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Résumés des conférences

Études tantriques

Andrea Acri
p. 159-167

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Thèmes :

Études tantriques
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Texte intégral

1Les conférences de l’année académique 2022-2023 se sont articulées autour de deux thèmes : I. Les doctrines du shivaïsme tantrique javanais (ca ve-xve siècles) à la lumière d’un texte en vieux javanais de caractère spéculatif et mystique, le Tattvajñāna, dont la lecture nous a donné l’occasion de jeter un regard comparatif sur la théologie śivaïte saiddhāntika connue à travers les textes canoniques indiens et la littérature en sanskrit-vieux javanais de Java et Bali ; II. Les relations entre le shivaïsme et le bouddhisme tantrique dans l’Asie du Sud et du Sud-Est, qui ont comporté tout un spectre de modes selon l’époque et le contexte historique, par exemple l’antagonisme, l’« inclusivisme », l’éclectisme, et (plus rarement) le syncrétisme.

I. Le shivaïsme javanais : doctrines et sources. Lecture du Tattvajñāna (suite)

2Dans les conférences de l’année académique 2022-2023, nous avons continué la lecture du Tattvajñāna, un texte en vieux javanais de caractère spéculatif et mystique qui relève du shivaïsme tantrique « mainstream » de Java et Bali.

3Nous avons repris la lecture au paragraphe 20, décrivant la condition pitoyable de l’âme dont l’identité est durablement cachée ; tant qu’elle est dans le cycle des renaissances, elle ne revient pas à sa condition originelle d’omniscience et d’omnipotence. C’est comme si l’âme était dépourvue de conscience. L’analogie présentée par le texte est celle d’un grain d’orge coupé en mille morceaux différents, qu’on fait couler dans l’océan. Il lui est impossible de retrouver son état d’orge originel. Ensuite, les effets du mauvais karma sont expliqués : celui-ci est classé en trois catégories – inférieur, moyen et supérieur. La personne dont le mauvais karma est inférieur est violente et incontrôlée ; elle arrivera en enfer et, après en avoir été éventuellement libérée, elle est amenée à devenir un être humain anormal, avec toutes sortes de défauts. La personne dont le mauvais karma est moyen n’a ni nourriture ni vêtements ; pour cette raison elle accomplit de mauvaises actions, suivant le mode de vie d’un voleur. Lorsqu’elle meurt, ses actes se poussent les uns les autres, la menant vers l’enfer ; à sa sortie de l’enfer, elle est transformée en animal qui peut être mangé, et qui sert de moyen à ceux qui accomplissent le sacrifice tavur. Ses impressions karmiques latentes sont ainsi transformées. Celle qui est supérieure parmi les personnes qui accomplissent de mauvaises actions est la suivante : à cause de son orgueil, de sa convoitise, de son illusion, de son avidité et de son envie, elle combat des personnes qui n’ont commis aucun délit, elle cause de la douleur au cœur d’autrui. Les personnes de cette sorte sont détestées par tout le monde, craintes par les êtres humains normaux. Quels que soient leur destination et leur lieu de vie, ils en souffrent et trouvent matière à se plaindre. Lorsque de tels hommes meurent, leur parcours est tel qu’ils ne sont pas empêchés d’aller en enfer. Lorsqu’ils en sont libérés, ils sont transformés en animaux qui sont l’objet d’aversion, de mépris et de crainte de la part des humains.

4L’âme incarnée est complètement enveloppée par les ténèbres ; elle ne connaît pas du tout le sens de son devenir dans le cycle de la réincarnation, mais il y a une chance qu’elle soit capable de s’enquérir du sens de son vil statut auprès d’un maître érudit. Le paragraphe 22 explique la cause du devenir des cinq types d’animaux, tandis que le paragraphe 23 explique que le but de la connaissance de la réalité est la cause du souvenir de soi, qui produit l’essence du prayogasandhi, et qui aura comme étapes les observances religieuses, les pratiques ascétiques, le yoga et la concentration. Ce sera le remède à la souffrance de l’âme.

5Dans le paragraphe 24, un adversaire demande comment il est possible que l’âme fasse l’expérience de la souffrance, et si le Seigneur est considéré comme omniprésent alors qu’il est dans l’immatériel. La réponse se sert d’une métaphore : comme le forgeron qui travaille le fer, ses outils sont multiples – enclume, marteau, tenailles, lime, etc. – mais chacun d’eux est un en ce qu’il n’est que fer. Ainsi, le fer brut est transformé en épée par le forgeron ; les types d’épées sont nombreux, mais seules leurs utilisations sont différentes, par exemple l’épée du roi, l’épée du fermier et l’épée du maître. Une seule épée frappe le mauvais et le bon, cependant les outils ne frappent pas le mauvais et le bon ; en effet, leur condition est seulement de servir d’instruments pour produire, sans parler du forgeron, qui connaît les produits du fer brut, car il utilise son esprit comme un moyen, qui sert d’instrument pour créer les outils. Lorsque les outils effectuent un travail, c’est le forgeron qui les met en mouvement. Le Seigneur est pareil : il est omniprésent (paragraphe 25). C’est seulement sa sensibilité qui crée toutes les incarnations en utilisant son pouvoir d’action comme outil, ayant comme instrument l’âme qui est dans le quatrième état et l’âme qui est dans l’état de veille. L’âme est amenée à expérimenter la quintuple souffrance, la souffrance de la faim, de la chaleur et du froid, de la vieillesse et de la mort. En bref, l’âme est ce qui est amené à souffrir par le Seigneur.

6Si le Seigneur suprême est au repos, les âmes sont immobiles, cessant d’expérimenter consciemment, comme dans l’exemple précédent des outils du forgeron : les outils s’immobilisent, et telle est la condition des âmes : c’est ce qu’on appelle l’âme suprême. Cependant, pendant la période où elles sont impliquées dans l’activité de perception consciente, à ce moment-là, les âmes sont également appelées Pramāṇa. Isolées et immobiles, elles sont dans le quatrième état. De plus, les âmes qui sont à l’état de veille ont une nature unique, comme la nature de l’âme qui est dans le quatrième état, mais leurs distinctions sont doubles. Les âmes qui sont à l’état de veille sont à la fois grossières et subtiles, car la sensibilité est leur nature. Cetana désigne la partie grossière des âmes qui se trouvent dans le quatrième état, que l’on appelle « esprit » (ātmā). Ce qui est bloqué par les trois qualités (guṇa) est appelé le mental (citta). La conscience et l’esprit sont de même nature. L’esprit signifie qu’il est engagé, la conscience signifie que lorsqu’elles sont immobiles, calmes, sans activité, les âmes qui sont à l’état de veille, la conscience est une : ses distinctions sont l’activité et l’inactivité. Lorsque l’âme est sollicitée, elle expérimente le cycle de l’existence et de la souffrance, du plaisir et de la douleur. L’âme à l’état de veille et l’âme au quatrième état servent d’outils : elles sont les moyens du Seigneur pour accomplir une œuvre (elles sont les instruments de l’agentivité du Seigneur) (paragraphe 26).

7Les paragraphes 27 (constitué par un verset en sanskrit) et 28 traitent de l’analogie suivante : la nature est comme un char ; l’esprit est comme un taureau ; le Seigneur est le conducteur du char ; l’univers est comme une roue qui tourne. Le niveau ontique de la nature est comme le char. L’âme est comme le taureau. Le Seigneur est le conducteur de char qui pousse l’âme à tirer le chariot. L’univers est comme la roue d’un chariot qui roule et se déplace en tant que divinité, humain, et animal à cause du bon et du mauvais karma. Comment est-il possible que l’âme soit considérée comme connaissant la souffrance ? À cette question par l’adversaire, la réponse suivante est donnée : l’âme est considérée comme faisant l’expérience de la souffrance, mais l’âme dans cette condition est appelée l’égo du type modifié (vaikṛta). C’est l’intellect sattvique. C’est lui qui fait l’expérience de la douleur. L’âme qui est appelée l’égo de type ardent (taijasa), c’est l’intellect rajasique. C’est ce qui fait mal. L’âme que l’on appelle l’égo issu des éléments, etc. (bhūtādi), c’est l’esprit tamasique. C’est ce qui sert de souffrance. Telles sont les divisions de l’âme qui expérimente et de l’âme qui n’expérimente pas. Le Seigneur est ce qui sert d’élan vital pour tous les êtres humains, mais sa caractéristique est d’être tissé dans le sens de la longueur et de la largeur (ūtaprota). Tissé dans le sens de la longueur signifie comme le feu qui se trouve dans la perceuse, c’est-à-dire le bambou priṅ et ampyal ou le bois, mais il n’est pas perçu ; son existence n’est pas vue. Son existence est à la fois manifeste et non manifeste (paragraphe 29).

8La lecture du Tattvajñāna sera reprise l’année prochaine.

II. Les relations entre le shivaïsme et le bouddhisme tantrique dans l’Asie du Sud et du Sud-Est

  • 1 Voir A. Acri, « Revisiting the Cult of “Śiva-Buddha” in Java and Bali », dans C. Lammerts (éd.), Bu (...)

9La relation entre le bouddhisme et le shivaïsme a impliqué un spectre variable de modes en fonction des différents genres et médias d’expression, des milieux de production et des lieux géographiques que les deux religions ont connus au fil du temps. Il est donc essentiel d’adopter une approche historicisante et multidisciplinaire afin d’apprécier les nuances des configurations contingentes des relations entre le shivaïsme et le bouddhisme tantrique dans divers contextes régionaux et historiques en Asie du Sud et du Sud-Est, et d’éviter de produire des visions anhistoriques et réifiées du passé. Cette approche doit être fondée sur une analyse philologique, historique et artistique, et utiliser également les paradigmes théoriques élaborés pour l’étude de la relation entre le bouddhisme et le shivaïsme (en particulier dans leurs variétés tantriques) dans le sous-continent indien médiéval, comme le « modèle du substrat » (substratum model), le « modèle de l’emprunt » (borrowing model), le « modèle antagoniste » (antagonistic model), ou le concept d’« inclusivisme »1.

  • 2 Voir D. N. Jha, Against the Grain: Notes on Identity, Intolerance and History, Delhi 2018 ; U. Sing (...)

10Des recherches récentes ont montré que les variétés tantriques du bouddhisme et du shivaïsme dans le sous-continent indien partageaient des éléments communs significatifs, tels qu’une interdépendance du discours dans les domaines de la doctrine, des pratiques sotériologiques, du rituel et de l’esthétique. En même temps, il semble approprié de reconnaître l’existence d’un fossé entre le bouddhisme et les systèmes religieux concurrents sur le « marché religieux », en particulier au niveau de l’élite, et la porosité concomitante des frontières dans les milieux laïcs. En appliquant le même correctif aux études récentes sur les cas d’intolérance religieuse et même de persécution dans l’Asie du Sud prémoderne2, on peut suggérer que les cas réels de syncrétisme bouddhique-hindou en Asie du Sud-Est sont rares. Parallèlement, on trouve de nombreuses preuves de cas d’antagonisme pur et simple, d’attitudes inclusives plus nuancées ou de coalitions dans lesquelles différentes traditions – qui partagent souvent des éléments communs ou proviennent du même contexte culturel – sont intégrées au sein d’un seul système global, mais sans perdre leur « gravité spécifique » et encore moins leurs clergés, doctrines et pratiques rituelles distincts, souvent dans le but de parvenir à un équilibre des pouvoirs sanctionné par l’État.

  • 3 Voir S. Pollock, The Language of the Gods in the World of Men, Berkeley 2006.

11L’Asie du Sud-Est, carrefour florissant du trafic de marchandises, de personnes et d’idées le long des routes maritimes reliant le sous-continent indien à l’Asie de l’Est, a été le foyer d’une pléthore de traditions religieuses bouddhiques et « hindoues » tout au long de la période médiévale indienne/post-Gupta. Faisant partie intégrante de la « cosmopolis sanskrite »3 et formant une région ethniquement, linguistiquement et culturellement diverse qui a développé des variétés localisées de religions indiennes, cette région constitue un excellent exemple pour l’étude des contacts interreligieux.

12Lié à certaines figures royales ou dynasties, et présent dans certains lieux géographiques et à certaines périodes historiques, le bouddhisme s’est largement répandu en Asie du Sud-Est – on en trouve des traces jusqu’au Kalimantan, au Sulawesi et à Mindanao (Philippines) – à travers les réseaux de la diplomatie, des échanges monastiques, du pèlerinage, du commerce et de la migration. Il a influencé la vie religieuse et politique dans les sphères publiques et privées et, contrairement à son berceau indien, il a conservé sa vitalité dans la péninsule indochinoise du xive siècle à nos jours.

13L’hindouisme était présent dans une grande partie de l’Asie du Sud-Est du ve au xive siècle. Une phase à prédominance vishnouite est détectable dans l’Insulinde, la péninsule malaise et le Founan (扶南, Cambodge) du ve au viie siècle. Le shivaïsme, probablement en raison de sa remarquable capacité à s’adapter aux cultes locaux et à les absorber, et surtout dans le sillage de sa montée en puissance concomitante dans le sous-continent indien, est devenu la religion dominante à partir du vii-viiie siècle et tout au long de la période médiévale à Java et à Bali au sud, et dans les domaines khmers et chams sur le continent au nord. Cependant, le bouddhisme reste une force avec laquelle il faut compter.

  • 4 Voir J. Estève, « Étude Critique des phénomènes de syncrétisme religieux », thèse de doctorat, EPHE (...)

14Les pratiques religieuses de l’Asie du Sud-Est prémoderne sont souvent présentées dans la littérature scientifique comme étant pluralistes et syncrétiques, ainsi qu’intrinsèquement iréniques et exemptes de conflits interreligieux. Les régions et les cultures influencées par les religions indiennes sont presque toujours caractérisées par l’étiquette « hindou-bouddhique ». Mais des recherches récentes ont montré que cette perception, souvent influencée par des préjugés modernes, voire par une apologétique sectaire et nationaliste, devait être révisée4. Puisque la relation entre le bouddhisme et le shivaïsme a comporté tout un spectre de modes, a subi des changements considérables et a été spécifique au contexte, une approche plus historicisante et multidisciplinaire est nécessaire. Les exemples de syncrétisme sont en fait assez rares.

15La suite du séminaire a abordé le sujet de la coexistence du bouddhisme et du shivaïsme à Java, Bali et Sumatra du vie siècle à la fin du xve siècle (après quoi l’islam est devenu la principale force religieuse et culturelle). Le bouddhisme était prédominant dans le centre de Java, principalement du viiie au milieu du ixe siècle, alors que la présence du vishnouisme est mal documentée, ses vestiges étant principalement limités aux vie et viie siècles. En revanche, le shivaïsme était la religion principale, suivie à la fois par les élites et la population, survivant à Bali (et dans les enclaves hindoues de l’île de Lombok) dans une version réformée connue sous le nom d’« hindouisme balinais » à partir du xxe siècle. Sumatra, en revanche, est restée majoritairement bouddhique au moins jusqu’au xive siècle. La péninsule malaise a abrité les deux traditions, bien que le bouddhisme ait éclipsé les formes d’hindouisme après l’intégration de la région à l’entité politique de Śrīvijaya à partir du viiie siècle.

16Une opinion commune tend à considérer la coexistence du bouddhisme et du shivaïsme à Java comme intrinsèquement syncrétique et présentant des caractéristiques locales distinctives. Toutefois, ce phénomène est plus nuancé et se caractérise également par la confrontation, la dialectique et l’intégration. Les chercheurs ont présenté la « religion hindoue-bouddhique » javanaise et balinaise en fonction de quatre paradigmes : « identité », « parallélisme », « coalition » ou « antagonisme ».

  • 5 Voir H. Kern, « Over de vermenging van Çiwaisme en Buddhisme op Java, naar aanleiding van het Oud- (...)
  • 6 Voir W. H. Rassers, « Śiva en Boeddha in den Indischen Archipel », dans Gedenkschrift 75-jarig bes (...)
  • 7 Voir T. G. Pigeaud, Java in the Fourteenth Century. A Study in Cultural History, vol. IV, La Haye 1 (...)
  • 8 Voir J. Ensink, « Śiva-Buddhism in Java and Bali », dans H. Bechert (éd.), Buddhism in Ceylon and (...)
  • 9 Voir J. Gonda, « Śiva in Indonesien », Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 14 (1970), p. 1- (...)
  • 10 Voir G. Coedès, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, Paris 1964, p. 90, 107.
  • 11 Voir N. J. Krom, Hindoe-Javaansche geschiedenis, La Haye 1931, p. 172-173.
  • 12 Voir J. G. de Casparis, Prasasti Indonesia II. Selected inscriptions from the 7th to the 9th centur (...)

17Le paradigme de l’« identité » suggère qu’il y a eu un mélange ou une fusion du bouddhisme et du shivaïsme. Certains chercheurs5, comparant le matériel javanais aux sources népalaises et indiennes, ne considéraient pas la culture locale comme un facteur important, tandis que d’autres6 n’étaient pas d’accord, invoquant l’importance du contexte local et du mythe ancestral malayo-polynésien. Une autre approche considère le bouddhisme et le shivaïsme à Java pendant la période du royaume de Majapahit (1293-ca 1500) comme existant en « parallèle », formant une structure dichotomique développée à la suite de schémas de pensée dualistes qui étaient des caractéristiques communes de l’ancienne culture javanaise7, mais qui avaient également des antécédents indiens8. Le concept de « coalition » est apparu dans les années 1970, suggérant que les théologies bouddhique et shivaïte impliquaient la recherche d’un même but ultime, mais avec des méthodes et des pratiques distinctes. Il n’y avait pas de mélange de systèmes, mais plutôt différentes manières d’atteindre la même vérité9. Une quatrième approche considérait le shivaïsme et le bouddhisme comme mutuellement antagonistes, et supposait que le premier avait succédé au second. Des chercheurs tels que Cœdès10, Krom11 et de Casparis12, ont suggéré une opposition entre la dynastie bouddhique (peut-être non javanaise) des Śailendras, qui a parrainé la construction de Borobudur et de Sewu, et la dynastie shivaïte « Sañjaya » (nommée d’après son fondateur présumé Śri/Ratu Sañjaya), d’ascendance javanaise plus pure. Selon eux, les rois de cette dernière lignée auraient érigé les principaux temples du complexe shivaïte à Lara Jonggrang afin de célébrer la victoire du shivaïsme sur le bouddhisme et l’expulsion de l’île de Java des rois de la dynastie Śailendra.

  • 13 Voir R. E. Jordaan, In praise of Prambanan: Dutch essays on the Loro Jonggrang temple complex, Leyd (...)
  • 14 Voir F. D. K. Bosch, Het vraagstuk van de Hindoe-kolonisatie van den archipel, Leyde 1946.
  • 15 Voir H. B. Sarkar, « The evolution of the Siva-Buddha cult in Java », Journal of Indian History 45- (...)
  • 16 Voir R. E. Jordaan, « Co-existence », p. 124-125.
  • 17 « […] no sharp distinction existed between the followers of various Hindu and Buddhists creeds ».
  • 18 « […] existing differences were […] obliterated even more in the course of the ongoing development (...)
  • 19 Voir M. Nihom, Studies in Indian and Indo-Indonesian Tantrism. The Kuñjarakarṇadharmakathana and (...)
  • 20 Ibid., p. 114, « a peculiar and pervasive characteristic of the religious culture of the islands an (...)

18Tout en souscrivant à la théorie de la double dynastie, Jordaan13 soutient que les souverains javanais centraux accordaient librement leur patronage aux deux religions, qui coexistaient pacifiquement. Soulignant la ressemblance stylistique et la proximité physique des temples bouddhiques et shivaïtes à Lara Jonggrang, et s’appuyant sur les travaux antérieurs de Bosch14 et de Sarkar15, Jordaan16 a conclu que l’accent devait être mis sur l’influence de l’Inde, où « aucune distinction nette n’existait entre les adeptes des diverses croyances hindoues et bouddhiques »17 et « les différences existantes ont été […] effacées encore davantage au cours du développement continu du Mahāyāna dans une direction tantrique »18. Un point de vue analogue avait été avancé par Nihom19 qui, appliquant une approche philologique et bouddhisante, soutenait que le bouddhisme tantrique et le shivaïsme ne formaient pas des systèmes distincts en Asie du Sud-Est ainsi qu’en Asie du Sud, et que les sources javanaises anciennes, plutôt que de documenter « une caractéristique particulière et omniprésente de la culture religieuse des îles et du continent de l’Asie du Sud-Est »20 continuaient à refléter un « substrat religieux » sud-asiatique qui mêlait des éléments hindous et bouddhiques.

  • 21 Voir J. Miksic, « The Buddhist-Hindu Divide in Premodern Southeast Asia », Nalanda-Sriwijaya Centre (...)
  • 22 Voir V. Degroot, « The archaeological remains of Ratu Boko: From Sri Lankan Buddhism to Hinduism », (...)

19Des études plus récentes ont toutefois mis l’accent sur le clivage entre le bouddhisme et le shivaïsme à Java. Une analyse des archives archéologiques a montré des motifs iconographiques différents et l’existence d’une compétition pour obtenir le soutien royal, tout en admettant que « les adeptes des deux religions utilisassent le même substrat de vocabulaire artistique pour transmettre leurs philosophies »21. Cependant, d’autres études se sont concentrées sur le matériel du plateau de Ratu Boko, mettant en évidence un passage du bouddhisme au shivaïsme au milieu du ixe siècle22.

20Après la partie historiographique discutée ci-dessus, le séminaire a examiné les données textuelles (par exemple, les textes shivaïtes et bouddhiques du genre tutur ainsi que les poèmes en vieux javanais du genre kakavin), archéologiques et artistiques provenant de Java centre, Java est et Bali à l’époque médiévale (et, dans le cas de Bali, jusqu’à nos jours) témoignant de la diversité des relations existant entre le shivaïsme et le bouddhisme dans ces régions.

III. Cours de master « Initiation aux traditions tantriques » : le tantrisme « vu de l’est » : genèse et circulation des traditions tantriques dans l’Asie des moussons

21Ce séminaire pluriannuel a pour objet de familiariser les étudiants à l’origine, au développement historique et à la diffusion des traditions tantriques à la fois hindoues et bouddhiques à travers l’Asie. Après avoir discuté, lors des premières séances, des enjeux liés à la définition du tantrisme en tant que phénomène religieux et socioculturel, nous avons réactualisé l’état des lieux de la recherche portant sur le tantrisme. Ensuite, nous avons retracé l’histoire des traditions prototantriques de l’atimārga, ainsi que les traditions du shivaïsme mantramārga (Śaiva Siddhānta, Bhairavamārga, Kaula, Trika, Krama, etc.) et du bouddhisme tantrique (mantranaya, vajrayāna) dans le sous-continent indien tout au long de l’époque médiévale. Le cours s’est terminé avec un cycle de présentations sur la diffusion, à travers les routes maritimes, du bouddhisme tantrique dans l’Asie des moussons (en particulier dans les régions littorales de l’Inde ; le Sri Lanka ; l’Indochine ; l’Insulinde ; la Chine et le Japon).

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Notes

1 Voir A. Acri, « Revisiting the Cult of “Śiva-Buddha” in Java and Bali », dans C. Lammerts (éd.), Buddhist Dynamics in Premodern and Early Modern Southeast Asia, Singapour 2015, p. 261-282.

2 Voir D. N. Jha, Against the Grain: Notes on Identity, Intolerance and History, Delhi 2018 ; U. Singh, Political violence in ancient India, Cambridge (MA) 2017 ; A. Sanderson, « Tolerance, Exclusivity, Inclusivity, and Persecution in Indian Religion during the Early Mediaeval Period », dans J. Makinson (éd.), Honoris Causa: Essays in Honour of Aveek Sarkar, Londres 2015, p. 155-224 (en particulier p. 207-214) ; G. Verardi, Hardships and Downfall of Buddhism in India, Delhi 2011.

3 Voir S. Pollock, The Language of the Gods in the World of Men, Berkeley 2006.

4 Voir J. Estève, « Étude Critique des phénomènes de syncrétisme religieux », thèse de doctorat, EPHE-PSL, Paris 2009 ; A. Acri, « Revisiting ».

5 Voir H. Kern, « Over de vermenging van Çiwaisme en Buddhisme op Java, naar aanleiding van het Oud-Javaansch gedicht Sutasoma », dans Verspreide geschriften, vol. IV, La Haye 1916, p. 149-177 ; N. J. Krom, Inleiding tot de Hindoe-Javaansche Kunst. Tweede herzene druk. Deel I, La Haye 1923.

6 Voir W. H. Rassers, « Śiva en Boeddha in den Indischen Archipel », dans Gedenkschrift 75-jarig bestaan van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, La Haye 1926, p. 222-253 ; Id., Pañji, the culture hero: A structural study of religion in Java, La Haye 1959.

7 Voir T. G. Pigeaud, Java in the Fourteenth Century. A Study in Cultural History, vol. IV, La Haye 1962, p. 3-4.

8 Voir J. Ensink, « Śiva-Buddhism in Java and Bali », dans H. Bechert (éd.), Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries. Report on a Symposium in Göttingen, Göttingen 1978, p. 178-198 (en particulier p. 192-193).

9 Voir J. Gonda, « Śiva in Indonesien », Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens 14 (1970), p. 1-31 (en particulier p. 28) ; H. Soebadio, Jñānasiddhānta, La Haye 1971 ; S. Supomo, « “Lord of the Mountains” in the Fourteenth Century kakawin », Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 128 (1972), p. 281-297 ; S. Santoso, Sutasoma: A Study in Javanese Wajrayana, New Delhi 1975 ; J. G. de Casparis et I. W. Mabbett, « Religion and Popular Beliefs of Southeast Asia before c. 1500 », dans N. Tarling (éd.), The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I. From early times to c. 1500, Cambridge 1999, p. 276-339 (en particulier p. 328-329).

10 Voir G. Coedès, Les États hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, Paris 1964, p. 90, 107.

11 Voir N. J. Krom, Hindoe-Javaansche geschiedenis, La Haye 1931, p. 172-173.

12 Voir J. G. de Casparis, Prasasti Indonesia II. Selected inscriptions from the 7th to the 9th century AD, Bandung 1956, p. 300.

13 Voir R. E. Jordaan, In praise of Prambanan: Dutch essays on the Loro Jonggrang temple complex, Leyde 1996 ; Id., « Co-existence of religions in ancient Central Java », dans Lokesh Chandra (éd.), Society and Culture of Southeast Asia: Continuities and Changes, New Delhi 2000, p. 121-126.

14 Voir F. D. K. Bosch, Het vraagstuk van de Hindoe-kolonisatie van den archipel, Leyde 1946.

15 Voir H. B. Sarkar, « The evolution of the Siva-Buddha cult in Java », Journal of Indian History 45-3 (1969), p. 637-646.

16 Voir R. E. Jordaan, « Co-existence », p. 124-125.

17 « […] no sharp distinction existed between the followers of various Hindu and Buddhists creeds ».

18 « […] existing differences were […] obliterated even more in the course of the ongoing development of Mahāyāna in a tantristic direction ».

19 Voir M. Nihom, Studies in Indian and Indo-Indonesian Tantrism. The Kuñjarakarṇadharmakathana and the Yogatantra, Vienne 1994, p. 20-21.

20 Ibid., p. 114, « a peculiar and pervasive characteristic of the religious culture of the islands and mainland of Southeast Asia ».

21 Voir J. Miksic, « The Buddhist-Hindu Divide in Premodern Southeast Asia », Nalanda-Sriwijaya Centre Working Paper Series 1 (2010), p. 5 (URL : https://www.iseas.edu.sg/wp-content/uploads/pdfs/nscwps1.pdf).

22 Voir V. Degroot, « The archaeological remains of Ratu Boko: From Sri Lankan Buddhism to Hinduism », Indonesia and the Malay World 34-98 (2006), p. 55-74 ; J. Sundberg, « A Buddhist Mantra Recovered from the Ratu Boko Plateau. A Preliminary Study of its Implications for Sailendra-Era Java », Bijdragen Tot de Taal-, Land- En Volkenkunde 159-1 (2003), p. 163-188 ; Id., « Mid-ninth Century Adversity for Sinhalese Esoteric Buddhist Exemplars in Java: Lord Kumbhayoni and the “Rag-wearer” paṁsukūlika Monks of the Abhayagirivihāra », dans A. Acri (éd.), Esoteric Buddhism in Mediaeval Maritime Asia. Networks of Masters, Texts, Icons, Singapour 2016, p. 349-380 ; A. Acri, « More on the Ratu Boko Mantra. Magic, Realpolitik, and Bauddha-Śaiva Dynamics in Ancient Nusantara », dans A. Acri (éd.), Esoteric Buddhism in Mediaeval Maritime Asia. Networks of Masters, Texts, Icons, Singapour 2016, p. 333-358.

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Pour citer cet article

Référence papier

Andrea Acri, « Études tantriques »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 159-167.

Référence électronique

Andrea Acri, « Études tantriques »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 23 juillet 2024, consulté le 14 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5038 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122wx

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Auteur

Andrea Acri

Maître de conférences, École pratique des hautes études, section des Sciences religieuses – PSL

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Droits d’auteur

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