’inverser la règle du karma par sa volonté, et d’accorder ainsi sa grâce même aux pécheurs. En effet, comme le dit Viṣṇu, « même la manifestation des résultats karmiques qui se produit dans le monde de la pluralité en raison du destin ne peut exister pour les êtres incarnés que par la volonté de Śiva ». Même le karma existe donc en tant que tel parce que Śiva veut qu’il existe.
Les dieux ensuite se débarrassent d’abord des maladies en les apaisant, puis vont voir Śiva pour lui demander la santé de Harṣakīrti. Avant d’arriver, ils s’adressent à Nandirudra, le gardien de Śiva, qui donne des précisions sur l’histoire de Harṣakīrti dans sa vie précédente. « [Dans sa vie antérieure] il avait emporté des fleurs parfumées du liṅga de Śiva, dans cette naissance, il n’a donc pas de nez. Il avait empêché l’offrande au liṅga et à cause de cet acte, il a perdu ses mains. Comme il avait entravé les instruments de musique [dans le culte de Śiva], il est devenu sourd, et comme il avait volé les onguents de santal [du Seigneur], il est maintenant couvert de maladies de peau. Puisqu’il avait pris les lampes rituelles, il est devenu aveugle ; et ayant parlé du liṅga sans respect, il a perdu sa langue ». Nandirudra fournit néanmoins une solution : « Le fils de Śrutakīrti est un trésor unique de mauvais karmas. Il n’a qu’une seule solution : l’adoration du liṅga du Seigneur. Celui qui comprend qu’il est impossible de mettre fin à son mauvais karma des naissances précédentes doit vénérer le liṅga du Seigneur avec dévotion, et il atteindra à la fois plaisirs et délivrance ». Les dieux décident alors de retrouver la famille royale afin de faire en sorte qu’elle adore Śiva.

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Notes

1 Vijñānabhairava with commentary -vivṛti by Kṣemarāja and Shivopādhyāya, éd. M. Rāma Shāstrī, Bombay 1918.

2 The Spandakārikās with the vṛtti of Kallaṭa, Srinagar 1970 (= 1913).

3 Voir A. Sanderson, « Vajrayāna: Origin and Function », dans Buddhism into the Year 2000. International Conference Proceedings, Bangkok 1994, p. 89-102 ; A. Sanderson, « History through Textual Criticism in the Study of Śaivism, the Pañcarātra and the Buddhist Yoginītantras », dans Les Sources et le Temps. Sources and Time. A Colloquium. Pondichéry 11-13 January 1997, F. Grimal (éd.), Pondichéry 2001, p. 1-47, en particulier p. 43 ; et A. Sanderson, « The Śaiva Age: The Rise and Dominance of Śaivism during the Early Medieval Period », dans S. Einoo (éd.), Genesis and Development of Tantrism, Tokyo 2009, p. 41-350, en particulier p. 187.

4 Par exemple par R. N. Davidson, Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement, New York 2002, p. 202-210.

5 D. B. Gray, The Cakrasamvara Tantra (The Discourse of Śrī Heruka) Editions of the Sanskrit and Tibetan Texts, New York 2012.

6 J. Törzsök, « The Doctrine of Magic Female Spirits. A critical edition of selected chapters of the Siddhayogeśvarīmata (tantra) with annotated translation and analysis », thèse de doctorat inédite (DPhil), Merton College, Oxford 1999, p. 192-193 (Annexe 3).

7 M. Kalff, « Selected Chapters from the Abhidhānottara-tantra: The Union of Female and Male Deities », thèse de doctorat inédite (PhD), Columbia University, New York 1979, p. 390-396.

8 The Haracaritacintāmaṇi of Jayaratha. Kāvyamālā 61, éd. M. Paṇḍita Śivadatta, K. Pāṇḍuraṅg Parāb, Bombay 1897, en ligne, URL : https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.242350/page/n28
1/mode/2up
(consulté le 27 février 2024).

9 BNF Ms Sanscrit 757, en ligne, URL : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b10084045d?rk=21459;
2
(consulté le 27 février 2024).

10 Voir J. Törzsök, « Bāṇa is Blessed, Kṛṣṇa is Cursed: Instances of Lay Śaiva Devotion in Kashmir », dans F. de Simini, C. Kiss (éd.), Śivadharmāmṛta / Essays on the Śivadharma and Its Network, Naples 2021, p. 203-232.

11 The Palace Library, Alwar, MS 4588.

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Pour citer cet article

Référence papier

Judit Törzsök, « Religions de l’Inde : études śivaïtes »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 125-131.

Référence électronique

Judit Törzsök, « Religions de l’Inde : études śivaïtes »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 17 juillet 2024, consulté le 13 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5022 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122wu

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Auteur

Judit Törzsök

Directrice d’études, École pratique des hautes études, section des Sciences religieuses – PSL

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Droits d’auteur

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