Chanter les dieux au pluriel : le polythéisme grec à l’épreuve des sources poétiques
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1Prenant la suite du séminaire consacré à l’examen de différentes typologies de configurations divines, la conférence de l’année 2022-2023 a porté plus particulièrement sur les stratégies adoptées par les poètes de la Grèce archaïque pour chanter les dieux et représenter leurs actions dans le monde des hommes. Dans le sillage des recherches conduites au sein de l’Atelier « Les dieux d’Homère », la représentation du divin dans l’épopée a été étudiée en prêtant l’attention requise aux enjeux polythéistes de l’intrigue et à la spécificité de la mise en présence des puissances divines. Concernant cette dernière, l’examen du dossier épique demande en effet de prendre en compte la dimension orale de la performance et d’en tirer toutes les conséquences quant au dialogue qui s’instaure entre l’aède et l’auditoire : de la sorte, il a été possible de reconsidérer plusieurs scènes où les dieux entrent en action, que ce soit dans le registre divin du récit, accessible seulement au public, ou sur le plan humain de l’action racontée, lorsque les divinités évoluent parmi les hommes et/ou interagissent avec les protagonistes mortels. Prenant le contrepied de l’interprétation courante des dieux d’Homère, tantôt réduits à de simples allégories, tantôt cantonnés à une prétendue « frivolité sublime », il a été possible de mieux cerner les stratégies de représentation spécifiques qui sont adoptées par les poètes pour mettre les dieux en récit, en renouvelant ainsi notre compréhension de la place du divin dans l’épopée et, par là, dans l’appréhension du réel par les Grecs de l’Antiquité.
I. L’atelier « Les dieux d’Homère » : un projet collaboratif et un questionnement ouvert
- 1 G. Pironti, C. Bonnet (éd.), Les dieux d’Homère. Polythéisme et poésie en Grèce ancienne, Liège 201 (...)
- 2 Hérodote, II, 53 : Ὅθεν δὲ ἐγένετο ἕκαστος τῶν θεῶν, εἴτε δὴ αἰεὶ ἦσαν πάντες, ὁκοῖοί τέ τινες τὰ ε (...)
- 3 Une lecture à contrecourant, de ce point de vue, a été offerte par M. Brouillet, « Des chants en pa (...)
- 4 Le colloque international « Les dieux en scène : théâtre et polythéisme en Grèce ancienne », organi (...)
2Le projet d’un atelier récurrent consacré aux « Dieux d’Homère », élaboré en étroite collaboration avec Corinne Bonnet, a pris forme en 2015, et s’est concrétisé à travers une série de quatre rencontres internationales suivies par la publication d’autant d’ouvrages collectifs1. Un même groupe de chercheurs s’est ainsi attelé, pendant plusieurs années, à analyser certains traits pertinents de la fabrique épique des dieux et de sa réception en Grèce ancienne, en suivant le fil rouge représenté par un passage emblématique d’Hérodote2. Les objets de l’enquête, en effet, ont été choisis en reprenant les éléments de la représentation du divin dont les Grecs, selon Hérodote, seraient redevables au travail poétique d’Hésiode et Homère : l’ordre des naissances et les relations généalogiques, les attributs onomastiques, la répartition des honneurs et des compétences, les apparences. Notre point de départ peut être résumé de la manière suivante : dans la bibliographie pléthorique consacrée aux poèmes homériques et hésiodiques, les divinités sont considérées le plus souvent dans une perspective strictement littéraire, sans prendre en compte les liens étroits, qu’Hérodote pointe très précisément, entre la représentation poétique du divin et l’idée que les Grecs se faisaient de leurs dieux. C’est alors le rôle de l’anthropologie religieuse de prendre ces liens en charge, et de corriger par là le préjugé qui voit la plupart des historiens de la religion grecque antique tantôt rejeter la représentation narrative des dieux dans le domaine du littéraire et du « mythologique », tantôt en négliger la spécificité pour rechercher ici et là, dans les poèmes homériques en particulier, des fragments de realia3. Nous avons emprunté un autre chemin dont les axes principaux ont été les suivants : prendre les dieux d’Homère au sérieux pour les reconsidérer à la lumière des recherches les plus récentes sur le polythéisme hellénique ; en étudier la place dans l’intrigue pour mieux saisir leurs compétences et leurs modes de présence ; tenir compte des limites de l’anthropomorphisme et pointer le caractère le plus souvent élusif, ou paradoxal, du corps divin ; repenser à nouveaux frais les multiples ressorts de la nomination divine et sa résonance avec les profils contextuels des divinités en récit ; examiner les relations généalogiques et leurs stratégies à travers une comparaison différentielle avec les règles humaines de la parenté. Dans un avenir prochain, les recherches de ce collectif devraient se porter sur un nouveau projet, dans la perspective de soumettre les dieux du théâtre athénien à un questionnement analogue à celui qui a été consacré aux divinités de l’épopée4. Mais cela ne signifie pas pour autant que le chantier homérique soit achevé. D’autres projets collaboratifs sont envisageables, ainsi que la poursuite de recherches plus personnelles.
- 5 Voir, en particulier, I. J. F. de Jong, Narrators and focalizers: the presentation of the story in (...)
- 6 Ce dont témoigne le bel ouvrage de O. Cesca, Ripetizione e riformulazione nell’Iliade, Berlin, Bost (...)
3Parmi les axes de recherches qui ont émergé au fil des ateliers sur les dieux d’Homère, il en est un qu’il faudrait poursuivre, car il est particulièrement fécond et reste pourtant presque inexploré jusqu’ici. La représentation homérique du divin possède de nombreuses spécificités, et l’une d’entre elles est étroitement liée à la dimension orale des poèmes et de leur performance. Relever cette dimension de l’épopée n’est certainement pas une nouveauté, mais elle n’a pas été encore étudiée en relation avec les stratégies spécifiques adoptées pour représenter la présence et les actions des divinités, et ce, dans un dialogue avec l’auditoire. Un discours analogue peut être fait en ce qui concerne la narratologie : dans les ouvrages, pourtant de plus en plus nombreux, qui interrogent les poèmes dans cette perspective5, les dieux ne sont que des personnages comme les autres, alors que leur représentation narrative présente des spécificités qu’il est important de signaler et que les outils de la narratologie peuvent être convoqués pour le faire6.
II. La représentation homérique du divin : les privilèges du public
- 7 Homère, Iliade, VI, 297-311.
- 8 G. Pironti, « La “fabrique” des puissances divines en pays grec », Annuaire EPHE-SR 128 (2021), p. (...)
4Un exemple concret illustrera les enjeux d’un tel questionnement : dans un célèbre épisode du chant VI de l’Iliade, les femmes troyennes se rendent au temple d’Athéna situé sur la citadelle pour supplier la déesse, et la prêtresse lui adresse une prière en présence de sa statue, tout en lui offrant un voile précieux et promettant un important sacrifice ; la scène s’achève sur ce vers : « Mais Pallas Athéna fit un signe de refus7 ». Qui est donc le destinataire de cette information capitale ? Est-ce que la statue d’Athéna aurait bougé, permettant aux femmes troyennes de savoir que leur supplication avait échoué ? Faut-il supposer que la déesse leur aurait fait connaître sa volonté d’une manière ou d’une autre ? Il est toutefois plus probable que cette information n’était pas destinée aux femmes troyennes, comme on pourrait le croire en lisant ces vers de manière superficielle, mais seulement à l’auditoire. Ce dernier partage, en effet, avec le narrateur une vision de surplomb et il est en mesure de percevoir un plan du récit qui n’est pas accessible aux protagonistes internes. D’un côté, les femmes troyennes voient la statue d’Athéna, mais n’ont aucun moyen de connaître la réponse de la déesse. De l’autre, le public assiste, grâce à la médiation du poète, à la supplication qu’elles adressent à la statue d’Athéna, mais il est également le destinataire d’une information supplémentaire chargée de pathos : la déesse refuse d’exaucer la prière des Troyennes, ce que ces dernières ignorent. Ainsi, Athéna est certes rendue présente à la scène racontée, mais le narrateur la place sur un autre plan que sa statue. Pour illustrer cette stratégie, nous pouvons reprendre un témoignage iconographique qui a déjà été évoqué il y a quelques années dans une réflexion sur le rapport entre le dieu et son image8.
Fig. 1. Amphore à col, à figure rouges, du groupe de Polygnote. Cambridge, Fitzwilliam Museum 103.22, vers 450 av. n. è. ; BAPD 213744.
- 9 Amphore à col, à figure rouges, du groupe de Polygnote, Cambridge, Fitzwilliam Museum 103.22, vers (...)
- 10 Les échanges avec Hélène Collard, à partir de la soutenance de sa thèse de doctorat (2014) jusqu’à (...)
5La scène peinte sur cette amphore attique (fig. 1) montre un épisode du cycle troyen9, et précisément l’agression que la princesse troyenne Cassandre subit sous l’assaut d’un guerrier grec, pendant qu’elle recherche une protection auprès de la statue d’Athéna. À la gauche de cette dernière, le peintre a placé une autre image de la déesse, bien distincte de sa statue par l’attitude et la tenue ; la déesse « en personne », pour ainsi dire, est rendue visible aux spectateurs du vase, tout en restant invisible pour les protagonistes internes de la scène. La stratégie adoptée par les poètes épiques est du même ordre, même s’il faut toujours se rappeler que les aèdes s’adressent à un auditoire et que les sens du public ne sont pas sollicités de la même manière que pour le spectateur du vase : c’est par la parole et le vers que les poètes « dessinent » les dieux. Néanmoins le double plan sur lequel travaillent les peintres, le plan interne à l’image et le plan externe, destiné aux spectateurs, peut nous aider à comprendre certaines des stratégies qui sont appliquées dans l’épopée, notamment en ce qui concerne la représentation des dieux et de leurs actions parmi les hommes10. Pour les personnages mortels des poèmes, en dehors de quelques exceptions notables, les dieux restent invisibles. En revanche, le public, lui, perçoit, à travers le récit que lui fait le poète, une réalité augmentée où, à côté des hommes mortels et en interaction avec eux, évoluent également des puissances divines. C’est aussi le cas de l’épisode du chant VI de l’Iliade, où le refus d’Athéna n’est perçu que par le public, car la figure de la déesse évolue sur un plan du récit auquel les femmes troyennes n’ont pas accès.
- 11 Voir, à ce propos, M. Bettini, « Visibilité, invisibilité et identité des dieux », dans G. Pironti, (...)
- 12 J. Strauss Clay, Homer’s Trojan Theater. Space, Vision and Memory in the Iliad, Cambridge 2011, ana (...)
6Ainsi par « double régime narratif de la visibilité divine », nous pouvons nous référer, dans un premier temps, à la stratégie qui consiste à réserver au public le privilège d’accéder au registre divin où les dieux évoluent entre eux (par exemple, dans le cas des scènes de vie sur l’Olympe, ou des dialogues entre divinités), bien distinct du registre humain de la narration, où les dieux adoptent des formes variées, et jouent avec leurs apparences, pour interagir avec les protagonistes mortels11. Mais à bien y regarder, les stratégies narratives mises en place dans l’épopée pour représenter les divinités et leurs interactions avec les hommes sont encore plus complexes. Il ne faut pas oublier, par exemple, qu’une sorte de « double régime » s’applique aussi aux très nombreuses scènes où, au sein d’un même registre, le plan divin et le plan humain du récit s’interpénètrent : dans ce cas de figure, le poète partage sa perspective avec l’auditoire et lui permet ainsi de percevoir les dieux en action parmi les hommes, alors qu’ils restent normalement invisibles pour les protagonistes mortels internes à la scène. Par « perception augmentée », nous ferons alors référence plus précisément à la perspective de l’auditoire lorsque ce dernier est mis en capacité d’accéder à une réalité narrative intégrée où les dieux sont présents à côté des êtres humains ou interagissent avec eux, la plupart du temps à l’insu de ces derniers. Une telle clé de lecture des poèmes, que nous pourrions provisoirement appeler « double régime de perception », prend précisément en charge la différence de perspective entre les personnages mortels, internes au récit, et le public qui partage la vision de surplomb de l’aède12. Elle reste néanmoins en attente d’une formalisation plus pertinente encore, passage nécessaire en vue d’une réévaluation globale des stratégies narratives épiques concernant les dieux. Il ne faudra pas oublier non plus que la « visibilité » des dieux par le public est complexifiée par le caractère oral de la performance : la perception qu’a l’auditoire des dieux en récit n’est pas strictement visuelle, la parole poétique étant libre de créer, à l’intention du public, des images inédites et troublantes qui défient toute vraisemblance, sans subir les contraintes auxquelles sont soumis les peintres.
III. Le « double régime de perception » à l’épreuve
- 13 Pour une analyse typologique des scènes en question, voir D. Turkeltaub, « Perceiving Iliadic Gods (...)
- 14 Homère, Iliade, I, 188-214.
- 15 Homère, Odyssée, XIII, 221-314.
- 16 Homère, Iliade, III, 383-420.
- 17 Voir, à ce propos, W. Smith, « The disguises of the gods in the Iliad », Numen 35 (1988), p. 161‑17 (...)
7Pour mettre à l’épreuve notre hypothèse, nous avons examiné une série de dossiers homériques, à commencer par les cas qui sont tout particulièrement susceptibles de la remettre en cause : il est en effet bien connu que, parmi les protagonistes mortels de l’épopée, quelques héros sont censés « voir » les dieux et peuvent interagir avec eux sur le plan interne du récit13. Comment faut-il comprendre des scènes « épiphaniques » telles que l’apparition d’Athéna à Achille, au chant I de l’Iliade, lorsque la déesse, visible à lui seul, s’introduit dans la réunion où les chefs achéens assistent à la dispute entre le héros et le roi Agamemnon14 ? Athéna toujours, mais dans l’Odyssée cette fois, est présente à plusieurs reprises et en continu sur le plan interne du récit, aux côtés de Télémaque d’abord, d’Ulysse ensuite. Lorsque la déesse se présente à ce dernier, sur la plage d’Ithaque, elle est censée se révéler à lui dans sa forme divine15. Dans l’analyse des stratégies narratives concernant les dieux homériques, on ne peut donc pas faire l’impasse sur des questions qui leur sont étroitement liées et concernent les différentes manières dont les aèdes s’y prennent pour rendre les dieux présents au récit et, par là, à l’action humaine : nous avons repris, par exemple, quelques-unes des rares scènes où les dieux sont censés apparaître aux héros dans leur forme divine, pour questionner la notion même d’épiphanie et finalement la relativiser. Ainsi, Ulysse, sur la plage d’Ithaque, n’assiste pas à une véritable épiphanie d’Athéna, la déesse se limitant à prendre une forme féminine générique au moment de révéler son identité divine à son protégé. Dans la scène du livre III de l’Iliade, où Aphrodite, sous les apparences d’une vieille nourrice, dialogue avec Hélène qui la reconnaît presque tout de suite16, il n’est pas question non plus d’épiphanie : la déesse ne change pas de forme, et Hélène l’identifie malgré les apparences trompeuses qu’Aphrodite a prises. Dans le registre humain de la narration, lorsqu’il est question d’interagir directement avec les protagonistes internes, les dieux assument des formes humaines, parfois d’emprunt17, mais là où une telle interaction n’est pas prévue – comme c’est le plus souvent le cas –, le poète exploite un bien plus large éventail de possibilités et de formes, dont le public est alors le seul destinataire. Autrement dit, l’anthropomorphisme des dieux d’Homère est bien plus limité qu’on ne le croit.
- 18 Homère, Iliade, XIII, 45-72 ; XVII, 319-341.
- 19 Sur le sur-corps des dieux, voir l’étude fondamentale de J.-P. Vernant, « Corps obscurs, corps écla (...)
- 20 Homère, Iliade, V, 121-132.
8Le double régime de la visibilité divine n’admet finalement que très peu d’exceptions qui méritent, précisément pour cela, d’être considérées avec attention : de ce dossier il faut extraire les scènes où les héros reconnaissent les dieux sous les apparences humaines qu’ils ont prises, comme c’est le cas d’Ajax qui perçoit la nature divine du prétendu Calchas (sans pour autant identifier Poséidon), ou d’Énée qui identifie correctement Apollon lorsque le dieu s’adresse à lui sous la forme d’un héraut troyen18. Que la reconnaissance de la nature divine ou, plus rarement, de son identité même se produise suivant la volonté du dieu ou la sensibilité perceptive du héros, ce n’est pas la vision du sur-corps divin qui est en cause19. Une perception du divin particulièrement aiguë est certainement l’apanage d’Achille, sans doute aussi en vertu de sa naissance, mais cela n’empêche pas les dieux, s’ils le veulent, de se jouer aisément de lui. Le héros fait néanmoins exception à la stratégie habituelle de l’épopée, ne serait-ce que dans ses interactions directes avec sa mère divine Thétis, et sans doute également dans la scène déjà évoquée du chant I de l’Iliade : pourtant là aussi, alors que la proximité entre Athéna et Achille est maximale, l’apparition de la déesse reste énigmatique et élusive. Un autre cas exceptionnel concerne la possibilité offerte à Diomède par Athéna, au chant V de l’Iliade, de reconnaître et d’identifier les dieux qu’il rencontre sur le champ de bataille20 : en vertu de ce pouvoir surhumain et avec la complicité d’Athéna, le héros achéen ira jusqu’à blesser Aphrodite et Arès, même si, en ce qui concerne ce dernier, c’est sous la forme humaine qu’il a prise que Diomède le reconnaît. Des exceptions existent donc, mais elles sont très rares et sont présentées comme telles, notamment quand Athéna octroie à Diomède un privilège analogue à celui que le poète offre à son public.
- 21 Homère, Iliade, XVIII, 165-182 (Achille identifie Iris).
- 22 P. Pucci, « Strategia epifanica e intertestualità nel secondo libro dell’Iliade », Studi Italiani d (...)
- 23 Homère, Iliade, XI, 195-210 (Hector et les ordres d’Iris).
9Pour tester différents cas de figure, nous avons passé en revue d’autres dossiers, par exemple les épisodes impliquant, dans l’Iliade notamment, la déesse Iris : ses fonctions de messagère auprès des dieux comme des hommes justifieraient, en effet, un contact plus direct avec les protagonistes mortels sur le plan interne du récit. Pourtant, là encore, à quelques exceptions près21, c’est sous des apparences humaines et sans se laisser nécessairement identifier qu’elle interagit avec les êtres humains. C’est aussi dû au fait que les dieux ne semblent pas avoir besoin de se montrer aux yeux des mortels pour communiquer avec eux, leur livrer des messages et en inspirer les décisions : des « épiphonies », comme les a joliment appelées Piero Pucci22, suffisent. Et du fait que les destinataires mortels des messages divins s’exécutent parfois sans réactions ni commentaires23, on peut même se demander si les héros sont censés entendre, sur le plan interne du récit, la voix du dieu qui leur parle, ou bien si cette présence « épiphonique » de la divinité ne serait finalement perceptible qu’à l’auditoire.
- 24 Homère, Iliade, XXIV, 339-467.
- 25 Homère, Iliade, XXIV, 169-224.
10Une analyse suivie a été consacrée au chant XXIV de l’Iliade, où le roi de Troie, Priam, reçoit d’abord la visite de la déesse Iris et se retrouve ensuite en présence du dieu Hermès. Concernant ce dernier, c’est sous une forme humaine d’emprunt que le dieu accompagne Priam jusqu’à la tente d’Achille et, même s’il finit par révéler son identité divine au vieux roi troyen, Hermès ne change pas de forme pour ce faire24. Quant à l’échange entre Iris et Priam25, le poète semble bien, cette fois-ci, habiliter le protagoniste mortel à percevoir la nature divine de son interlocuteur, sans toutefois qu’il puisse l’identifier, et rien n’est dit des apparences humaines que la déesse aurait prises pour approcher le vieux roi. On ne peut toutefois exclure la possibilité qu’ici, comme c’est déjà le cas lorsque, au chant V, Athéna conduit le char de Diomède, le poète passe sous silence, peut-être le donnant pour acquis, le fait que la divinité se présente sous un faux-semblant aux yeux des protagonistes mortels. Ce cas de figure nous amène à prendre en considération l’éventualité que, pour traduire en récit le caractère extraordinaire de la présence et de l’action divines, les aèdes aient pu utiliser à dessein des formulations ambiguës ou déroutantes.
- 26 Ce dossier a fait l’objet tout récemment d’une excellente analyse par C. Pisano, « Divinità “simili (...)
- 27 Homère, Odyssée, III, 371-374.
11L’un des dossiers qui se prête le mieux à être interrogé en ce sens est constitué par une série de passages où les dieux semblent se métamorphoser en oiseaux. Comme c’est le cas pour l’épiphanie et l’anthropomorphisme, il faut sans doute là aussi relativiser une telle stratégie, car il n’est pas du tout courant que les dieux se changent en oiseaux sous les yeux mêmes des mortels, comme on a pu le croire26. Il s’agit le plus souvent de représentations imagées, que nous pourrions provisoirement appeler « similitudes », par lesquelles le narrateur permet au public de visualiser le caractère extraordinaire de l’action divine, en l’occurrence la rapidité de mouvement et/ou la capacité à disparaître soudainement. En revanche, lorsqu’Athéna/Mentor, au chant III de l’Odyssée, s’éloigne de la scène « semblable à une orfraie27 », la réaction de thambos qui saisit les personnages présents laisse penser qu’à cette occasion il y aurait bien eu un soudain changement de forme, ou à tout le moins un événement exceptionnel, avec pour conséquence le dévoilement, sur le plan interne du récit, de la nature divine du prétendu Mentor.
12La lecture suivie des épisodes de l’Odyssée où Athéna interagit avec les mortels sous la forme de Mentès d’abord, et de Mentor ensuite, nous a permis d’identifier l’une des stratégies narratives par lesquelles les poètes épiques exploitent, à l’intention de l’auditoire, le croisement entre perspective interne et externe. Que la déesse agisse sous les apparences de l’un ou de l’autre sur le plan interne du récit, c’est par le nom d’Athéna que le poète l’identifie et en accordant au féminin tous les éléments (pronoms et participes) qui s’y rapportent : il s’agit de bien plus qu’une simple convention de l’épopée, car ce choix révèle à quel point la perspective externe de l’auditoire joue un rôle primordial dans la construction même du récit, quand il est question de « montrer l’invisible ». Quel type de perception le public est-il censé avoir d’un personnage comme Mentor ? Sans doute une perception augmentée, avec plusieurs ordres d’information qui se croisent et se cumulent à son sujet : sans pouvoir oublier qu’il continue d’être Mentor dans le regard des personnages internes et dans les relations qu’ils entretiennent avec lui, le public est conscient en même temps qu’il s’agit en réalité d’Athéna, ce que le poète ne cesse de lui rappeler. Qui plus est, l’auditoire devient aussi le destinataire de toute une série d’allusions de la part du narrateur qui construit son récit en jouant précisément sur la double nature du personnage en question, homme et déesse à la fois.
13Cette stratégie de représentation, qui est élaborée à l’intention du public et se fonde sur sa complicité, confirme le bien-fondé d’une relecture tridimensionnelle des poèmes, attentive au dialogue entre le poète et l’auditoire. L’expérience de ce dernier lors des performances orales des poèmes, fort éloignée de celles que peuvent procurer la lecture d’un roman ou la vision d’un spectacle théâtral, ne doit pas être négligée dans sa spécificité. Mais c’est en particulier en ce qui concerne la représentation du divin qu’il est essentiel de mettre, pour ainsi dire, « le public dans l’équation ». La conférence de cette année n’a été que la première étape d’un nouveau parcours, inauguré par une enquête préliminaire sur ce que nous avons provisoirement appelé « double régime de perception » et « perception augmentée ». D’autres ressorts narratifs et d’autres stratégies de présentification attendent encore d’être identifiés et expliqués, afin de cerner toujours plus précisément le fonctionnement de cette machine complexe et surprenante qu’est la fabrique épique du polythéisme.
14Sont intervenu(e)s dans le cadre du séminaire :
- 1er décembre 2022 : Vincent Gossaert (EPHE-PSL), et l’équipe du projet ERC (université de Toulouse) Mapping Ancient Polytheisms (en ligne), sur l’apport de la social network analysis aux études sur les dieux, entre Chine et Grèce ancienne.
- 5 janvier 2023 : Gabriel Rousseau sur le livre V de l’Iliade et la figure de Diomède.
- 16 mars 2023 : Vinciane Pirenne-Delforge (CDF), sur le daimôn chez Homère.
- 20 avril 2023 : Ombretta Cesca (université de Lausanne), « Voir agir les dieux. Le “double registre” épique de la visibilité de l’action divine à l’épreuve des pièces tragiques ».
- 11 mai 2023 : Alessandro Buccheri (Anhima), « Agentivité / intentionnalité dans l’Iliade : le cas de la mort de Patrocle ».
15Au cours de l’année, quelques séances, reprises ci-dessous, ont eu lieu de manière conjointe avec la chaire « Religions de Rome et du monde romain » et sa directrice d’études, Francesca Prescendi Morresi :
- 24 novembre 2022 : séance de réflexion sur les notions et les méthodes ayant trait à l’étude des polythéismes antiques, en présence de Silvia Romani (université de Milan).
- 2 février 2023 : communication d’Adrien Coignoux (Anhima) et conférence de Corinne Bonnet (université de Toulouse), dans le cadre de l’Atelier « Jeunes chercheurs et chercheuses. Religions de Rome et du monde romain » (2-3 février 2023).
- 16 février 2023 : séance comparatiste sur les listes divines et les petits dieux, avec la participation de François Quantin (directeur d’études « Religions de la Grèce ancienne : espaces, cultes, institutions », EPHE-PSL) et Maria Grazia Masetti-Rouault (directrice d’études « Religions du monde syro-mésopotamien », EPHE-PSL).
- 23 mars 2023 : Présentation du volume Agalma ou les figurations de l’invisible (Grenoble 2021), en présence des éditeurs S. Dugast, D. Jaillard et Y. Manfrini.
- 6 avril 2023 : Séance comparatiste entre la figure grecque des Douze dieux et les Dei consentes des Romains, avec la participation d’Aude Durand.
16Index (thème) : Grèce ancienne ; polythéisme ; Homère ; dieux ; épiphanie
17Plan :
18Chanter les dieux au pluriel : le polythéisme grec à l’épreuve des sources poétiques
19I. L’atelier « Les dieux d’Homère » : un projet collaboratif et un questionnement ouvert
20II. La représentation homérique du divin : les privilèges du public
21III. Le « double régime de perception » à l’épreuve
Notes
1 G. Pironti, C. Bonnet (éd.), Les dieux d’Homère. Polythéisme et poésie en Grèce ancienne, Liège 2017 [or. it. Gli dèi di Omero. Politeismo e poesia nella Grecia antica, Rome 2016] ; R. Gagné, M. Herrero de Jáuregui (éd.), Les dieux d’Homère, II. Anthropomorphismes, Liège 2019 ; C. Bonnet, G. Pironti (éd.), Les dieux d’Homère, III. Attributs onomastiques, Liège 2021 ; A. Grand-Clément, C. Bonnet, G. Pironti (éd.), Les dieux d’Homère, IV. Généalogies (à paraître).
2 Hérodote, II, 53 : Ὅθεν δὲ ἐγένετο ἕκαστος τῶν θεῶν, εἴτε δὴ αἰεὶ ἦσαν πάντες, ὁκοῖοί τέ τινες τὰ εἴδεα, οὐκ ἠπιστέατο μέχρι οὗ πρώην τε καὶ χθὲς ὡς εἰπεῖν λόγῳ. Ἡσίοδον γὰρ καὶ Ὅμηρον ἡλικίην τετρακοσίοισι ἔτεσι δοκέω μέο πρεσβυτέρους γενέσθαι καὶ οὐ πλέοσι· οὗτοι δέ εἰσι οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες. « La généalogie de chaque dieu, s’ils avaient tous existé depuis toujours, et quelles pouvaient être leurs apparences, on ignorait tout cela jusqu’à il n’y a pas si longtemps, jusqu’à hier pour ainsi dire. En effet, Hésiode et Homère, à mon avis, ne sont nés que 400 ans avant moi et pas plus. Ce sont eux qui ont fait une théogonie pour les Grecs, donné aux dieux leurs dénominations, défini à la fois leurs honneurs et compétences, et indiqué leurs apparences. »
3 Une lecture à contrecourant, de ce point de vue, a été offerte par M. Brouillet, « Des chants en partage : l’épopée homérique comme expérience religieuse », thèse de doctorat sous la dir. de P. Judet de La Combe, EHESS, Paris 2016.
4 Le colloque international « Les dieux en scène : théâtre et polythéisme en Grèce ancienne », organisé par O. Cesca, en collaboration avec C. Bonnet et G. Pironti, devrait avoir lieu, en mai 2025, à l’université de Lausanne.
5 Voir, en particulier, I. J. F. de Jong, Narrators and focalizers: the presentation of the story in the Iliad, Amsterdam 20042 [1987] ; Ead., A narratological commentary on the Odyssey, Cambridge 2001.
6 Ce dont témoigne le bel ouvrage de O. Cesca, Ripetizione e riformulazione nell’Iliade, Berlin, Boston 2022.
7 Homère, Iliade, VI, 297-311.
8 G. Pironti, « La “fabrique” des puissances divines en pays grec », Annuaire EPHE-SR 128 (2021), p. 141-152, en particulier p. 151-152, en ligne, DOI : https://doi.org/10.4000/asr.3725.
9 Amphore à col, à figure rouges, du groupe de Polygnote, Cambridge, Fitzwilliam Museum 103.22, vers 450 av. n. è. ; BAPD 213744. D’après H. Collard, « Montrer l’invisible », dans P. Borgeaud, D. Fabiano (éd.), Perception et construction du divin dans l’Antiquité, Genève 2013, p. 61-89, p. 65, fig. 2.
10 Les échanges avec Hélène Collard, à partir de la soutenance de sa thèse de doctorat (2014) jusqu’à la publication de l’ouvrage Montrer l’invisible, Liège 2016, et au-delà, ont certainement contribué à déclencher le questionnement abordé ici.
11 Voir, à ce propos, M. Bettini, « Visibilité, invisibilité et identité des dieux », dans G. Pironti, C. Bonnet (éd.), Les dieux d’Homère. Polythéisme et poésie en Grèce ancienne, p. 21-41.
12 J. Strauss Clay, Homer’s Trojan Theater. Space, Vision and Memory in the Iliad, Cambridge 2011, analyse les effets de cette vision de surplomb en ce qui concerne la spatialité. Même si l’accent y est placé sur la visualisation, il s’agit de l’un des rares ouvrages à prendre en compte les représentations mentales engendrées par le poète chez son public, sujet aussi important que délicat.
13 Pour une analyse typologique des scènes en question, voir D. Turkeltaub, « Perceiving Iliadic Gods », Harvard Studies in Classical Philology 103 (2007), p. 51‑81, qui hiérarchise les héros de l’Iliade en fonction de leur capacité à percevoir les dieux.
14 Homère, Iliade, I, 188-214.
15 Homère, Odyssée, XIII, 221-314.
16 Homère, Iliade, III, 383-420.
17 Voir, à ce propos, W. Smith, « The disguises of the gods in the Iliad », Numen 35 (1988), p. 161‑178 ; D. Seward, « Divine disguise in Homer’s Iliad », thèse de doctorat, université de Pittsburgh, Pittsburgh 1991.
18 Homère, Iliade, XIII, 45-72 ; XVII, 319-341.
19 Sur le sur-corps des dieux, voir l’étude fondamentale de J.-P. Vernant, « Corps obscurs, corps éclatant », dans C. Malamoud, J.-P. Vernant (éd.), Corps des dieux, Paris 1986, p. 19‑58.
20 Homère, Iliade, V, 121-132.
21 Homère, Iliade, XVIII, 165-182 (Achille identifie Iris).
22 P. Pucci, « Strategia epifanica e intertestualità nel secondo libro dell’Iliade », Studi Italiani di Filologia Classica III s. VI (1988), p. 5-24. Les études qu’il a consacrées à l’épopées ont été, sous plusieurs aspects, une source d’inspiration pour cette enquête : voir, en particulier, Id., « Les figures de la Métis dans l’Odyssée », Mètis 1 (1986), p. 7-28, et The Song of the Sirens. Essays on Homer, Lanham 1998.
23 Homère, Iliade, XI, 195-210 (Hector et les ordres d’Iris).
24 Homère, Iliade, XXIV, 339-467.
25 Homère, Iliade, XXIV, 169-224.
26 Ce dossier a fait l’objet tout récemment d’une excellente analyse par C. Pisano, « Divinità “simili” a uccelli in Omero: dalla morphé all’agency », I Quaderni del ramo d’oro (on line), Numero speciale III (2023), p. 18-34, en ligne, URL : http://www.qro.unisi.it/frontend/node/296.
27 Homère, Odyssée, III, 371-374.
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Pour citer cet article
Référence papier
Gabriella Pironti, « Chanter les dieux au pluriel : le polythéisme grec à l’épreuve des sources poétiques », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 237-247.
Référence électronique
Gabriella Pironti, « Chanter les dieux au pluriel : le polythéisme grec à l’épreuve des sources poétiques », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 12 juillet 2024, consulté le 10 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5088 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122x4
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