Religion égyptienne en Égypte hellénistique et romaine
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I. Cultes et croyances religieuses dans la chôra : textes rituels inédits de Tebtynis (suite)
- 1 I. Guermeur, « À propos d’un nouvel exemplaire du rituel journalier pour Soknebtynis (phiéraTeb SCA (...)
- 2 No de fouilles 76122.
- 3 A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte d’après les papyrus de Berlin et les textes (...)
1Nous avons poursuivi l’analyse du papyrus hiératique Tebtynis SCA 29791, mis au jour en 19942. Quoique très fragmentaires, les éléments conservés de deux pages consécutives permettent d’en identifier le contenu : le texte concerne la préparation de l’officiant et les premiers actes accomplis par celui-ci dans le temple de Soknebtynis et s’inscrit dans le cadre plus général du culte de l’image divine et du rituel des offrandes3. La transcription et la traduction ont été pratiquement achevées au cours de l’année.
II. Évolution des pratiques et des liturgies funéraires dans l’Égypte hellénistique et romaine : le papyrus Sękowski (suite et fin)
- 4 Voir Annuaire EPHE-SR 127 (2020), p. 17-19 ; 128 (2021), p. 103-106 ; 129 (2022), p. 152-155.
- 5 Voir Annuaire EPHE-SR 129 (2022), p. 152-154.
- 6 F.-R. Herbin, « Un texte de glorification », Studien zur Altägyptischen Kultur 32 (2004), p. 174-17 (...)
2Au cours de la deuxième heure du séminaire, nous avons poursuivi et achevé le commentaire de la dernière composition funéraire qui occupe les pages x à xxiii du papyrus de Sminis (Ns-Mnw), fils d’Achoapis (ʿnḫ-Ḥp), conservé à la bibliothèque de l’université Jagellone de Cracovie (03.03.1992) et connu sous le nom de son inventeur Joseph Sękowski (1800-1858)4. Le document étant datable, sur des critères paléographiques, entre les ier et iie siècles de notre ère, il s’agit de l’exemplaire le plus récent de la composition appelée « Glorifications (sȝḫ.w) I » par les égyptologues5, le titre de l’ouvrage « Livre de transfigurer l’esprit Akh » étant plus général et utilisé pour qualifier divers rituels funéraires à caractère osirien6. Le papyrus de Cracovie ne conserve que les quatre premiers chapitres de la composition qui en compte théoriquement dix-huit. Nous avons repris l’analyse et le commentaire du texte dans le deuxième chapitre, à la colonne xiv.
3Dans le passage précédent (xiii, 1 – xiv, 1), Isis s’adressait aux quatre fils d’Horus appelés « ces quatre glorifiés qui traversent les confins aquatiques du ciel, Amset, Hapy, Douamoutef et Qebehsénouf » (ȝḫ.w fdw ỉpw ḫns ḳbḥw Ỉmstj Ḥpj Dwȝ-mw.t⸗f Ḳbḥ-sn.w⸗f) afin de les solliciter pour venir assurer la protection d’Osiris, juguler la fureur de Seth (nšnj Stẖ) et assigner ses complices à l’abattoir du Levant (ḫb.t n.t Ỉȝbt.t).
4Après l’intervention d’Isis, c’est à Thot qu’il revient de demander le silence à l’assemblée des dieux afin qu’elle écoute le discours d’Horus en faveur de son père :
Thot a dit devant les dieux : « Silence ! Silence ! Silence ! Silence ! (Ô) les dieux ! Ennéade écoute, écoute ce (beau) discours qu’Horus a fait pour son père Osiris, qui a fait qu’il se dresse en tant que dieu, qui l’a élevé sur son pavois plus que tout dieu » (pSękowski xiv, 2-4).
- 7 J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien III, Osirisliturgien in Papyri der spätzeit, Heidelberg 20 (...)
5Cette évocation d’un discours d’Horus adressé à son père Osiris ou fait pour le bénéfice de celui-ci est mentionné par ailleurs7. Il est parfois qualifié de « ce grand et beaux discours » (mdw pn ʿȝ nfr), de « ce grand discours » (mdw pn ʿȝ) ou de « beau discours » (mdw nfr). Dans un passage des Textes des Pyramides, on s’adresse à Horus en disant :
- 8 K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte II, Leipzig 1910, p. 333-334 ; Id. (†), Übersetzung und (...)
Mérirê est venu à toi Horus afin que tu lui fasses ce grand et beau discours que tu as donné à Osiris, grâce auquel Mérirê deviendra grand, grâce auquel il deviendra important (Spruch 582, § 1558b)8.
6Le passage des Textes des pyramides pose déjà l’existence d’un discours efficace d’Horus grâce auquel son père Osiris peut prétendre à être grand et important. On le retrouve évoqué dans les Textes des sarcophages :
- 9 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts I, Chicago 1935, p. 81a-e.
Silence ! Silence ! (Ô) les hommes ! Écoutez ! Écoutez ! Les hommes ! Écoutez donc ce grand et beau discours qu’Horus a fait pour son père Osiris. Il vit par lui, il est ba par lui, il est puissant par lui (Spell 29)9.
- 10 A.-K. Gill, The Hieratic Ritual Books of Pawerem (P. BM EA 10252 and P. BM EA 10081) from the Late (...)
- 11 Et on peut aussi songer, mutatis mutandis aux décrets divins pour Osiris : J. Quaegebeur, « Lettres (...)
7Si dans le pSękowski le discours n’est pas désigné comme beau ou parfait, en revanche une telle qualification figure bien dans la version parallèle du pBM 1025210. Produire un grand ou beau discours n’est cependant pas réservé à Horus, et Amon-Rê peut lui aussi être l’auteur d’un « grand discours » c’est notamment le cas avec la reine Hatchepsout11 :
- 12 P. Lacau, H. Chevrier, Une chapelle d’Hatshepsout à Karnak, Le Caire 1977, p. 399, § 714.
Récitation par Thot, seigneur d’Hermopolis, le maître des paroles divines, à la grande Ennéade qui réside à Karnak, écoutez ce grand discours qu’a proclamé Amon-Rê (pour) sa fille Maât-ka-Rê qui est apparue sur le trône d’Horus, comme Rê, éternellement (Chapelle rouge bloc 12)12.
8Ce grand discours divin a donc pour objet de légitimer son bénéficiaire dans sa fonction. Dans le cas d’Horus, il permet la transfiguration d’Osiris et sa renaissance dans l’Au-Delà sur lequel il va désormais régner. L’expression désigne donc la liturgie de la transfiguration en esprit Akh qui est prononcée par le fils pour son père :
- 13 J. P. Allen, A New Concordance of the Pyramid Texts, vol. VI, Providence 2013, p. 189.
Verser ! Verser ! Danser ! Danser ! Silence ! Silence ! Écoutez ! Écoutez ! Ce discours qu’Horus a dit à son père Osiris : tu deviens Akh par lui, tu deviens grand par lui et tu peux t’assoir sur le trône […] (Textes des Pyramides, Spruch *793, 12-15)13.
- 14 Late Egyptian Miscellanies 17, 1et 17, 3 : « Le prêtre exerce la fonction de métayer (…) le maître (...)
9Dans le pSękowski, le résultat immédiat du discours prononcé par Horus est la confirmation d’Osiris dans sa fonction divine puis son élévation sur le pavois divin. L’emploi de ʿḥʿ m nṯr, littéralement « se tenir en tant que dieu » rappelle dans l’eulogie royale, l’expression « se tenir en tant que roi » (ʿḥʿ m nsw.t), c’est-à-dire « devenir roi ». De manière générale, ʿḥʿ m désigne le fait d’occuper, d’exercer une fonction14. L’idée sous-jacente est donc bien celle du rétablissement d’Osiris dans sa fonction et dans sa dignité.
- 15 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts VI, Chicago 1956, p. 383o-q ; P. Vernus, « La position lingui (...)
10La conclusion de la strophe est empruntée aux Textes des Pyramides (Spruch 670, § 1980), passage déjà repris dans les Textes des sarcophages (Spell 754)15 :
- 17 H. Frankfort, A. De Buck, B. Gunn, The Cenotaph of Seti I at Abydos, Londres 1933, p. 68, pl. LXXIV (...)
- 18 Tombe de Ramsès VI (A. Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, New York 1954, pl. 184-185) ; Tombe de Ra (...)
11La remise des symboles ânkh et ouas à Osiris conclut cette partie du texte qui rétablit Osiris, c’est-à-dire le défunt, dans ses fonctions. Celui-ci reçoit enfin les objets qui accompagnent son réveil après son voyage nocturne et lui permettent de vivre à nouveau et de recouvrer son pouvoir, avant de se redresser sur ses jambes. Une version « illustrée » de l’épisode d’éveil du défunt est représentée dans l’Osireion d’Abydos17 et se trouve figurée dans plusieurs tombes royales18. On y voit Osiris ou le défunt allongé sur le ventre, surmonté d’un grand hiéroglyphe rs, « éveil », recevoir des mains d’Horus un grand sceptre ouas avec le signe ânkh et parfois aussi le pilier-Djed.
- 19 S. Cauville, Le Temple de Dendara X, Les chapelles osiriennes, Le Caire 1997, p. 60-61, pl. 16, 32.
12Un texte des chapelles osiriennes du temple de Dendara précise le sens du geste, Horus s’y adresse à son père Osiris19 :
Récitation par le fils d’Isis, fils d’Osiris (…) : « mon bras, portant le ânkh et le ouas est tendu vers ton auguste narine. Prends le signe vie et présente-le à ta narine, quant au sceptre ouas, tu es puissant grâce à lui, ton ba est devant toi et tu vis grâce à lui ».
13Le passage suivant décrit l’action victorieuse d’Horus et de ses compagnons, ici sans doute les quatre fils d’Horus invoqués plus haut, qui ont su protéger Osiris des méfaits de Seth et de ses suivants, qui assurent les soins au dieu, à savoir la momification et le redressement.
Celui qui est redressé est debout sur ses jambes, Osiris est debout sur ses jambes depuis qu’Horus, avec ses suivants, l’a fait revivre et qu’il l’a sauvé de ceux qui sont à la suite de Seth (pSękowski xiv, 8 – xv, 1).
14Le texte poursuit avec l’évocation de l’emploi de l’herminette (dwȝ-wr) contre toute mauvaise action :
L’instrument ḏw-wr (= dwȝ-wr) est affûté contre toute mauvaise chose. La protection du corps est faite. Joie pour Osiris ! Isis et Nephthys se réjouissent car il est advenu qu’Horus a sauvé (son) père Osiris (pSękowski xv, 1-4).
- 20 Scènes 26 et 46 : E. Otto, Das ägyptische Mundoffnungsritual, Wiesbaden 1960, vol. II, p. 18-19, pl (...)
- 21 N. de Garis Davies, The Tomb of Rekh-mi-rēʿ at Thebes, New York 1943, vol. II, pl. 105, 106.
- 22 Wb. II, 432, 14.
- 23 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen VII, Louvain 2002, col. 524 (...)
15Cet instrument est appelé ici ḏw-wr, il s’agit d’une écriture de dwȝ-wr, déterminé par le signe de l’herminette, qui désigne un instrument que l’on utilisait dans le Rituel de l’Ouverture de la bouche20. Dans les vignettes figurant les épisodes 26 et 46 du rituel dans la tombe de Rekhmirê (TT 100)21, on reconnait bien l’emploi d’une herminette, mais le texte évoque aussi l’utilisation d’un autre objet appelé dwnʿ22, également déterminé par une herminette. Douaour (Dwȝ-wr) est aussi personnifié depuis l’Ancien Empire comme une divinité liée au rasage et à la barbe23. Dans Texte des Pyramides Spruch 565, § 1428a, Douaour rase la tête du pharaon, en Spruch 682, § 2042b, il le lave et en Spruch 540, § 1329c, c’est Douaour qui ouvre la bouche du défunt dans le Château-de-l’or. Un passage des Textes des sarcophages souligne aussi le rôle de Douaour dans le dessillement des yeux du défunt :
- 24 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts III, Chicago 1947, p. 299b-f ; H. Willems, The Coffin of Heqa (...)
Ô Osiris N, puisse ta tête être purifiée par Hâpy, tes yeux être rendus lumineux par Douaour, ta bouche être ouverte par Thot avec ce ciseau de bronze au moyen duquel il a ouvert la bouche d’Osiris, afin qu’il puisse parler (Spell 231)24.
- 25 A.-M. Roth, « Fingers, Stars, and the “Opening of the Mouth”: The Nature and Function of the nṯr.wj(...)
16On sait aussi que la partie tranchante de l’instrument était faite en fer météoritique25, elle chasse toutes les mauvaises choses qui peuvent endommager le corps divin et lui permet ainsi de demeurer intact. Tout ceci provoque des réjouissances pour Osiris, en particulier pour ses sœurs Isis et Nephthys. L’évocation de cet instrument suggère que les rites d’ouverture de la bouche et des yeux ont été accomplis.
17Dans la strophe qui suit on interpelle maintenant les quatre Anubis qui sont devant le Château d’Osiris.
Ô ces quatre Anubis qui êtes devant le Château d’Osiris, présentez l’étoffe rouge de ce dieu, réunissez pour lui ses membres, rassemblez pour lui ses chairs, afin que Seth ne se réjouisse plus jamais de lui (pSękowski xv, 5-9).
- 26 M. Smith, The Mortuary Texts of Papyrus BM 10507, Londres 1987, p. 93-95 ; Id., Papyrus Harkness (M (...)
- 27 J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, Leyde 1971, p. 44.
- 28 M. Smith, The Mortuary Texts, p. 94.
18L’étoffe rouge est celle que Nephthys apporte pour les pieds du défunt26, on sait en effet que la couleur rouge était considérée comme porteuse de vertus apotropaïques27, c’est elle qui donne au défunt la liberté de mouvement28.
- 29 C. Teotino, Der Schutz des Osiris. Eine Studie zu den apotropäischen Gottheiten auf der Kairener Sa (...)
19Les quatre Anubis qui sont devant le temple d’Osiris sont connus par ailleurs, ils assurent, avec d’autres quartets divins, la garde d’Osiris (Edfou VII, 13, 3 – 14, 1), mais ils sont surtout associés au travail d’embaumement en procurant les étoffes nécessaires à l’emmaillotage du cadavre (Edfou I, 187, 18 – 188, 16)29 :
- 30 Le sens « ensevelir » que S. Sauneron, « Remarques de philologie et d’étymologie (en marge des text (...)
- 31 F.-R. Herbin, Le Livre de parcourir l’éternité, Louvain 1994, p. 114-116 ; L. Coulon, « Une trinité (...)
Offrir l’onguent et le tissu à son père Osiris. Soigner ses chairs avec le produit d’éternité. Récitation : « prends le produit d’éternité, l’onguent qui purifie la bandelette divine purifiée, pour achever la préparation30 de ton corps. Les Anubis sont à sa suite, la bandelette-sia dans leurs mains, pour emmailloter ta momie de leurs mains ».
Les Anubis qui suivent Osiris rassemblent les chairs du Ba rassemblé, embaument ses membres, emmaillottent ses os (afin que) le dieu soit pareil à sa véritable apparence, ils protègent sa majesté au lever du jour, pour repousser l’ennemi vers le lieu où il se tient, veillant sur lui le soir afin de repousser le mauvais quand il survient.
Anubis dans la peau : « j’orne ton corps avec la bandelette pure ».
Anubis qui est devant la tente divine : « je vêts tes chairs avec l’étoffe divine ».
Anubis qui est dans la salle pure : « j’emmaillote ton corps avec le vêtement de Rénénoutet ».
Anubis seigneur de la Nécropole : « je rassemble tes membres au moyen des effluves de Neith ».
Récitation par Osiris qui préside à l’Occident, le grand dieu qui réside à Edfou, qui rajeunit en son moment adéquat, au début de l’année : « je fais que tu recommences à rajeunir de la même façon que la vie est renouvelée ».
Récitation par Isis-Chentayt, qui se tient devant la salle pure, la pleureuse qui préside à la Maison de Celui-qui-vit-des-rites31.
Récitation par Nephthys, Témet dans le Château-de-l’Or, celle qui se lamente sur son frère dans la salle pure.
Récitation : « je t’accorde d’inaugurer les rituels à la tête du Double-Pays, sur le trône (de celui) qui préside aux vivants, (de sorte) que tu prennes possession de l’Égypte, que tu gouvernes les pays étrangers, que tu perçoives le tribut des Troglodytes ».
- 32 J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, Paris 1961, p. 116.
20Ces quatre Anubis qui soignent Osiris sont aussi convoqués dans le traité mythologique du Papyrus Jumilhac (texte du haut IV, 24 – V, 9)32 :
Connaître le nom des dieux dont on a transformé le nom en celui d’Anubis, après qu’ils ont exercé la fonction du Supérieur des secrets pour dissimuler son père Osiris, après qu’il a pris sa forme de prêtre-setem pour protéger son père Osiris, en accomplissant l’ouverture de la bouche.
Quant à Anubis qui est devant la tente divine, dans ce lieu, c’est Chou, le fils de Rê. C’est Thot selon d’autres traditions. Ce sont eux qui soignent Osiris dans la salle pure.
Quant à Anubis dans la peau, c’est Osiris quand son Ba s’est transformé en Anubis qui est dans la peau. C’est lui qui repousse les gonflements de sa propre personne, c’est lui qui s’emmaillote lui-même.
Quant à Anubis qui est dans la peau, selon une autre tradition, c’est Horus, le fils d’Isis, c’est lui qui enveloppe son père Osiris, afin qu’aucun autre dieu ne puisse le voir. Il le cache, il le dissimule, caché dans ses bandelettes.
Quant à Anubis, seigneur de la Nécropole qui est dans ce lieu, c’est Osiris lorsqu’il apparaît au début de la décade pour pourvoir ses tables d’offrandes.
- 33 A. Pries, Die Stundenwachen in Osiriskult, Wiesbaden 2011, vol. I, p. 313-314, vol. II, p. 79, pl. (...)
21On retrouve, dans les veillées horaires d’Osiris, l’intervention de ces quatre Anubis qui accompagnent Thot, à la 7e heure de la nuit33 :
7e heure de la nuit : c’est l’heure où Thot rentre en elle avec ces Anubis, pour consacrer les offrandes à Osiris. Le dieu qui dans cette heure protège ce dieu est « Celui qui voit son père ». Ô Thot et ces dieux, tenez-vous prêts ! Tenez-vous prêts ! Osiris Khontamenty doit demeurer à la tête de l’Ennéade, après que son fils Horus l’a redressé et qu’il l’a protégé dans Nédyt.
- 34 M.-L. Buhl, The Late Egyptian Anthropoid Stone Sarcophagi, Copenhague 1959, p. 41-44 ; C. Leitz, De (...)
22Sur le sarcophage d’Horemheb, né de Tjérou (Caire Great Egyptian Museum 2758)34 :
(sur la poitrine, l. 10-11) Ouadjyt, elle a protégé ton corps, les deux grandes pleureuses te pleurent et te transfigurent par leur chant plaintif. Vois ces quatre Anubis te protègent dans le monde souterrain, de sorte que ton ba ne périt pas, que ton corps n’est pas endommagé ! Tu ne mourras pas dans le royaume des morts, mais tu vivras éternellement, sans qu’il n’y ait jamais de limite à ta durée de vie auprès des dieux.
- 35 G. Maspero, Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire nos 29301-29323, Les Sar (...)
23On les retrouve aussi par exemple sur le sarcophage de Achoapis Caire CG 2930335 :
Ô l’Osiris de Achoapis, né de Hat, juste de voix (…) les deux pleureuses viennent à toi, réunies aux deux dames, elles gémissent à côté de ta bière, ces quatre Anubis qui sont devant le Château d’Osiris viennent à toi, ils prennent soin de ton corps qu’ils ont rassemblé, ils détruisent la malignité, ta chapelle est à toi pour vivre éternellement.
24Le pSękowski poursuit avec l’intervention de Thot qui s’adresse à Osiris dont nom a été omis dans cette version du texte, mais qui est bien mentionné dans les versions parallèles :
« (Osiris) », a dit Thot, « Vois, ton fils est venu pour te voir, il t’a protégé de ce qui est accompli contre toi, il a fait que tu es (re)dressé en tant que dieu et que Seth n’existe plus. Tu es lavé par Isis et purifié par Nephthys, comme c’est important, comme c’est grand, comme c’est glorieux, comme c’est puissant, comme c’est efficace ce qu’il te donne. Les dieux sont devant toi et tu es dressé dans les Deux Sanctuaires. Tu répartis la nourriture des dieux et l’offrande de ceux qui sont dans leurs tombes. » Fin (pSękowski xv, 9-xvi, 7).
- 36 A. Pries, Die Stundenwachen, p. 133-142.
- 37 A. Pries, Die Stundenwachen, p. 142.
25Thot joue le rôle du prêtre-lecteur (khery-heb)36, il met en scène Horus en qualité de sauveur de son père Osiris et il emploie le motif rhétorique « X viens pour te voir » (ỉw X r mȝȝ⸗k) auquel on recourt notamment dans les veillées horaires37, il introduit les actes salvateurs qui sont accomplis aux six premières heures de la nuit et du jour par les quatre « Fils d’Horus », Amset, Hapy, Douamoutef et Qebehsénouf et par deux autres génies Haqou et Iriemâouay.
- 38 J. Assmann, Der König als Sonnenpriester. Ein kosmographischer Begleittext zur kultischen Sonnenhym (...)
- 39 A. Pries, Die Stundenwachen, vol. I, p. 374-375, vol. II, p. 99.
26Après les actes salvateurs, on évoque de nouveau la résurrection d’Osiris qui, malgré les actions hostiles de Seth, triomphe grâce aux purifications qui sont accomplies par les deux sœurs, Isis et Nephthys. Osiris devient alors le souverain, celui qui assure la subsistance des dieux et l’offrande des morts, comme le roi terrestre assure celle des dieux et des vivants38. Cette action d’Osiris revenu à la vie est aussi évoquée à la 3e heure du jour dans les veillées horaires39 :
(Le prêtre-lecteur proclame :) Après que tu as apporté sur tes bras ce que tu as apporté ; après que tu as apporté la vie sur tes bras ; après que tu as ordonné aux dieux et tu diriges ceux qui sont dans la nécropole. Tu as préparé une offrande de fête pour les dieux, tu as accordé des pains (paouts) aux glorifiés, tu as procuré des victuailles aux humains, tu as approvisionné les Deux Sanctuaires et tu leur as apporté de la nourriture, tu leur as dispensé des richesses, tu leur as fait des pains d’offrande, tu as créé pour eux des provendes.
- 40 Voir les remarques supra n. 16.
27Le passage se termine par l’emploi du signe grḥ qui marque la fin d’une péricope40.
28Le passage suivant commence par une adresse à Osiris et l’évocation de son fils Horus dont on prend soin de préciser qu’il se situe sur la Montagne du Couchant, c’est-à-dire la Montagne Occidentale (Manou) derrière laquelle le soir venu se couche le soleil pour entreprendre son voyage nocturne, un lieu propice aux dangers :
Ô ton fils Horus, qui est sur la Montagne Occidentale (Manou) t’aime. Les portes du ciel sont scellées pour toi après qu’il a remplacé les portes du firmament afin que te parvienne ce discours (de) ton fils Horus qui est sur la Montagne Occidentale (pSękowski xvi, 7-xvii, 2).
- 41 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen V, Louvain 2002, col. 259b, (...)
29Horus de la Montagne Occidentale est connu pour son caractère belliqueux41, il est celui qui combat les forces hostiles, il est chargé de mater et soumettre les opposants à Osiris et à Rê :
- 42 A.-K. Gill, The Hieratic Ritual Books of Pawerem, vol. I, p. 298.
- 43 A.-K. Gill, The Hieratic Ritual Books of Pawerem, vol. I, p. 295-296.
L’Œil oudjat est équipé (de tous ses éléments) pour son maître et Seth le misérable est enchaîné sous les doigts d’Horus dans la Montagne Occidentale. (Rituel de renverser Seth et ses confédérés, pBM 10252, xvii, 19-20)42.
Osiris Khontamenty se dresse contre ses ennemis après qu’il a foulé les têtes de ses rebelles : ils ne s’échapperont pas, ils ne surgiront pas étant placés sous les pieds d’Horus qui est dans la Montagne Occidentale (Rituel de renverser Seth et ses confédérés, pLouvre 3129 D, 28-29)43.
- 44 H. Kees, « Ein alter Götterhymnus als Begleitext zur Opfertafel », Zeitschrift für Ägyptische Sprac (...)
30Un texte mythologique du Moyen Empire, connu par plusieurs versions, évoque pareillement cette forme d’Horus44 :
- 45 C’est-à-dire qu’il laisse filer la barque en détachant l’amarre, il la laisse partir avec l’œil ded (...)
- 46 D. Meeks, Année Lexicographique III (1979), Paris 1982, p. 43, no 79.0423.
- 47 D. Meeks, « Notes de Lexicographie (§ 2-4) », Revue d’Égyptologie 28 (1976), p. 90, n. 28.
- 48 Comparer avec pBremner-Rhind xxvi, 24.
Celui qui agit contre ton père est dans la torpeur et il est contre toi Œil d’Horus et vice-versa. Ton œil droit est dans la barque vespérale et ton œil gauche est dans la barque matinale. Horus, tes deux yeux sortent d’Atoum : c’est Chou et Tefnout ! Leur abomination c’est que le bras d’un dieu leur tombe dessus et que l’ombre d’un dieu éjacule sur eux, sa semence (ou son poison) ne doit pas les pénétrer. Maintenant que j’ai relâché (nfʿ.n⸗ỉ)45 la barque matinale à cause de tes yeux, Horus. Après les avoir placés dans la barque vespérale, je les ai mis dans la barque matinale à cause d’Horus de la Montagne Occidentale. Les aveugles, aux écoulements (ʿȝʿ)46 abondants, mal-voyants (hȝl) manquent de vision sous (lit. sur) les pieds d’Horus de la Montagne Occidentale, ils ne peuvent partir (bn)47, ne peuvent s’échapper (dȝ)48 sous les doigts d’Horus de la Montagne Occidentale.
- 49 J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien III, p. 62.
31On remarque dans le passage du pSękowski quelque chose qui contraste avec le motif cent fois répété précédemment de l’ouverture des portes du ciel pour qu’Osiris puisse y accéder, on insiste ici au contraire sur le fait qu’elles ont été refaites et scellées. Jan Assmann suggère que ce moment peut correspondre à la nuit des veillées horaires qui s’achève avec l’arrivée d’Horus à Héliopolis et l’énoncé de son discours49. Le moment est décrit au spell 49 des Textes des Sarcophages :
- 50 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts I, p. 216h-217 a-b.
Exercez votre protection sur votre maître, répartissez-vous le service horaire pour le maître de la couronne blanche (i. e. Osiris) jusqu’à ce que revienne à Héliopolis Horus à qui les grandes couronnes Atef auront été données (Spell 49)50.
32Si, comme propose de le comprendre Jan Assmann, le passage évoque bien ce moment, alors les portes du ciel se refermaient sur la chambre funéraire où gisait Osiris et où est mis en œuvre le rituel de la transfiguration, celles-ci doivent demeurer closes pour se protéger de toute intrusion. Le fait que l’action soit accomplie par Horus de la Montagne Occidentale suggère que cela se déroule le soir. On peut aussi considérer que la protection d’Osiris ayant été assurée et proclamée par les quatre fils d’Horus, Osiris peut entrer dans le ciel nocturne et il devient alors nécessaire de refermer les portes pour que Seth ne puisse à son tour y entrer et entendre le discours d’Horus.
33Le texte poursuit :
- 51 La version de pSchmitt (pBerlin 3057), XII, 4 donne wnỉ, « se dépêcher » : « Que les jambes d’Horus (...)
Que les jambes d’Horus qui courre pour lui soient ouvertes51 et qu’Horus s’en aille (rejoindre Osiris) : « Ô, voyez donc (mon) père Osiris est vivant ! Âmset, Hapy, Douamoutef et Qebehsénouf, puissiez-vous étendre votre (protection) à votre père Osiris, puissiez-vous étendre votre protection aux jambes d’Osiris, afin qu’il ne soit pas repoussé, qu’il ne soit pas fatigué et que Seth (ne) se réjouisse jamais de lui ! » (pSękowski xvii, 2 – 7).
34Le discours d’Horus est donc la proclamation du fait qu’Osiris est de nouveau vivant. Le passage explicite aussi le rôle que doivent jouer les quatre fils d’Horus qui sont le pendant des quatre Anubis mentionnés plus haut. On retrouve aussi le propos contre Seth qui figurait déjà à la fin du discours adressé aux quatre Anubis.
Que Thot vienne à lui, muni de son pouvoir magique (ȝḫw) : il noue pour toi tes os, il rassemble pour toi tes membres, il réunit pour toi tes chairs (ḥʿ.w⸗k) en tant qu’Horus qui est dans Canis Major (Spd.t), le fils efficace (spd) (pSękowski xvii, 7 – xviii, 4).
- 52 Sur le sujet et l’intervention de Thot, voir S. L. Lippert, « L’étiologie de la fabrication des sta (...)
- 53 J. F. Borghouts, « Akhu and Heka. Two Basic Notions of Ancient Egyptian Magic, and the Concept of t (...)
- 54 J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien III, p. 365, n. 90.
35La première partie du passage, l’arrivée de Thot, est annoncée à la 3e personne du singulier, comme s’il s’agissait des paroles d’Horus, puis les actions accomplies par Thot sont ensuite énumérées en s’adressant directement à Osiris. Si la recomposition physique du corps est un travail théoriquement accompli par Anubis, ici l’action de Thot est magique, il réunit grâce à elle les éléments dispersés du cadavre d’Osiris, démembré par son frère, Seth52. Le terme ȝḫw utilisé dans le contexte des récitations magiques renvoie au pouvoir efficace de la parole de Thot, c’est le « pouvoir créateur auto-suffisant » qui dans le contexte divin peut désigner un pouvoir apotropaïque, moyen d’action du divin53. Jan Assmann a montré que dans ce contexte, ȝḫw désigne l’efficacité « orale » de Thot, plutôt que l’action magique elle-même, ḥkȝ (la magie)54. Bien entendu, l’efficacité de la parole magique convient bien à Thot qui est le « Maître des paroles divines » (nb mdw nṯr). Le dieu lunaire Thot, en accomplissant le rôle de protection d’Osiris, habituellement accompli par Horus, suggère qu’Horus qui est dans Canis Major constitue la substitution nocturne, par l’action de Thot, d’Horus, lequel nait théoriquement dans le ciel matinal.
- 55 C. Favard-Meeks, D. Meeks, « Les corps osiriens : du Papyrus du Delta au temple de Behbeit », dans (...)
36Comme C. Favard-Meeks et D. Meeks l’ont montré, ḥʿ.w désigne le corps, les chairs et de façon générale la totalité de la réalité anatomique d’un être, mais pas spécifiquement celle d’Osiris. Quand le terme ḥʿ.w évoque spécifiquement Osiris ou un défunt, il s’agit du corps dont la recomposition est achevée, donc a priori le corps complet (tm), par contraste avec le corps ḏ.t, qui concerne moins la réalité anatomique que l’apparence physique55.
- 56 R. Anthes, « Horus als Sirius in den Pyramidentexten », Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Alte (...)
37Horus dans Canis Major (Ḥr ỉmj Spd.t) est Horus-Sirius (Ḥr-Spd)56, un aspect d’Horus connu depuis les Textes des Pyramides :
- 57 K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte I, Leipzig 1908, p. 341-343 ; Id. (†), Übersetzung und (...)
Ô Osiris (…) ta sœur Isis est venue à toi, se réjouissant de ton amour, tu l’as mise sur ton phallus afin que ton sperme jaillisse en elle, (ta semence) est pointue/efficace (spd.tỉ) dans Canis Major (Spd.t), Horus-Sirius (Ḥr-Spd) étant issu de toi, en tant qu’Horus qui est dans Canis Major (Ḥr ỉmj Spd.t). De son fait, ça te sera utile (ȝḫ), en ton nom de glorifié (ȝḫ) qui est dans la barque-Djénédérou et il te protègera en ton nom d’Horus qui protège son père (Spruch 366, § 632-633)57.
- 58 L. Kákosy, « Die mannweibliche Natur des Sirius in Ägypten », dans L. Kákosy (éd.), Studia Ægyptiac (...)
- 59 pBM 10209, III, 5 – 6 (F. M. H. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin I, Bruxelles 1970, p (...)
38Les éléments astronomiques de ce passage des Textes des Pyramides, qui, comme souvent, jouent sur les assonances, se retrouvent pareillement soulignés dans le pSękowski. Horus-Sirius est assimilé à Horus qui protège son père (Harendotès) dès les Textes des Pyramides ; son lien avec Sothis rappelle aussi un élément du mythe osirien, qui voit Isis-Sothis58 assurer la protection d’Osiris-Orion (sȝḥ) contre ses ennemis qui sont regroupés dans la constellation séthienne d’Ursa Major (Msḫtjw)59. Le mythème du conflit entre les dieux dans le ciel du Nord est évoqué inter alia dans différents textes, notamment dans un passage du Papyrus Leyde I 348, une formule magique où on évoque la situation d’Isis qui ne parvient pas à mettre au monde Horus, ce qui risque de provoquer un désordre cosmique si elle ne peut accoucher de son fils :
- 60 J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, Leyde 1971, p. 31.
Mais si elle passe son temps sans donner naissance, vous serez abasourdis, Ô Ennéade, et alors le ciel n’existera plus, et alors la terre n’existera plus, et alors les cinq jours épagomènes n’existeront plus, et alors il n’y aura plus d’offrande pour aucun dieu d’Héliopolis, il y aura une fatigue (bȝgw) dans le ciel du Sud, le désordre (ẖnnw) apparaîtra dans le ciel du Nord et la désolation (ʿnw) dans le naos ! Chou n’apparaîtra pas, l’Inondation ne coulera pas au moment où elle devrait couler (pLeyde I 348, vo II, 4-7)60.
- 61 « Altägyptische Vorstellungen vom Weltende », dans Analecta Biblica et Orientalia 12, Rome 1958, p. (...)
- 62 pJumilhac, XVII, 11-12 : « (…) après qu’il a coupé sa patte avant (ḫpš), il l’a emportée au milieu (...)
- 63 Voir par exemple le chapitre XVII du Livre des Morts.
39Le ciel du Sud est le lieu où se tiennent les étoiles impérissables/infatigables, la menace proférée est d’ordre cosmique : la fatigue évoquant l’extinction des étoiles, tandis que la mention du « désordre dans le ciel du Nord » fait référence, selon Siegfried Schott, qui a commenté le passage du papyrus de Leyde61, au khépech (ḫpš), c’est-à-dire la patte avant du taureau, sous la forme duquel Seth tua Osiris selon certains mythes. Cette patte tranchée par Horus62, est placée sous la surveillance des sept étoiles ou des quatre fils d’Horus, selon les traditions63. Le risque ici est donc que cette patte meurtrière ne recouvre sa liberté de mouvement, si le ciel du Nord est soumis au désordre. La patte khépesh est une autre dénomination d’Ursa Major déjà évoquée. On peut donc se demander si Horus n’est pas dans Sothis pour s’assurer que cette patte, instrument du martyre d’Osiris, n’est pas toujours sous bonne garde dans le ciel septentrional.
40Le texte de pSękowski poursuit :
Il a dérobé (nḥm) les os (ḳsw) de Seth en fer (bỉȝ) d’étoiles impérissables (= fer météorite), les jambes d’Osiris ne seront pas détruites de son fait (pSękowski xviii, 4 – 8).
- 64 W. Helck, dans W. Helck, E. Otto (dir.), Lexikon der Ägyptologie I, Wiesbaden 1975, col. 1209-1210, (...)
- 65 L’expression « métal-bỉȝ du ciel » (bỉȝ n pt > dem. bʿnjp/bnpj ⲃⲉⲛⲓⲡⲉ), désigne le fer, métal dont (...)
41Horus-Sirius s’est emparé des os de Seth, le condamnant à l’inaction. S’agit-il ici encore d’une allusion au fait qu’Horus a tranché cette patte avant de Seth au moyen de laquelle il a tué son frère Osiris ? Il faut noter que les os en métal, ici le fer64, ne sont pas une spécificité propre à Seth, mais une caractéristique des dieux et du roi défunt, dès les Textes des Pyramides, le défunt souverain appelé à renaître parmi les étoiles impérissables jouit d’un squelette en métal bỉȝ65 :
- 67 Déjà en Texte des Pyramides, Spruch 21 : « Au moyen du fer qui est issu de Seth » (m bỉȝ pr m Stẖ) (...)
- 68 F. L. Griffith, W. M. F. Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, Londres 1889, pl. X, fr. 16.
42L’association de Seth et du métal ferreux est attestée par ailleurs67, on en trouve ainsi une mention dans le papyrus géographique de Tanis : « fer du ciel : Seth » (bỉȝ n pt : Stẖ)68. Cette tradition associant le métal et le squelette de Seth a été transmise jusque dans la littérature grecque et on en retrouve une mention chez Plutarque dans son traité sur Isis et Osiris :
- 69 Plutarque, Œuvres morales, V-2, Isis et Osiris, trad. C. Froidefond, Paris 1988, p. 333. Voir aussi (...)
Ils appellent aussi l’aimant « os d’Horus » (λίθον ὀστέον Ὥρον) et « os de Typhon (i. e. Seth) » le fer (Τυφῶνος δὲ τὸν σιδηρον), à ce que rapporte Manéthon : en effet, comme on voit souvent le fer attiré et entraîné à la suite de l’aimant et comme souvent, aussi, il s’en éloigne et subit une répulsion, de même le mouvement du monde qui est salvateur, bienfaisant et dirigé par la raison, tantôt convertit, attire à soi et tempère par la persuasion l’autre mouvement, le mouvement rebelle de Typhon, tantôt au contraire, se refermant sur soi, lui fait faire volte-face et le laisse s’engloutir dans l’illimité69.
43Puis le texte de pSękowski en vient à l’intervention des deux sœurs Isis et Nephthys qui recomposent le corps au nord de Saïs :
Isis t’a rassemblé et Nephthys t’a reconstitué et, à ta suite, elles se réjouissent de cela, sur le flot au nord de Saïs (pSękowski xviii, 8 – xix, 1).
- 70 Ramadan el-Sayed, Documents relatifs à Saïs et à ses divinités, Le Caire 1975, p. 199-213 ; C. Fava (...)
44Il s’agit donc du moment où ayant retrouvé l’ensemble de ses parties, Isis et Nephthys peuvent procéder à la reconstitution du corps d’Osiris et le texte précise que cela se déroule au nord de Saïs. Plusieurs traditions placent en effet les opérations d’emmaillotage et de reconstitution d’Osiris à Saïs ou dans ses environs immédiats, à partir d’étoffes précisément issues de sanctuaires saïtes (Rs-Nt et Mḥ-Nt), dans le Château-de-l’abeille (Ḥwt-bỉt), Château-de-Hémag (Ḥw.t-ḥmȝg)70.
- 71 La version conservée sur le Papyrus Schmitt (pBerlin 3057), col. XII, 10 diverge en effet un peu de (...)
Khnoum t’a redressé, Hépouy t’a relevé, ils te tiennent fermement de leurs doigts, ils te rajeunissent afin que tu puisses rejoindre ton domaine, le Grand-Vert ; Osiris est descendu en tant qu’étoile (ou au matin)71, il a accouru en tant qu’enfant (nḫn) (pSękowski xix, 2-3).
45Khnoum est connu par ailleurs comme un des dieux qui participent à la protection d’Osiris :
- 72 Y. Barbash, The Mortuary Papyrus of Padikakem. Walters Art Museum 551, New Haven 2011, p. 251.
Khnoum à ta tête du lieu sacré (nṯrj) se tient devant toi avec la sœur à la grande renommée (Glorification III § 15 : pBaltimore WAM 551, ix, 35)72.
- 73 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen V, Louvain 2002, col. 123b- (...)
- 74 K.-T. Zauzich, « Von Elephantine bis Sambehedet », Enchoria 12 (1984), p. 193-194.
- 75 F. Daumas, Les mammisis de Dendara, Le Caire 1959, pl. LXXXII.
- 76 É. Chassinat, Le mammisi d’Edfou, Le Caire 1910-1939, p. 103-104.
46L’association de Khnoum, dieu tutélaire d’Éléphantine, extrémité méridionale traditionnelle de l’Égypte, à Hépouy73, qui en représente les marges septentrionales, suggère que c’est de cette manière l’ensemble de l’Égypte qui participe à la renaissance d’Osiris. Rappelons qu’une expression égyptienne proclame que l’Égypte va « d’Éléphantine à Séma-Béhédet » (Yb [r] nȝj.w Smȝ-Bḥt)74. Il faut aussi noter qu’Hépouy peut aussi, comme Khnoum, être criocéphale75. L’association de Khnoum et Hépouy se retrouve ailleurs, par exemple dans le mammisi du temple d’Edfou76 ou dans le mammisi romain de Dendara :
- 77 F. Daumas, Les mammisis de Dendara, p. 94, 18-19.
Ô Khnoum du tour (n pȝ nḥp), qui préside à la maison de vie à Éléphantine ; Ô Nephthys la grande, Anoukis la maîtresse de la crainte, grâce à son regard (n mȝȝ⸗s) ; Ô Hépouy, qui atta[que ses ennemis …] (tk[n ḫftjw⸗f])77.
- 78 L. Coulon, « Les uræi gardiens du fétiche abydénien. Un motif osirien et sa diffusion à l’époque sa (...)
47Notons que depuis le Nouvel Empire, on connaît aussi l’image figurant deux béliers qui protègent le fétiche abydénien, il s’agit de deux formes régionales de Khnoum, celui de Herour et celui d’Éléphantine78.
- 79 C. Teotino, Der Schutz des Osiris, vol. I, p. 279-282.
48L’action protectrice de Hépouy se retrouve aussi soulignée sur certains sarcophages aux époques récentes79. Ainsi, sur le sarcophage du général Téos (Ḏd-Ḥr), fils d’Amasis, Caire CG 29304 :
- 80 Sur le motif de la dérive du cadavre d’Osiris : P. Vernus, « Le mythe d’un mythe : la prétendue noy (...)
- 81 G. Maspero, Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire nos 29301-29323, Les Sar (...)
Récitation par Hépouy : « Osiris du général Téos, juste de voix, fils du général Amasis, juste de voix, je t’ai redressé sur terre, sur tes deux jambes, j’ai repoussé (de) toi le flot (dr[⸗ỉ] ȝgb [n]⸗k) et (ainsi) j’ai évité que tu ne dérives (ḫw⸗ỉ mḥ⸗k)80, tu es vivant, tu ne mourras pas de nouveau, éternellement »81.
- 82 J. F. Quack, « Zur Frage des Meeres in ägyptischen Texten », Orientalistische Literaturzeitung 97 ( (...)
- 83 J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien I, 377-378, § 28 ; J. F. Quack, « Zur Frage des Meeres », (...)
49Dans ce passage du papyrus Sękowski, il s’agit de permettre à Osiris de rejoindre le Grand-Vert (Wȝḏ-wr), expression qui désigne les grandes étendues liquides, à savoir les lacs, mais aussi la crue et la mer82. On sait que le Lac du Grand-Vert (š n Wȝḏ-wr) est un lieu où Osiris rajeunit83. On trouve déjà dans les Textes des Pyramides des mentions du Grand-Vert que doit rejoindre Osiris, où il est protégé :
- 84 K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte II, p. 421-422.
Tu traverses le lac pour rejoindre ta demeure, le Grand-Vert. Préserve-toi de celui qui est contre toi ! Ô, le Grand-Lac te protège (Spruch 619, § 1752a-c)84.
50Le texte du papyrus Sękowski proclame le rajeunissement d’Osiris, i. e. du défunt, par l’action d’Isis et de Nephthys dans un premier temps, puis de Khnoum et Hépouy ensuite, et finalement grâce à l’accès au Grand-Vert. Le défunt assimilé à un enfant qu’il convient de protéger est une idée qui est bien développée dans la littérature funéraire d’époque tardive. Par exemple, dans le Rituel d’introduire la multitude au dernier jour du mois de Tekh, Nout s’adresse à Osiris (i.e. le défunt) appelé à renaître :
- 85 J.-C. Goyon, Le papyrus d’Imouthès fils de Psintaês au Metropolitan Museum of Art de New York (Papy (...)
Seconde stance. Lamentations ! Ainsi a parlé Nout : « Viens, ton lait est doux, sans aigreur ; ce que tu aimes coule en abondance et ta bouche n’en manquera pas. Je suis ta matrice (mère), la déesse Nout, enfant d’or, ta tête est faite de lapis-lazuli et sa couleur ne peut s’estomper. Viens à moi, devant moi ! Tu as un protecteur, un fils mais les dieux ont les visages sur les genoux (attendant) ta venue, une inondation (de larmes) est dans leurs visages, imprégnant le sol, parce qu’ils se lamentent du long temps de ton retour auprès d’eux. Viens, ne tarde pas (deux fois). Fils, enfant, ne t’éloigne pas ! Les ténèbres sont sur nos visages ! Enfant, reviens vers ta propre progéniture et installe-la sur ton trône ! Le mal est passé (deux fois), souverain, il y aura une protection » (pMMA 35.9.21, col. XLIII, 1-16)85.
51Ou bien dans un passage des Lamentations d’Isis et de Nephthys :
- 86 R.O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind (British Museum No. 10188), Bruxelles 1933, p. 11-12 ; A. (...)
Ô l’enfant, le seigneur qui est sorti du ciel, pour qui le pays a été fait comme (il était) au commencement, seigneur, enfant issu de cette vulve que les dieux ont rendu prégnante, qui a ouvert l’Occident quand (ce n’était pas encore) son bon moment, qui s’en est allé jeune, pas au bon moment, ton père Rê va te protéger pendant que ton fils Horus te remodèlera (pBremner-Rhind, col. VI, 14-20)86.
52On retrouve cette association rajeunissement/enfant sur le sarcophage de Panehemisé (Vienne, KHM ÄS 4) :
- 87 C. Leitz, Der Sarg des Panemhisis in Wien, Wiesbaden 2011, p. 136-137.
Récitation par la jeune lionne : j’ai rajeuni ton corps, en tant que renouvellement de la vie, j’ai élevé ta majesté en tant que jeune enfant, tu dois renaître de nouveau comme Atoum renouvelle le rajeunissement quotidiennement87.
- 88 E. Feucht, Das Kind im alten Ägypten, Francfort 1995, p. 527-530.
53Ce motif du rajeunissement est rappelé par la mention de l’étoile ou du matin qui évoque le cycle de la renaissance solaire quotidienne, à laquelle Osiris est associé, que vient ensuite appuyer la mention de l’enfant nḫn, terme qui qualifie l’enfant de la naissance à l’adolescence88.
54Toujours dans le même contexte de naissance/renaissance, le texte évoque ensuite la mise au monde d’Osiris :
La terre qui touche tes pieds a été fondée pour toi. Ta mère Nout t’a élevé, elle t’a mis au monde comme un enfant (nḫn) d’une coudée, père du roi de Haute et Basse Égypte, le Pharaon, vie, puissance, santé, Osiris (pSękowski xix, 4-5).
55L’association entre la fondation de la terre et la protection est un thème qui est notamment évoqué dans des contextes magiques, comme dans le traité de protection de la mère et de l’enfant pBerlin 3027 :
- 89 N. Yamazaki, Zaubersprüche für Mutter und Kind. Papyrus Berlin 3027, Berlin 2003, p. 48, pl. 14.
Ma protection (mk.t) c’est la protection de Rê et ma protection c’est la protection des sept dieux qui ont fondé la terre (pBerlin 3027, vo IV, 8-9)89.
- 90 Wb. II, p. 120, 10-12. Par exemple dans le pWestcar, X, 10 : « Cet enfant lui (Isis) glissa des mai (...)
- 91 J. Assmann, Totenliturgien III, p. 194-195. L’ouvrage de M.-L. Arnette, Regressus ad uterum. La mor (...)
56L’expression « enfant d’une coudée » (nḫn n mḥ 1) est bien attestée comme métaphore pour désigner le nouveau-né90. Ce passage du deuxième chapitre de ce premier Livre des glorifications (sȝḫ.w) évoque ce que Jan Assmann avait qualifié de Regressus ad uterum91, c’est-à-dire d’une perpétuation au moyen de nouvelles naissances cycliques : Osiris est ici de nouveau mis au monde, par Nout. Cette idée se retrouve particulièrement développée dans un passage ultérieur du premier Livre des glorifications (XIe chapitre) que ne contient pas le pSękowski mais qui est conservé sur le pSchmitt :
- 92 B. Backes, Der « Papyrus Schmitt », vol. I, p. 466-467, vol. II, p 1158-1159.
(Osiris…) qui atteint en tant qu’Orion le ventre du ciel (ẖ.t Nn.t) [qui s’unit] à l’utérus de Nout (ỉd.t Nw.t). Cris de joie dans la barque vespérale, réjouissances dans la barque matinale, Osiris, sa génitrice l’enlace (pSchmitt col. XVI, 6 – XVI, 7)92.
57La mention d’Osiris comme roi de Haute et Basse Égypte rappelle évidemment Horus et permet ainsi de l’évoquer de nouveau, avant la phrase de conclusion du chapitre où il est précisément l’actant. Il peut aussi s’agir d’un indice de l’origine royale d’un tel ouvrage, qui aura été adapté pour le bénéfice d’un particulier :
- 93 Les autres versions du texte emploient ici srs de préférence à sṯs.
Et alors, il a éveillé (sṯs)93 Osiris, il l’a protégé. « Osiris » a dit Horus : « Je suis venu et vois, je t’ai protégé contre Seth et je t’ai amené ce vil ennemi, nu, et ceux qui sont à sa suite, ligotés et prosternés aux pieds de ton ka. » Un cri de joie se produit dans le palais, la joie s’élève à la porte des deux sanctuaires : Osiris est satisfait de son office (ỉḫ.t) et ses enfants, les dieux, le rejoignent et Seth est renversé à son abattoir et ses compagnons confiés à la garde d’Aker. Soyez heureux les enfants d’Horus car l’Assemblée divine est au côté d’Osiris, la salle secrète (štȝ.t), ceux qui s’y tiennent font des prières et ceux des cavernes sont en intense joie (pSękowski xix, 6 – xx, 4).
- 94 Y. Barbash, The Mortuary Papyrus of Padikakem, p. 223-225.
58On trouve un parallèle à ce passage dans le troisième Livre des Glorifications, par exemple dans le papyrus de Padikakem (col. VIII, l. 24-27)94.
- 95 Itr.tj qui à l’origine désigne, selon le dualisme égyptien, le sanctuaire du Nord et celui du Sud f (...)
- 96 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen I, col. 82c-83b, s.v. « Ȝkr(...)
- 97 Livre des Morts, chapitre XXXIX.
- 98 pBremner-Rhind, col. XXVII, 10 : R.O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind, p. 11-12.
- 99 Urk. VI, 13, 15.
59Osiris triomphe dans son palais et exprime sa joie, celle-ci est partagée « à la porte des Deux-Sanctuaires », c’est-à-dire dans l’ensemble des sanctuaires d’Égypte95. On retrouve le schéma du triomphe d’Osiris quand il s’unit et reçoit le soutien de ses enfants. Les ennemis d’Osiris, les compagnons de Seth sont confiés à la surveillance d’Aker96, c’est-à-dire le double lion qui est précisément un dieu qui garde une des portes de l’Au-delà et qui laisse passer les défunts méritants. Il est aussi un combattant actif contre Apophis, qu’il renverse97, dont il saisit la force (pḥtj)98 et c’est un des adversaires de Seth, quand celui-ci finit d’être assimilé à Apophis99.
- 100 D’une manière générale, voir C. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ä (...)
60Pour conclure, on convoque de nouveau les enfants d’Horus, qui se tiennent, avec le tribunal divin (ḏȝḏȝt), au côté d’Osiris. Cela rappelle bien entendu la scène figurant le défunt, jugé dans la salle de justice (wsḫ.t mȝʿ.tj), devant Osiris et le tribunal divin, mais aussi les quatre fils d’Horus qui figurent parmi l’assistance, comme on peut d’ailleurs le voir sur la vignette située à la fin du papyrus100.
- 101 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen VII, col. 223c-224a, s.v. « (...)
- 102 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen VII, col. 220b-c.
- 103 B. Backes, Der « Papyrus Schmitt », vol. I, p. 353, vol. II, p 1136-1137.
61Le texte précise aussi que « Ceux des cavernes » (ḳrr.tjw)101 sont en joie ; les dieux de cette compagnie, qui résident à l’Ouest, c’est-à-dire au couchant, sont décrits comme avisés (spd) et possédant des bas puissants et l’une de leurs fonctions est d’abattre les ennemis de Rê et également de haler la barque nocturne de l’astre solaire. Toutefois, on ne peut exclure ici une confusion avec un autre groupe de divinités, les ḳnb.tjw102 qui sont mentionnés dans la leçon du pBerlin 3057103. Il s’agit précisément des dieux de la ḳnb.t, c’est-à-dire du tribunal où se déroule la scène décrite. Dans l’ensemble du passage, on rappelle l’humiliation (nudité) puis l’anéantissement de Seth et la mise sous bonne garde de ses compagnons. Ensuite, tout danger étant désormais écarté d’Osiris, le tribunal divin peut enfin se réunir pour juger de la légitimité d’Osiris à rejoindre la course solaire et ainsi à triompher de la mort.
62Un rite manuel, fossile témoignant de l’utilisation de cette composition funéraire dans un contexte rituel antérieur, conclut le deuxième chapitre du premier livre des Glorifications :
Récitation sur quatre oies cendrées. Les faire passer devant (Osiris ?) quatre fois. Leur briser le coup ensuite (pSękowski xx, 4-5).
- 104 P. Vernus, dans P. Vernus, J. Yoyotte, Le bestiaire des pharaons, Paris 2005, p. 397-403, s.v. « Oi (...)
- 105 C. Leitz, Tagewählerei. Das Buch ḥȝt nḥḥ pḥ.wj ḏt und verwandte Texte, Wiesbaden 1994, p. 48-49.
- 106 Même si on trouve à l’occasion des diatribes contre lui : P. Vernus, « Oie », p. 398 qui cite un pa (...)
- 107 Col. VIII, 16-21 : A. Erman, Die Märchen des Papyrus Westcar, vol. I, p. 51-52, pl. VIII ; vol. II, (...)
63L’oie cendrée (srw)104 fait partie des offrandes que l’on faisait habituellement pour les défunts et les dieux105, sans que l’animal lui-même ne soit a priori considéré comme particulièrement néfaste106, à la différence d’autres animaux sacrifiés envisagés en eux-mêmes comme mauvais et comme des incarnations des maux que l’on cherchait à abattre (crocodile, hippopotame, oryx, etc.). Cependant, avant d’accomplir le sacrifice d’un animal a priori non néfaste, on l’identifiait au préalable, par des formules magiques, à des ennemis cosmiques et de cette manière, en l’abattant pour l’offrande, on éliminait par la même occasion les adversaires. L’oie à qui on tranchait la tête était donc la substitution des ennemis auxquels on faisait subir, par le truchement de l’animal, le même supplice. On rappellera que la substitution de l’oie à l’être humain est rapportée dans un des contes du Papyrus Westcar107 : le cruel roi Khéops, qui veut tester la puissance du magicien Djédi, lui demande de redonner vie et recoller la tête d’un homme à qui on la tranchera. Le magicien refuse d’opérer sur un être humain comme l’exige le souverain, mais suggère de faire subir le supplice à une oie, à laquelle, comme il se doit, il rend la vie et restitue la tête.
64À la fin de la ligne 5, commence le troisième chapitre du premier livre des Glorifications (sȝḫw) :
Glorifications : les Deux-Grands (Wr.wj) se dressent, les Deux-Puissants (Sḫm.wj) vont, ils comptent pour toi tes membres, Osiris, et alors (ils) t’amènent tes os, ils (soulèvent) pour toi tes membres (pSękowski xx, 5-8).
- 108 A. Pries, Die Stundenwachen, p. 291-295.
65Dans ce passage, la version du pSękowski est particulièrement corrompue, elle peut être amendée grâce à la version du Papyrus Schmitt (pBerlin 3057) qui est plus intelligible. Ce troisième chapitre des Glorifications I se retrouve également utilisé dans les Veillées horaires d’Osiris (Stundenwachen), à la 6e heure de la nuit108. Dans cette composition, c’est le prêtre ritualiste (ẖrj-ḥb) qui prononce le texte.
66Le texte du 2e jour des Veillées Horaires, dans la version d’Edfou, permet de préciser l’identité des « Deux-Grands », les « Deux-Puissants » :
- 109 A. Pries, Die Stundenwachen, p. 361-362.
Je suis Horus, qui parait à l’horizon, je suis venu et j’apporte la vie et la force au souverain, Osiris. Les Deux-Frères/Sœurs, les Deux-Puissants, les Deux-Enfant d’Atoum, ces seigneurs acclament le dieu qui a rajeuni. Ils réunissent pour toi tes os, ils lavent pour toi tes chairs, ils rassemblent pour toi tes membres. C’est Chou avec Tefnout ! (Edfou I, 221, 4-6)109.
67Le texte du pSękowski poursuit :
Ton père Geb t’a redressé et ta mère Nout t’a porté (pSękowski xx, 8 – xxi, 1).
- 110 J. Assmann, Liturgische Lieder an den Sonnengott. Untersuchungen zur altägyptische Hymnik I, Berlin (...)
68Le motif de l’élévation, du redressement par un dieu de la terre (Geb), d’une génération antérieure, se retrouve également dans les cosmographies ou les hymnes solaires, c’est alors Tatenen qui assiste la naissance de l’astre solaire au matin de son ascension céleste110.
69Après avoir mentionné la deuxième génération de dieux avec Chou et Tefnout, enfants du démiurge, on mentionne la troisième génération, celle des parents d’Osiris : Geb et Nout. Vient le tour de la quatrième génération, celle d’Osiris et de ses sœurs Isis et Nephthys, le frère, Seth, devenu l’ennemi cosmique, n’étant évidemment pas mentionné dans cette situation :
Donc tes deux sœurs t’établissent, tes deux nobles dames se tiennent devant le Château d’Osiris, elles dirigent ton bras vers le ciel, vers le lieu pur où tu aimes être (pSękowski xxi, 1-2).
70Geb et Nout redressent et portent vers le ciel Osiris, tandis que les deux sœurs Isis et Nephthys sont ses accompagnatrices dans le processus de renaissance. Ici encore on ressent le besoin d’associer les deux cycles, le stellaire avec l’élévation d’Osiris vers le ciel, pour qu’il puisse s’associer à la renaissance solaire, tandis que les deux sœurs rappellent le cycle osirien classique de la renaissance après la reconstitution du corps et la momification. Enfin redressé, pourvu de ses jambes grâce à l’action salvatrice de ses sœurs, qui n’est pas explicitement mentionnée, il peut se mouvoir et la suite du texte précise :
La corporation (ẖ.t) de la Grande Ennéade a délié (wʿḥ) pour toi la fenêtre d’observation (ptr) qui est à Héliopolis, tu (peux) les rejoindre au moyen de tes jambes (pSękowski xxi, 3-4).
- 111 Le verbe wʿḥ a le sens fondamental de délier un cordon qui ferme quelque chose, mais aussi un sens (...)
- 112 Wb. I, p. 565, 1-2 ; K. Sethe (†), Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten (...)
- 113 Un toponyme Ws-n-p.t, littéralement « Fenêtre du ciel », situé dans la proximité de Bubastis, est c (...)
- 114 Dans la version des Stundenwachen conservée à Edfou (Edfou I, 217, 1-2), à la 6e heure de la nuit, (...)
71La corporation, ou la génération, de la Grande Ennéade délie, ou révèle111, la fenêtre d’observation (ptrj)112 qui est à Héliopolis (dans le ciel), c’est-à-dire deux yeux qui constituent une partie du ciel qui permettaient aux rayons du soleil de briller, ou bien une faille ou une fente qui autorisait le passage d’un univers à un autre113. L’ouverture ou la connaissance de la fenêtre dans le ciel fait suite à la possibilité de monter vers le firmament qui est accordée à Osiris par ses deux sœurs. Intervient ensuite Atoum, le dieu solaire114 :
Atoum dit quand tu arrives : « tu vois le sommeil du dieu (le lit funéraire) et tu entends le grand grondement de l’ouverture des portes dans la salle de l’embaumement (wrj.t) » (pSękowski xxi, 4-5).
- 115 Altägyptische Totenliturgien III, p. 71-72.
72Il est difficile de déterminer si Atoum s’adresse à Osiris qui arrive dans le lieu de sa renaissance à Héliopolis et où l’Ennéade le reçoit, qui est ainsi amené à voir son propre cadavre reposant sur son lit funéraire ou bien au ritualiste, Horus, qui est admis dans la salle de l’embaumement pour voir Osiris et être le témoin de sa résurrection. L’ambiguïté n’est pas forcément fortuite et permet d’exprimer les deux possibilités. Le grand grondement est celui provoqué par l’ouverture des portes plutôt que la complainte des morts que l’on entendrait une fois les portes ouvertes comme le suggère J. Assmann115. On ne voit pas bien en effet pourquoi on entendrait les morts à ce moment-là, d’autant plus que la salle de l’embaumement (wrj.t) n’est pas identique à l’Au-delà où ils sont censés se trouver. En effet, cette salle wrj.t destinée à Osiris est située à Busiris, selon ce que rapporte un passage du quatrième livre des Glorifications :
- 116 J.-C. Goyon, Le papyrus d’Imouthès, p. 52, pl. XVII ; A. Kucharek, Die Klagelieder von Isis und Nep (...)
Ô Osiris Khontamenty (…) lorsque ce désastre (gȝ pfỉ) s’est produit la première fois, on t’a bâti une salle d’embaumement (wrj.t) à Busiris pour te momifier et rendre ton odeur agréable (pMMA 35.9.21, col. XVIII, 14-15)116.
73Cette salle wrj.t d’Osiris est évoquée à plusieurs reprises dans les Textes des sarcophages qui apportent des précisions à son sujet :
- 117 J. J. Clère, « Un passage de la stèle du général Antef (Glyptothèque Ny Carlsberg, Copenhague) », B (...)
- 118 Bdš.w, les « Enfants de l’impuissance », ce sont les quatre doigts de la Main Divine qui ont pris p (...)
- 119 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts I, p. 253a-254c.
Ta salle d’embaumement (wrj.t) est dans les temples, en tant que ce qu’a fait Rê afin de te protéger, tu y demeures jusqu’au lever du jour. Le portail de l’horizon c’est l’évaluation de l’excès117 qui protège Osiris, ses piliers, ce sont les Enfants de l’Impuissance118 qui protègent Osiris, ses poutres ce sont ce sont les bras de Nout qui veillent sur Osiris, sa porte, c’est ce que grave Ptah et ce que tisse Taït elle-même (spell 60)119.
74Un autre passage du même corpus donne d’autres précisions sur ce lieu :
- 120 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts I, p. 238e-240c.
Ô les dieux, venez donc auprès de ce parent (hȝw) à moi, veillez ce dieu qui est inconscient (i. e. le mort) et faisons pour lui que Rê se réjouisse, prononçons son nom dans la salle de l’embaumement et que se réjouissent ceux qui sont à sa suite. « Oh ! Oh ! Oh ! Oh ! » dit celui qui se réjouit et celui qui se lamente. Mettrai-je mes bras au-dessus de ma tête à cause de ce dieu, le maître des dieux ? (Ou bien) Lancerai-je un cri et me lamenterai-je dans la salle de l’embaumement à cause de ce Mauvais (Nbd pn) qui est entré après s’être manifesté contre ce dieu, pour effrayer (ssnḏ) les dieux dans la salle de purification (wʿb.t) ? Retourne, toi, dans les ténèbres (knmj.t) ! Tu attaques une salle de purification qui est gardée ! (Spell 52)120.
75Ensuite le Papyrus Sękowski poursuit :
La douleur partira, la peine passera, tombée à terre, sur son ventre et Osiris repartira sur ses jambes, et alors Osiris se dressera sur ses membres, étant purifié à Busiris et étant ritualisé à Netjéry : le dieu, après s’être déplacé, retournera à Pé et rejoindra Dep (pSękowski xxi, 5-8).
- 121 C. Favard-Meeks, « Les toponymes Nétjer et leurs liens avec Behbeit el-Hagara et Coptos », Topoi Su (...)
76À l’issue de l’ouverture des portes de la salle de l’embaumement, une fois les rites de purification et de momification pratiqués, les souffrances du défunt ont disparu et Osiris peut repartir sur ses jambes, étant purifié et ritualisé, et ainsi regagner des lieux emblématiques de la Geste horienne, Pé et Dep, les deux Bouto. La salle de l’embaumement et la salle de purification, qui ne sont sans doute que deux appellations du même espace, sont situées à Busiris comme l’indique un passage des Textes des sarcophages. L’endroit où Osiris est ritualisé pour redevenir un dieu est situé à Netjéry, qui sera tardivement assimilé à Behbeit el-Hagar (Ḥbj.t), un lieu associé aux rites de purification et de renaissance d’Osiris121. C’est aussi là qu’Isis avait mis au monde et protégé Horus de son oncle Seth.
77L’ouverture des portes de la salle de l’embaumement et la fin des rites de purification/momification marquent non seulement la résurrection d’Osiris qui peut de nouveau se mouvoir pour entreprendre sa nouvelle existence, mais cela signifie aussi la fin des veillées horaires et l’évocation des déplacements d’Osiris depuis Busiris, vers Netjéry et Bouto, marque alors le début de la procession funéraire.
- 122 « Der Tanz der Mww und das Butische Begräbnis im Alten Reich », Mitteilungen des Deutschen Institut (...)
- 123 J. Vandier, « Quelques remarques sur les scènes de pèlerinages aux villes saintes dans les tombes d (...)
- 124 J. Yoyotte, « Les pèlerinages dans l’Égypte ancienne », dans Sources Orientales, 3. Les pèlerinages(...)
78Ces processions ou déplacements dans les villes du Delta pourraient remonter à de très hautes époques, comme H. Junker l’a montré122 et avoir pris une connotation osirienne au Moyen Empire123. Il s’agirait d’un antique rituel funéraire, au départ boutique124.
79Le texte poursuit en bas de la colonne XXI et à la colonne XXII :
- 125 Les autres versions donnent sn.tj, les deux sœurs, c’est-à-dire Isis et Nephthys. Contra J. Assmann (...)
- 126 Comparer avec P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, p. 553.
- 127 Le causatif sbȝḳ n’a pas uniquement le sens de « nettoyer, purifier », ou « éclaircir », mais aussi (...)
Les deux mystérieuses (štȝ.tj)125 l’on conduit et alors il peut partir sur ses jambes, au moyen de ses pieds, après qu’on lui a ouvert (ngȝ)126 (les portes ?). <Son> père Geb l’a purifié (sbȝḳ)127, sa mère Nout l’a équipé (ʿpr) et vous le voyez, ainsi que ce qui a été réalisé pour lui : ses chairs sont faibles mais elles ne sont plus douloureuses ! (pSękowski xxi, 8 – xxii, 3).
- 128 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen II, col. 5124a – 513a, s.v.(...)
80Le texte interpelle un groupe de témoins « vous » (ṯn), peut-être ceux qui sont intervenus jusqu’ici ou bien l’assemblée des dieux de l’Au-delà. Puis, guidé par les deux mystérieuses, ou les deux sœurs, Isis et Nephthys, il quitte la salle de l’embaumement, étant redressé, il franchit les portes ouvertes, étant revivifié par Geb, qui est ici l’embaumeur, et Nout, autrement dit le sarcophage, qui l’a équipé, c’est-à-dire rendu intègre. « Ils » constatent donc que si les chairs d’Osiris sont fatiguées (wrḏ) à cause du crime de Seth, grâce aux rituels accomplis, qui sont salvateurs, toute souffrance a disparu. La fatigue de la chair rappelle aussi une des épithètes classiques d’Osiris, wrḏ-ỉb, « celui au cœur fatigué »128, mais elle n’empêche pas le mouvement.
81Le passage qui suit est assez corrompu dans le Papyrus Sękowski, le scribe a omis une ligne, il doit être amendé à partir des parallèles :
Alors Horus a dit : « Viens à moi mon père Osiris fermement établi <sur tes jambes, dressé sur tes pieds ainsi que dans tes membres. Ce Chou> avec Tefnout <t’ont soulevé>. Ce sont les enfants (sȝ.wj) d’Atoum, les impérissables » (pSękowski xxii, 3-5).
- 129 H. Junker, Die Onurislegende, Vienne 1917, p. 132-134 ; A. Gutbub, Textes fondamentaux de la théolo (...)
82Les « Enfants d’Atoum » ce sont non seulement Chou et Tefnout mais aussi les « Enfants-Yeux » qui assurent la protection d’Osiris et qui sont assimilés aux « Deux Lions » (rw.tj)129 auxquels ils sont assimilés : ils sont l’œil gauche et l’œil droit et interviennent notamment au moment de la création des membres de Rê et de ses yeux oudjat. Le discours d’Horus se poursuit :
- 130 Nwȝ signifie « manifester de l’attention avec le regard » : J. Winand, « Champ sémantique et struct (...)
- 131 Ici « pour » (n) a été omis, ce qui pourrait autoriser la traduction « Osiris danse », toutefois, l (...)
« Isis, viens et vois ! Nephthys, viens et observe130 ! Osiris va sur ses jambes, Osiris est ferme sur ses pieds. Tout mal touchant ses pieds a été repoussé. Ces deux grands l’ont redressé ! » Danse <pour>131 Osiris (pSękowski xxii, 5-7).
83Les deux sœurs qui accompagnent la renaissance du défunt sont interpellées par Horus pour constater qu’Osiris a été redressé, qu’il se tient sur ses jambes et ses pieds et qu’il peut se déplacer. Les deux grands auxquels il est fait allusion sont, selon toute vraisemblance, les Enfant d’Atoum dont il était question auparavant, à savoir Chou et Tefnout.
- 132 La littérature sur le sujet est assez abondante, toutefois nous retiendrons ici les synthèses d’E. (...)
- 133 H. Altenmüller, dans W. Helck, E. Otto (dir.), Lexikon der Ägyptologie I, Wiesbaden 1976, col. 1100 (...)
84La séquence se conclut par une danse132 en l’honneur d’Osiris. Le terme employé, ỉbȝ, est le vocable le plus ancien et le plus courant pour désigner l’acte de danser, il finit par acquérir le sens dérivé de « se réjouir ». Le redressement d’Osiris suscite donc une festivité avec danse, ce qui ne manque pas de rappeler les scènes de danses qui accompagnent la cérémonie de redressement du pilier-djed. Il s’agit d’un acte rituel très ancien, à l’origine associé aux dieux memphites Sokar et Ptah. Un pilier-djed est notamment dressé à l’occasion des fêtes jubilaires royales de la fête-sed133. Mais cette cérémonie est aussi liée au triomphe d’Osiris sur Seth, c’est du moins ce que suggère la 16e scène du Papyrus Dramatique du Ramesseum :
- 134 K. Sethe, Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen, Leipzig 1928, p. 156-159 ; C. Geise (...)
Il se produisit alors que le pilier-djed fut dressé par [les connus du roi]. C’est Horus qui ordonne à ses enfants qu’ils redressent Seth sous Osiris. Horus dit aux Enfants d’Horus : « [faites] qu’il [soit maintenu] sous lui ! » Seth est sous Osiris, le pleuré. Dresser le pilier-djed. Isis et Nephthys disent aux Enfants d’Horus : « offrir à celui qui est tombé ». Les Enfants d’Horus, les connus du roi, le Grand des voyants (col. 48-50)134.
- 135 The Epigraphic Survey, The Tomb of Kheruef, Theban Tomb 192, Chicago 1980, pl. 47.
85On trouve aussi une scène de redressement du pilier-djed particulièrement détaillée dans la tombe de Khérouef dans la nécropole thébaine (TT 192), qui décrit les différentes festivités qui accompagnaient la cérémonie, en particulier les danses et les chants135.
86À la fin de la ligne 7, débute le quatrième et dernier chapitre du premier livre des Glorifications retenu par le rédacteur du texte :
Glorification. Le ciel est ouvert, la terre est ouverte, le taquet (de l’horizon) est délié. Offrande et danse (pSękowski xxii, 7-8).
- 136 G. Maspero, Sarcophages, vol. I-1, Le Caire 1908, p. 29 (bibliographie récente : C. Teotino, Der Sc (...)
87Le texte exprime pleinement la possibilité maintenant pour l’Osiris qui est redressé et qui a recouvré sa mobilité de quitter la salle de l’embaumement et de gagner le ciel, puis la terre et enfin l’horizon. On retrouve cet enchainement dans une inscription du sarcophage du Caire CG 29301136 :
Le ciel est ouvert, la terre est ouverte, les taquets (ḳrỉ.w) de l’horizon (ȝḫ.t) sont déliés et l’Osiris du prêtre et général Achoapis, juste de voix, né de Tabaânpet, juste de voix, sort vers le ciel sur les ailes de Thot et se tient debout avec Rê dans la barque vespérale.
- 137 M.-L. Buhl, The Late Egyptian Anthropoid Stone Sarcophagi, p. 41-44 ; C. Leitz, Der Sarg des Panemh (...)
88La mention d’une danse, ici encore ỉbȝ, ne se retrouve pas dans les autres versions du quatrième chapitre du premier livre des Glorifications. On peut rapprocher cette seconde invitation à la danse des réjouissances qui sont organisées pour célébrer l’arrivée dans l’Au-delà du défunt qui a échappé à une deuxième mort par l’accomplissement des rites funéraires. Le sarcophage d’Horemheb, né de Tjérou (Caire JE 8390), donne des détails sur cet épisode137 :
- 138 C. Leitz, Der Sarg des Panemhisis in Wien, p. 394-398.
Ô l’Osiris de l’imakhou, le loué de sa ville, cet Horemheb, juste de voix, qu’a mis au monde Tjérou, juste de voix, lève-toi au lieu de la nécropole, le lieu le plus inaccessible de la nécropole ! Que les suivants t’élèvent, que les haleurs te halent, que les dieux jubilent à ton approche. Puisses-tu manger le pain sur l’autel de Rê, puisse ton ka se nourrir sur l’autel du Noun. Puissent les chauves (d’Hathor) te guider, puisse le Grand-des-voyants t’élever, puissent tes jambes s’avancer dans le Grand-Château, puisses-tu sortir et puisses-tu descendre parmi les dieux, ayant rejoint la famille divine (ȝbw.t nṯr) et puisses-tu trouver les dieux dansant (ỉbȝ) à ta vue et l’Ennéade te louant vraiment ! Puisse ton bras être saisi par Rê lui-même et que l’équipage de sa barque te suive. Puissent les dieux se réjouir quand ils te voient et qu’ils poussent des cris de joie à ton arrivée et qu’ils disent à ton sujet : « l’Osiris de l’imakhou il est auguste auprès de tous les dieux et les déesses qui sont à Naucratis, cet Horemheb, juste de voix, qu’a mis au monde Tjérou, juste de voix ». Qu’ils s’unissent à toi en paix ! Bienvenu au lieu inaccessible, ceux qui sont dans leurs chapelles se réjouissent à ton propos quand ils te voient apparu en tant que dieu, élevé à l’image (ỉrw) des dieux (lignes 18-25 du texte supérieur du couvercle du sarcophage)138.
89Le texte de Sękowski se poursuit à la colonne XXIII :
Donc l’Osiris de Sminis, fils d’Achoapis monte au ciel sur les ailes de Thot. L’Osiris du gesouty du domaine d’Amon, Sminis, fils d’Achoapis se tient debout avec Rê dans la barque vespérale (pSękowski xxiii, 1-3).
90Le nom de Sminis, fils d’Achoapis, réapparait ici, il n’était jusqu’à présent pas employé dans les Glorification où on ne mentionnait que le dieu Osiris. Ce changement est important et souligne l’identification de cet Osiris de Sminis, fils d’Achoapis au dieu Osiris lui-même, dont le défunt souhaite partager la renaissance.
91Dans le passage précédent on soulignait le fait que le ciel et la terre s’ouvraient pour laisser passer Osiris. Ce motif de l’ouverture des portes fait référence à deux situations différentes : l’ouverture pour accueillir celui qui entre et, à l’inverse, pour libérer le passage à celui qui sort. Dans les textes funéraires, depuis les Textes des pyramides, le thème de l’ouverture concerne avant tout la terre, mais cela s’élargit au ciel, le mort peut quitter la terre pour gagner le ciel. C’est donc un moment d’association des deux cycles funéraires, celui le plus ancien qui est solaire, le défunt devient un passager de la barque de Rê, une étoile dans le ciel, cycle à l’origine royal et l’autre, le cycle d’Osiris, dans lequel le défunt, à l’imitation d’Osiris peut prétendre à recouvrer l’ensemble de ses facultés, dont la mobilité. On observe bien la fusion qui s’opère entre les deux cycles : dans un premier temps le mort a pu entrer dans le domaine d’Osiris, sous terre, où il recouvre toutes ses facultés, puis dans un second temps, les portes de la terre s’ouvrent pour qu’il puisse en sortir, et celles du ciel s’ouvrent à leur tour afin qu’il puisse y entrer. La barque de Rê pénètre au couchant dans le domaine d’Osiris pour l’éclairer, le cycle se renouvelle quotidiennement. L’ouverture des portes est aussi l’indication du moment où sont présentées les offrandes et les réjouissances qui accompagnent l’accueil du nouveau membre de la corporation divine.
- 139 § 387b, 594f, 596a, 976a, 1176a, 1235b, 1254a.
92Le texte précise que c’est sur les ailes de Thot qu’Osiris accède au ciel et à la barque de Rê, un motif qui est déjà bien attesté dans les Textes des pyramides139. L’ascension sur les ailes de Thot suggère aussi une allusion à la lune, Thot étant associé à cet astre. Le défunt monte au ciel avec la lune, donc le soir, et rejoint la barque vespérale, lorsqu’elle traverse le royaume d’Osiris, c’est aussi le moment où les étoiles sont visibles et sur lesquelles il a autorité, comme le précise la suite du texte :
Il commande aux étoiles impérissables. Ta mère Nout a placé ses bras sur toi et ainsi elle te dissimule aux grands dieux à Pé et Dep, Osiris du gesouty du domaine d’Amon, Sminis, fils d’Achoapis, juste de voix. L’Osiris du gesouty du domaine d’Amon, Sminis, (fils d’)Achoapis, juste de voix va traverser (pSękowski xxiii, 3-7).
- 140 N. Billing, Nut. The Goddess of Life in Text and Iconography, Uppsala 2002, p. 181-184.
- 141 J. Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, 3e éd., Munich 2023, p. 220-234 ; Id., Altägyptische (...)
93Le rôle de Nout comme protectrice de son fils Osiris et, par extension, du défunt est un thème classique dans la littérature funéraire : Nout est assimilée au sarcophage140, sur la face interne du couvercle duquel elle est d’ailleurs figurée, c’est la voûte céleste qui héberge les étoiles et recouvre pour l’éternité le défunt141.
94Le texte précise que c’est à Pé et Dep (ḫnt P Dp) qu’il faut dissimuler le mort aux grands dieux (r nṯr.w ʿȝ.w). Bouto est donc le lieu où la nuit on dissimule le corps du défunt. Il convient aussi de souligner que Bouto se situe dans la proximité du marais de Chemmis, précisément là où le jeune Horus a été dissimulé par sa mère Isis à la vindicte de son oncle Seth. On a ainsi, en quelque sorte un parallélisme entre Osiris, dissimulé à Bouto à la vue de tous par sa mère Nout, le couvercle du sarcophage et Isis qui cache dans le marais de Chemmis son fils Horus.
- 142 Annuaire EPHE-SR 129 (2022), p. 155.
- 143 Nous avons déjà souligné l’ambiguïté : Annuaire EPHE-SR 129 (2022), p. 155, n. 80.
95Comme nous l’avions déjà précisé142, une des spécificités de la version du papyrus Sękowski c’est la présence d’un rite manuel qui conclut l’ouvrage et qu’il faut accomplir sur la momie du défunt, ou une image de celle-ci143 :
Récitation sur la momie (ou une image) du glorifié, couché sur la bière (avec) Amset, Hâpy, Douamoutef et Qebesenouf (pSękowski xxiii, 8-9).
96Une longue vignette constitue la fin du papyrus. Elle représente une scène d’introduction du défunt, suivi d’Isis et de Nephthys et précédé de Thot, auprès d’Osiris, assis sur son trône. Chou et Geb se tiennent derrière Osiris, avec une autre représentation du défunt qui accorde le souffle de vie. Il est lui-même suivi des quatre fils d’Horus qui précèdent la barque vespérale dans laquelle se tiennent les bas, Rê et Horus. Cette vignette représente presque toutes les divinités sollicitées dans les Glorifications qui la précèdent. Il est difficile de déterminer s’il s’agit de la conclusion du rituel des Glorifications ou bien de l’ensemble des liturgies que comporte le papyrus.
97Marion Claude, Emil Joubert, Alexis Szuster et Noémie Lecroq sont régulièrement intervenus au cours du séminaire et ont participé à la transcription et à la traduction du texte.
Notes
1 I. Guermeur, « À propos d’un nouvel exemplaire du rituel journalier pour Soknebtynis (phiéraTeb SCA 2979 et autres variantes) », dans J. F. Quack (éd.), Ägyptische Rituale der griechisch-römischen Zeit, Tübingen 2014, p. 9-24.
2 No de fouilles 76122.
3 A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte d’après les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti Ier, à Abydos, Paris 1902 ; N. Tacke, Das Opferritual des ägyptischen Neuen Reiches, Louvain 2013 ; F. Contardi, Il Naos di Sethi I da Eliopoli. Un monumento per il culto del dio Sole, Milan 2009 ; N. S. Braun, Pharao und Priester Sakrale Affirmation von Herrschaft durch Kultvollzug. Das tägliche Kultbildritual im Neuen und der Dritten Zwischenzeit, Wiesbaden 2013 ; F. Contardi, « Fragmente des täglichen Kultrituals aus dem Mittleren Reich », dans A. H. Pries (éd.), Die Variation der Tradition. Modalitäten der Ritualadaption im Alten Ägypten, Louvain 2016, p. 47-72 ; M. A. Stadler, Théologie et culte au temple de Sonopaios. Études sur la religion d’un village égyptien pendant l’époque romaine, Paris 2017, p. 103-161 ; Id., Das Soknopaiosritual. Texte zum Täglichen Ritual im Tempel des Soknopaios zu Dimê (SPR), Berlin 2022.
4 Voir Annuaire EPHE-SR 127 (2020), p. 17-19 ; 128 (2021), p. 103-106 ; 129 (2022), p. 152-155.
5 Voir Annuaire EPHE-SR 129 (2022), p. 152-154.
6 F.-R. Herbin, « Un texte de glorification », Studien zur Altägyptischen Kultur 32 (2004), p. 174-175 ; I. Guermeur, « Le passeport pour l’Au-Delà de Tekhensephônukhos (Ḏd-Ḫnsw-ỉw⸗f-ʿnḫ). Un Document de respiration qu’a fait Isis pour son frère Osiris. Le papyrus hiératique Tübingen 2016 », dans P. Collombert, L. Coulon, I. Guermeur, C. Thiers (éd.), Questionner le Sphinx. Mélanges offerts à Christiane Zivie-Coche, Le Caire 2021, vol. II, p. 620-622.
7 J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien III, Osirisliturgien in Papyri der spätzeit, Heidelberg 2008, p. 58-59 ; Id., Altägyptische Totenliturgien II, Totenliturgien und Totensprüche in Grabinschriften des Neuen Reiches, Heidelberg 2005, p. 109-110 ; Id., Altägyptische Totenliturgien I, Totenliturgien in den Sargtexten des Mittleren Reiches, Heidelberg 2002, p. 399-401.
8 K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte II, Leipzig 1910, p. 333-334 ; Id. (†), Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten V, Glückstadt 1962, p. 513-517 ; B. Mathieu, Les textes de la pyramide de Pépy Ier. Traduction, Le Caire 2018, p. 531.
9 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts I, Chicago 1935, p. 81a-e.
10 A.-K. Gill, The Hieratic Ritual Books of Pawerem (P. BM EA 10252 and P. BM EA 10081) from the Late 4th Century BC, Wiesbaden 2019, vol. II, p. 905, pl. 41 = col. 36, l. 16.
11 Et on peut aussi songer, mutatis mutandis aux décrets divins pour Osiris : J. Quaegebeur, « Lettres de Thot et décrets pour Osiris », dans J. H. Kamstra et al. (éd.), Funerary Symbols and Religion. Essays dedicated to Professor M.S.H.G. Heerma van Voss, Kampen 1988, p. 105-126 ; H. Beinlich, Papyrus Tamerit 1. Ein Ritualpapyrus der ägyptischen Spätzeit, Dettelbach 2009, p. 11-39.
12 P. Lacau, H. Chevrier, Une chapelle d’Hatshepsout à Karnak, Le Caire 1977, p. 399, § 714.
13 J. P. Allen, A New Concordance of the Pyramid Texts, vol. VI, Providence 2013, p. 189.
14 Late Egyptian Miscellanies 17, 1et 17, 3 : « Le prêtre exerce la fonction de métayer (…) le maître d’écurie exerce la fonction de serviteur » (pȝ ḥm ʿḥʿ m ỉḥwtj […] pȝ ḥrj-ỉḥ.t ʿḥʿ m bȝk) : A. H. Gardiner, Late Egyptian Miscellanies, Bruxelles 1937, p. 17 ; R. A. Caminos, Late Egyptian Miscellanies, Oxford 1954, p. 51.
15 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts VI, Chicago 1956, p. 383o-q ; P. Vernus, « La position linguistique des Textes des sarcophages », dans H. Willems (éd.), The World of the Coffin Texts, Leyde 1996, p. 156-157.
16 Le signe , grḥ, est une ponctuation qui marque la fin d’une péricope : B. van de Walle, La transmission des textes littéraires égyptiens, Bruxelles 1948, p. 21 ; A. Motte, N. Sojic, « Paratextual Signs in the New Kingdom Medico-Magical Texts », dans N. Carlig et al. (éd.), Signes dans les textes. Continuités et ruptures des pratiques scribales en Égypte pharaonique, gréco-romaine et byzantine, Liège 2020, p. 68-69.
17 H. Frankfort, A. De Buck, B. Gunn, The Cenotaph of Seti I at Abydos, Londres 1933, p. 68, pl. LXXIV, LXXV.
18 Tombe de Ramsès VI (A. Piankoff, The Tomb of Ramesses VI, New York 1954, pl. 184-185) ; Tombe de Ramsès IX (F. Guilmant, Le Tombeau de Ramsès IX, Le Caire 1907, pl. XCIII) ; Tombe de Chéchanq III (P. Montet, La nécropole royale de Tanis III, Les constructions et le tombeau de Chéchanq III à Tanis, Paris 1960, p. 67-69, pl. XXXVII ; G. Roulin, « Les tombes royales de Tanis : analyse du programme décoratif », dans P. Brissaud, C. Zivie-Coche [éd.], Tanis. Travaux récents sur le Tell Sân el-Hagar, Paris 1998, p. 257-259) ; Tombe de Pétaménopé TT33 (A. Piankoff, « Les grandes compositions religieuses dans la tombe de Pédéménopé », Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 46 [1947], p. 87).
19 S. Cauville, Le Temple de Dendara X, Les chapelles osiriennes, Le Caire 1997, p. 60-61, pl. 16, 32.
20 Scènes 26 et 46 : E. Otto, Das ägyptische Mundoffnungsritual, Wiesbaden 1960, vol. II, p. 18-19, pl. 1.
21 N. de Garis Davies, The Tomb of Rekh-mi-rēʿ at Thebes, New York 1943, vol. II, pl. 105, 106.
22 Wb. II, 432, 14.
23 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen VII, Louvain 2002, col. 524a-b, s.v. « dwȝ-wr ».
24 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts III, Chicago 1947, p. 299b-f ; H. Willems, The Coffin of Heqata (Cairo JdE 36418), Louvain 1996, p. 392-393.
25 A.-M. Roth, « Fingers, Stars, and the “Opening of the Mouth”: The Nature and Function of the nṯr.wj-Blades », The Journal of Egyptian Archaeology 79 (1993), p. 70.
26 M. Smith, The Mortuary Texts of Papyrus BM 10507, Londres 1987, p. 93-95 ; Id., Papyrus Harkness (MMA 31.9.7), Oxford 2005, p. 148 ; S. Töpfer, Das Balsamierungsritual. Eine (Neu-)Edition der Textkomposition Balsamierungsritual, Wiesbaden 20115, p. 105.
27 J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, Leyde 1971, p. 44.
28 M. Smith, The Mortuary Texts, p. 94.
29 C. Teotino, Der Schutz des Osiris. Eine Studie zu den apotropäischen Gottheiten auf der Kairener Sarckophagen des Djedher (CG 29304) und Anchhapi (CG 2903), Wiesbaden 2022, vol. I, p. 408-411.
30 Le sens « ensevelir » que S. Sauneron, « Remarques de philologie et d’étymologie (en marge des textes d’Esna) », dans Mélanges Mariette, Le Caire 1961, p. 229-231 a établi pour le mot ḥts ne convient guère ici (Sauneron n’a d’ailleurs pas retenu cet exemple dans son analyse). On préférera le sens premier du verbe « fabriquer, achever une action », il s’agit en effet d’achever le travail de préparation du corps : Wb. III, 203, 5-7.
31 F.-R. Herbin, Le Livre de parcourir l’éternité, Louvain 1994, p. 114-116 ; L. Coulon, « Une trinité d’Osiris thébains sur un relief découvert à Karnak », dans C. Thiers (éd.), Documents de Théologie Thébaine Tardive 1, Montpellier 2009, p. 4-5.
32 J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, Paris 1961, p. 116.
33 A. Pries, Die Stundenwachen in Osiriskult, Wiesbaden 2011, vol. I, p. 313-314, vol. II, p. 79, pl. 128.
34 M.-L. Buhl, The Late Egyptian Anthropoid Stone Sarcophagi, Copenhague 1959, p. 41-44 ; C. Leitz, Der Sarg des Panehemisis in Wien, Wiesbaden 2011, p. 393-449.
35 G. Maspero, Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire nos 29301-29323, Les Sarcophages des époques persane et ptolémaïque, vol. I-1, Le Caire 1908, p. 105 ; C. Teotino, Der Schutz des Osiris, vol. II, p. 652-653.
36 A. Pries, Die Stundenwachen, p. 133-142.
37 A. Pries, Die Stundenwachen, p. 142.
38 J. Assmann, Der König als Sonnenpriester. Ein kosmographischer Begleittext zur kultischen Sonnenhymnik in thebanischen Tempeln und Gräbern, Glückstadt 1970, p. 58-60.
39 A. Pries, Die Stundenwachen, vol. I, p. 374-375, vol. II, p. 99.
40 Voir les remarques supra n. 16.
41 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen V, Louvain 2002, col. 259b, s.v. « Ḥr-Mȝnw ».
42 A.-K. Gill, The Hieratic Ritual Books of Pawerem, vol. I, p. 298.
43 A.-K. Gill, The Hieratic Ritual Books of Pawerem, vol. I, p. 295-296.
44 H. Kees, « Ein alter Götterhymnus als Begleitext zur Opfertafel », Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 57 (1922), p. 92-120 ; J. F. Borghouts, « The Victorious Eyes: A Structural Analysis of two Egyptian Mythologizing Texts of the Middle Kingdom », dans Studien zu Sprache und Religion Ägyptens. Zu Ehren von Wolfhart Westendorf, Göttingen 1984, vol. II, p. 703-716.
45 C’est-à-dire qu’il laisse filer la barque en détachant l’amarre, il la laisse partir avec l’œil dedans, de façon à l’éloigner de ses ennemis. Comparer avec Sinouhé B3 (= R27) : nfʿ.n⸗ỉ wỉ m nftft, « je m’éloignais d’un bond ».
46 D. Meeks, Année Lexicographique III (1979), Paris 1982, p. 43, no 79.0423.
47 D. Meeks, « Notes de Lexicographie (§ 2-4) », Revue d’Égyptologie 28 (1976), p. 90, n. 28.
48 Comparer avec pBremner-Rhind xxvi, 24.
49 J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien III, p. 62.
50 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts I, p. 216h-217 a-b.
51 La version de pSchmitt (pBerlin 3057), XII, 4 donne wnỉ, « se dépêcher » : « Que les jambes d’Horus qui courre pour lui se dépêchent (…) » (B. Backes, Der « Papyrus Schmitt » (Berlin P. 3057), Berlin 2016, vol. I, p. 346, vol. II, p. 1134-1135.
52 Sur le sujet et l’intervention de Thot, voir S. L. Lippert, « L’étiologie de la fabrication des statuettes osiriennes au mois de Khoiak et le Rituel de l’ouverture de la bouche d’après le papyrus Jumilhac », Égypte Nilotique et Méditerranéenne 5 (2012), p. 215-255, en ligne, URL : http://www.enim-egyptologie.fr/?page=enim-5&n=15 (consulté le 04/03/2024).
53 J. F. Borghouts, « Akhu and Heka. Two Basic Notions of Ancient Egyptian Magic, and the Concept of the Divine Creative World », dans A. Rocatti, A. Siliotti (éd.), La magia in Egitto ai tempi dei faraoni, Milan 1987, p. 29-46. R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Chicago 1993, p. 30-35 suggère de traduire ȝḫw par « formules (magiques) ».
54 J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien III, p. 365, n. 90.
55 C. Favard-Meeks, D. Meeks, « Les corps osiriens : du Papyrus du Delta au temple de Behbeit », dans L. Coulon (éd.), Le culte d’Osiris au Ier millénaire av. J.-C., Le Caire 2010, p. 45-46.
56 R. Anthes, « Horus als Sirius in den Pyramidentexten », Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde 102 (1975), p. 1-10 ; L. Kákosy, dans W. Helck, E. Otto, W. Westendorf (dir.), Lexikon der Ägyptologie V, Wiesbaden 1984, col. 1112-1113, s.v. « Sothis » ; C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen V, Louvain 2002, col. 287b, s.v. « Ḥr-Spdw ».
57 K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte I, Leipzig 1908, p. 341-343 ; Id. (†), Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten III, Glückstadt 1937, p. 160, 175-176 ; R. Anthes, « Horus als Sirius in den Pyramidentexten », p. 3-5 ; N. Beaux, « Sirius étoile et jeune homme », dans C. Berger et al. (éd.), Hommages à Jean Leclant, Le Caire 1994, vol. I, p. 65-66 ; B. Mathieu, Les textes de la pyramide de Pépy Ier, p. 257-258.
58 L. Kákosy, « Die mannweibliche Natur des Sirius in Ägypten », dans L. Kákosy (éd.), Studia Ægyptiaca 2, Budapest 1976, p. 41-46 ; C. Desroches-Noblecourt, « Isis Sothis – le chien, la vigne –, et la tradition millénaire », dans J. Vercoutter (éd.), Le livre du centenaire IFAO 1880-1980, Le Caire 1980, p. 15-24 ; N. Beaux, « Associations divines et réalité astronomique. La représentation de Spd.t », dans N. Grimal et al. (éd.), Hommages à Fayza Haikal, Le Caire 2003, p. 51-61.
59 pBM 10209, III, 5 – 6 (F. M. H. Haikal, Two Hieratic Funerary Papyri of Nesmin I, Bruxelles 1970, p. 36) : « Tu es en tant qu’Orion (Sȝḥ), dans le ciel du Sud, tandis que je (Isis) suis Sothis (Spd.t), en tant que ta protection, puisque je retiens tes ennemis dans la constellation d’Ursa Major (Msḫtjw), dans le ciel du Nord ».
60 J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, Leyde 1971, p. 31.
61 « Altägyptische Vorstellungen vom Weltende », dans Analecta Biblica et Orientalia 12, Rome 1958, p. 328.
62 pJumilhac, XVII, 11-12 : « (…) après qu’il a coupé sa patte avant (ḫpš), il l’a emportée au milieu du ciel et des génies-coutiliers la gardent, c’est Ursa Major du ciel du Nord, la Grande Truie le tient, de sorte qu’elle ne puisse naviguer au milieu des dieux » : J. Vandier, Le papyrus Jumilhac, Paris 1961, p. 129.
63 Voir par exemple le chapitre XVII du Livre des Morts.
64 W. Helck, dans W. Helck, E. Otto (dir.), Lexikon der Ägyptologie I, Wiesbaden 1975, col. 1209-1210, s.v. « Eisen » ; A. Lucas, J. R. Harris, Ancient Egyptian Materials and Industries, 4e éd., Londres 1962, p. 235-243 ; J. R. Harris, Lexicographical Studies in Ancient Egyptian Minerals, Berlin 1961, p. 166-168 ; S. H. Aufrère, L’univers minéral dans la pensée égyptienne, Le Caire 1991, vol. II, p. 432-438 ; J. Ogden, « Metals », dans P. T. Nicholson, I. Shaw (éd.), Ancient Egyptian Materials and Technology, Cambridge 2000, p. 166-168.
65 L’expression « métal-bỉȝ du ciel » (bỉȝ n pt > dem. bʿnjp/bnpj > ⲃⲉⲛⲓⲡⲉ), désigne le fer, métal dont on pensait que le ciel était constitué : D. Meeks, dans W. Helck, E. Otto, W. Westendorf (dir.), Lexikon der Ägyptologie IV, Wiesbaden 1982, col. 117-118, s.v. « Meteor ».
66 K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte I, p. 270 ; Id. (†), Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten II, Glückstadt 1935-1936, p. 408, 412-415 ; B. Mathieu, Les textes de la pyramide de Pépy Ier, p. 569-570. D’autres exemples comparables réunis dans C. Lalouette, « Le “firmament de cuivre”. Contribution à l’étude du mot bỉȝ », Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale 79 (1979), p. 333-353.
67 Déjà en Texte des Pyramides, Spruch 21 : « Au moyen du fer qui est issu de Seth » (m bỉȝ pr m Stẖ) (K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte I, p. 8).
68 F. L. Griffith, W. M. F. Petrie, Two Hieroglyphic Papyri from Tanis, Londres 1889, pl. X, fr. 16.
69 Plutarque, Œuvres morales, V-2, Isis et Osiris, trad. C. Froidefond, Paris 1988, p. 333. Voir aussi T. Hopfner, Plutarch. Über Isis und Osiris II. Die Deutung der Sage, Prague 1941, p. 37, 247 ; J. G. Griffiths, Plutarch. De Iside et Osiride, Cambridge 1970, p. 216-217, 522-524.
70 Ramadan el-Sayed, Documents relatifs à Saïs et à ses divinités, Le Caire 1975, p. 199-213 ; C. Favard-Meeks, Le temple de Behbeit el-Hagara. Essai de reconstitution et interprétation, Hambourg 1991, p. 367-368 ; M. Zecchi, A Study of the Egyptian God Osiris Hemag, Imola 1996, p. 90-94, 111-113 ; A. Kucharek, Die Klagelieder von Isis und Nephthys in Texten der Griechisch-Römischen Zeit, Heidelberg 2010, p. 86 ; 149-150.
71 La version conservée sur le Papyrus Schmitt (pBerlin 3057), col. XII, 10 diverge en effet un peu de celle du pSękowski et donne : hȝ n Wsỉr m nṯr dwȝ, « Osiris est descendu en tant que dieu du matin » : B. Backes, Der « Papyrus Schmitt », vol. I, p. 350-351, vol. II, p 1134-1135. Toutefois, dans le spruch 536 des Textes des Pyramides (§ 1295a-b), étoile et dieu du matin sont associés : « Anubis qui préside à la tente divine a ordonné que tu descendes en tant qu’étoile (sbȝ) et en tant que dieu du matin (nṯr dwȝ) » : K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte II, Leipzig 1910, p. 224.
72 Y. Barbash, The Mortuary Papyrus of Padikakem. Walters Art Museum 551, New Haven 2011, p. 251.
73 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen V, Louvain 2002, col. 123b-124a, s.v. « Ḥpwy ». A. Rickert, Gottheit und Gabe. Eine ökonomische Prozession im Soubassement des Opettempels von Karnak und ihre Paralelle in Kôm Ombo, Wiesbaden 2011, p. 235-240.
74 K.-T. Zauzich, « Von Elephantine bis Sambehedet », Enchoria 12 (1984), p. 193-194.
75 F. Daumas, Les mammisis de Dendara, Le Caire 1959, pl. LXXXII.
76 É. Chassinat, Le mammisi d’Edfou, Le Caire 1910-1939, p. 103-104.
77 F. Daumas, Les mammisis de Dendara, p. 94, 18-19.
78 L. Coulon, « Les uræi gardiens du fétiche abydénien. Un motif osirien et sa diffusion à l’époque saïte », dans D. Devauchelle (éd.), La XXVIe dynastie, continuités et ruptures. Promenade saïte avec Jean Yoyotte, Paris 2011, p. 98.
79 C. Teotino, Der Schutz des Osiris, vol. I, p. 279-282.
80 Sur le motif de la dérive du cadavre d’Osiris : P. Vernus, « Le mythe d’un mythe : la prétendue noyade d’Osiris. De la dérive d’un corps à la dérive du sens », Studi di egittologia e di Antichità puniche 9 (1991), p. 19-34.
81 G. Maspero, Catalogue général des antiquités égyptiennes du musée du Caire nos 29301-29323, Les Sarcophages des époques persane et ptolémaïque, vol. I-2, Le Caire 1914, p. 134 ; C. Teotino, Der Schutz des Osiris, vol. I, p. 279.
82 J. F. Quack, « Zur Frage des Meeres in ägyptischen Texten », Orientalistische Literaturzeitung 97 (2002), col. 453-463 et Orientalistische Literaturzeitung 105 (2010), col. 153-162.
83 J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien I, 377-378, § 28 ; J. F. Quack, « Zur Frage des Meeres », Orientalistische Literaturzeitung 97 (2002), col. 455-456 et Orientalistische Literaturzeitung 105 (2010), col. 156, § 21.
84 K. Sethe, Die altägyptischen Pyramidentexte II, p. 421-422.
85 J.-C. Goyon, Le papyrus d’Imouthès fils de Psintaês au Metropolitan Museum of Art de New York (Papyrus MMA 35.9.21), New York, 1999, p. 87, pl. XXXVI ; M. Smith, Traversing Eternity, p. 157-158.
86 R.O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind (British Museum No. 10188), Bruxelles 1933, p. 11-12 ; A. Kucharek, Die Klagelieder von Isis und Nephthys, p. 172 ; M. Smith, Traversing Eternity, p. 108-109.
87 C. Leitz, Der Sarg des Panemhisis in Wien, Wiesbaden 2011, p. 136-137.
88 E. Feucht, Das Kind im alten Ägypten, Francfort 1995, p. 527-530.
89 N. Yamazaki, Zaubersprüche für Mutter und Kind. Papyrus Berlin 3027, Berlin 2003, p. 48, pl. 14.
90 Wb. II, p. 120, 10-12. Par exemple dans le pWestcar, X, 10 : « Cet enfant lui (Isis) glissa des mains en tant qu’enfant d’une coudée » : A. Erman, Die Märchen des Papyrus Westcar, Berlin 1890, vol. I, p. 62, pl. X ; vol. II, pl. X.
91 J. Assmann, Totenliturgien III, p. 194-195. L’ouvrage de M.-L. Arnette, Regressus ad uterum. La mort comme une nouvelle naissance dans les grands textes funéraires de l’Égypte pharaonique (Ve-XXe dynastie), Le Caire 2020, n’aborde pas ces textes.
92 B. Backes, Der « Papyrus Schmitt », vol. I, p. 466-467, vol. II, p 1158-1159.
93 Les autres versions du texte emploient ici srs de préférence à sṯs.
94 Y. Barbash, The Mortuary Papyrus of Padikakem, p. 223-225.
95 Itr.tj qui à l’origine désigne, selon le dualisme égyptien, le sanctuaire du Nord et celui du Sud finit par devenir une métaphore pour l’ensemble des sanctuaires du Double-Pays, comme on peut clairement le voir dans le décret de Canope (Urk. II, 172) où l’expression ỉtr.tj Šmʿw Mḥw « les Deux-Sanctuaires de Haute et Basse Égypte » de la version hiéroglyphique est rendue par nȝ ỉrpj.w n Kmj, « les sanctuaires d’Égypte » dans la version en démotique et χώραν ἱερω῀ν « les sanctuaire du Pays », en grec : F. Daumas, Les moyens d’expression du grec et de l’égyptien comparés dans les décrets de Canope et de Memphis, Le Caire 1952, p. 229-230.
96 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen I, col. 82c-83b, s.v. « Ȝkr ».
97 Livre des Morts, chapitre XXXIX.
98 pBremner-Rhind, col. XXVII, 10 : R.O. Faulkner, The Papyrus Bremner-Rhind, p. 11-12.
99 Urk. VI, 13, 15.
100 D’une manière générale, voir C. Seeber, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ägypten, Munich, Berlin 1976, en particulier p. 130-131 ; P. P. Koemoth, « Les quatre fils d’Horus sur le pavois ou sur le lotus. De l’image au rituel », dans W. Claes et al. (éd.), Elkab and Beyond. Studies in Honour of Luc Limme, Louvain 2009, p. 381-394.
101 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen VII, col. 223c-224a, s.v. « Ḳrrtyw ».
102 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen VII, col. 220b-c.
103 B. Backes, Der « Papyrus Schmitt », vol. I, p. 353, vol. II, p 1136-1137.
104 P. Vernus, dans P. Vernus, J. Yoyotte, Le bestiaire des pharaons, Paris 2005, p. 397-403, s.v. « Oie ».
105 C. Leitz, Tagewählerei. Das Buch ḥȝt nḥḥ pḥ.wj ḏt und verwandte Texte, Wiesbaden 1994, p. 48-49.
106 Même si on trouve à l’occasion des diatribes contre lui : P. Vernus, « Oie », p. 398 qui cite un passage du Papyrus Lansing (col. III, 5-8 : A. Erman, H. O. Lange, Papyrus Lansing. Eine ägyptische Schulhandschrift der 20. Dynastie, Copenhague 1925, p. 47-48 ; A. H. Gardiner, Late Egyptian Miscellanies, Bruxelles 1937, p. 102 ; R. A. Caminos, Late-Egyptian Miscellanies, Oxford 1954, p. 384-385).
107 Col. VIII, 16-21 : A. Erman, Die Märchen des Papyrus Westcar, vol. I, p. 51-52, pl. VIII ; vol. II, pl. VIII.
108 A. Pries, Die Stundenwachen, p. 291-295.
109 A. Pries, Die Stundenwachen, p. 361-362.
110 J. Assmann, Liturgische Lieder an den Sonnengott. Untersuchungen zur altägyptische Hymnik I, Berlin 1969, p. 60-63 ; Id., Der König als Sonnenpriester, p. 43-44 ; S. Wiebach-Köpke, Phänomenologie der Bewegungsabläufe in Jenseitskonzept der Unterweltbücher Amduat und Pfortenbuch und liturgischen « Sonnenlitanei », Wiesbaden 2003, p. 113 sq ; Ead., Sonnelauf und kosmische Regeneration. Zur systematik der Lebensprozesse in den Unterweltsbüchern, Wiesbaden 2007, p. 171-174.
111 Le verbe wʿḥ a le sens fondamental de délier un cordon qui ferme quelque chose, mais aussi un sens plus métaphorique, « expliquer, révéler » : J. Osing, Hieratische Papyri aus Tebtunis I, Copenhague 1998, vol. I, p. 69 ; J. B. Jørgensen, Egyptian mythological Manuals. Mythological structures and interpretative techniques in the Tebtunis Mythological manual, the Manual of the Delta and related Texts, Copenhague 2013, p. 187-192 ; P. Vernus, « L’écrit et la canonicité dans la civilisation pharaonique », dans K. Ryholt, G. Barjamovic (éd.), Problems of Canonicity and Identity Formation in Ancient Egypt and Mesopotamia, Copenhague 2016, p. 295-296.
112 Wb. I, p. 565, 1-2 ; K. Sethe (†), Übersetzung und Kommentar zu den altägyptischen Pyramidentexten VI, Glückstadt 1962, p. 124 ; R. Van der Molen, A Hieroglyphic Dictionary of Egyptian Coffin Texts, Leyde 2000, p. 142-143 ; P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, Louvain 1997, p. 380-381.
113 Un toponyme Ws-n-p.t, littéralement « Fenêtre du ciel », situé dans la proximité de Bubastis, est construit de la même manière : S. Sauneron, Villes et légendes d’Égypte, Le Caire 1983, p. 158-160 ; D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84, Le Caire 2006, p. 109, n. 326.
114 Dans la version des Stundenwachen conservée à Edfou (Edfou I, 217, 1-2), à la 6e heure de la nuit, c’est Thot qui intervient à la place d’Atoum.
115 Altägyptische Totenliturgien III, p. 71-72.
116 J.-C. Goyon, Le papyrus d’Imouthès, p. 52, pl. XVII ; A. Kucharek, Die Klagelieder von Isis und Nephthys, p. 99, 120-121.
117 J. J. Clère, « Un passage de la stèle du général Antef (Glyptothèque Ny Carlsberg, Copenhague) », BIFAO 30 (1931), p. 427-444 ; J. F. Quack, « Balsamierung und Totengericht im Papyrus Insinger », Enchoria 25 (1999), p. 32-33.
118 Bdš.w, les « Enfants de l’impuissance », ce sont les quatre doigts de la Main Divine qui ont pris part à l’acte créateur et se sont révoltés par la suite contre la main et le pouce et dont le rôle est ambigu : D. Meeks, Mythes et légendes du Delta, p. 198-203.
119 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts I, p. 253a-254c.
120 A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts I, p. 238e-240c.
121 C. Favard-Meeks, « Les toponymes Nétjer et leurs liens avec Behbeit el-Hagara et Coptos », Topoi Supplément 3 (2002), p. 29-45. Voir aussi J. Yoyotte, « Les principautés du Delta au temps de l’anarchie libyenne. Études d’histoire politique », dans Mélanges Maspero I-4, Le Caire 1961, § 51.
122 « Der Tanz der Mww und das Butische Begräbnis im Alten Reich », Mitteilungen des Deutschen Instituts für Ägyptische Altertumskunde in Kairo 9 (1940), p. 1-39.
123 J. Vandier, « Quelques remarques sur les scènes de pèlerinages aux villes saintes dans les tombes de la XVIIIe dynastie », Chronique d’Égypte 19 (1944), p. 35-60 ; N. de Garis Davies, « Two Pictures of Temples », The Journal of Egyptian Archaeology 41 (1955), p. 81, fig. 1 (TT 147).
124 J. Yoyotte, « Les pèlerinages dans l’Égypte ancienne », dans Sources Orientales, 3. Les pèlerinages, Paris 1960, p. 28-33 ; Y. Volokhine, « Les déplacements pieux en Égypte pharaonique : sites et pratiques cultuelles », dans D. Frankfurter (éd.), Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, Leyde 1998, p. 58-60.
125 Les autres versions donnent sn.tj, les deux sœurs, c’est-à-dire Isis et Nephthys. Contra J. Assmann, Altägyptische Totenliturgien III, p. 69 qui traduit « Geschwisterpaar » et précise note 123 « Shu und Tefnut », en dépit des déterminatifs qui figurent bien deux femmes.
126 Comparer avec P. Wilson, A Ptolemaic Lexikon, p. 553.
127 Le causatif sbȝḳ n’a pas uniquement le sens de « nettoyer, purifier », ou « éclaircir », mais aussi, par exemple dans les textes magiques, celui de « faire revivre » : Stèle Metternich (C. E. Sander-Hansen, Die Texte der Metternichstele, Copenhague 1956, § 220 = J. P. Allen, The Art of Medicine in Ancien Egypt, New York 2005, p. 56), « Je suis venu du ciel avec le souffle de vie pour faire revivre (sbȝḳ) l’enfant pour sa mère ». S. Sauneron, Les fêtes religieuses d’Esna aux derniers siècles du paganisme, Le Caire 1962, p. 260, n. (c), relève que le terme peut avoir le sens « d’élaboration intellectuelle » : « le verbe (sbȝḳ) signifiant à la fois “rendre clair” et “satisfaire”, c’est le travail qui va transformer une intuition vague des créations possibles en une idée nette, susceptible d’être exprimée par un mot ».
128 C. Leitz (dir.), Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen II, col. 5124a – 513a, s.v. « Wrḏ-ỉb ».
129 H. Junker, Die Onurislegende, Vienne 1917, p. 132-134 ; A. Gutbub, Textes fondamentaux de la théologie de Kom Ombo, Le Caire 1973, p. 220-22, n. (d).
130 Nwȝ signifie « manifester de l’attention avec le regard » : J. Winand, « Champ sémantique et structure en égyptien ancien. Les verbes exprimant la vision », Studien zur Altägyptischen Kultur 13 (1986), p. 305-306.
131 Ici « pour » (n) a été omis, ce qui pourrait autoriser la traduction « Osiris danse », toutefois, les autres versions indiquent bien qu’Osiris est le bénéficiaire de la danse et non l’acteur.
132 La littérature sur le sujet est assez abondante, toutefois nous retiendrons ici les synthèses d’E. Brunner-Traut, Der Tanz im alten Ägypten, Glückstadt 1938 (3e édition, 1992), passim ; Ead., dans W. Helck, E. Otto, W. Westendorf (dir.), Lexikon der Ägyptologie VI, Wiesbaden 1986, col. 215-231, s.v. « Tanz » ; H. Wild, « Les danses sacrées de l’Égypte ancienne », dans Sources Orientales, 6. Les danses sacrées, Paris 1963, p. 33-117 ; J. Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne IV, Bas-reliefs et peintures, scènes de la vie quotidienne 1, Paris 1964, p. 391-486.
133 H. Altenmüller, dans W. Helck, E. Otto (dir.), Lexikon der Ägyptologie I, Wiesbaden 1976, col. 1100-1105, s.v. « Djed-Pfeiler ».
134 K. Sethe, Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen, Leipzig 1928, p. 156-159 ; C. Geisen, A Commemoration Ritual for Senwosret I. P. BM EA 10610.1-5/P. Ramesseum B (Ramesseum Dramatic Papyrus), New Haven 2018, p. 112-113.
135 The Epigraphic Survey, The Tomb of Kheruef, Theban Tomb 192, Chicago 1980, pl. 47.
136 G. Maspero, Sarcophages, vol. I-1, Le Caire 1908, p. 29 (bibliographie récente : C. Teotino, Der Schutz des Osiris, vol. I, p. 16).
137 M.-L. Buhl, The Late Egyptian Anthropoid Stone Sarcophagi, p. 41-44 ; C. Leitz, Der Sarg des Panemhisis in Wien, p. 393-449. Bibliographie complète chez C. Teotino, Der Schutz des Osiris, vol. I, p. 11.
138 C. Leitz, Der Sarg des Panemhisis in Wien, p. 394-398.
139 § 387b, 594f, 596a, 976a, 1176a, 1235b, 1254a.
140 N. Billing, Nut. The Goddess of Life in Text and Iconography, Uppsala 2002, p. 181-184.
141 J. Assmann, Tod und Jenseits im Alten Ägypten, 3e éd., Munich 2023, p. 220-234 ; Id., Altägyptische Totenliturgien I, p. 228-232, III, p. 81-84.
142 Annuaire EPHE-SR 129 (2022), p. 155.
143 Nous avons déjà souligné l’ambiguïté : Annuaire EPHE-SR 129 (2022), p. 155, n. 80.
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Référence papier
Ivan Guermeur, « Religion égyptienne en Égypte hellénistique et romaine », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 169-198.
Référence électronique
Ivan Guermeur, « Religion égyptienne en Égypte hellénistique et romaine », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 24 juillet 2024, consulté le 11 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5042 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122wy
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