Philosophie et théologie de langue grecque (Ier-VIe s.)
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1. Recherches sur le De genio Socratis de Plutarque (II)
1Nous avons poursuivi les recherches commencées l’année dernière sur le De genio Socratis de Plutarque, en traduisant et commentant la seconde partie du texte (588C-598F), ce qui nous a permis d’avancer une interprétation nouvelle du dialogue et de préciser sa place dans la réflexion médioplatonicienne sur les genres d’ἀρετή et sur la providence.
- 1 Simmias de Thèbes semble avoir été un disciple du pythagoricien Philolaos de Crotone avant de deven (...)
- 2 Le silence de Socrate à propos de son δαιμόνιον anticipe celui d’Épaminondas sur le même sujet (592 (...)
- 3 C’est également une φωνή que Théanor va entendre finalement au lieu de la vision qu’il espérait rec (...)
21) Le discours de Simmias (588C-589E). L’entretien philosophique sur le thème du δαιμόνιον de Socrate revient au centre du dialogue avec le discours de Simmias1, qui va présenter sur le sujet une perspective différente de celles de ses prédécesseurs. Il va d’abord témoigner du fait que Socrate lui-même, interrogé sur la question, n’avait pas livré de réponse (588C). Il ajoutera néanmoins qu’« il a souvent été présent lorsque Socrate tenait pour des charlatans ceux qui disaient avoir rencontré par une vision (ὄψις) quelque chose de divin, mais qu’il prêtait attention à ceux qui affirmaient avoir entendu une voix (φωνή) et les interrogeait sérieusement » (ibid.). Le silence de Socrate peut être interprété comme une allusion à l’εὐλάβεια spécifiquement académicienne dans les questions difficiles à trancher par la raison2, prudence qui s’oppose à la fois à l’explication rationaliste de Galaxidoros (580F-581A) et à la prétention du pythagoricien Théanor de voir en songe l’âme de Lysis (585E-F). Le rejet de l’ὄψις renvoie aussi à l’opinion du devin Théocritos (580C), alors que l’intérêt pour ceux qui prétendent avoir entendu une φωνή s’explique par la définition du δαιμόνιον de Socrate comme « une sorte de voix » (φωνή τις) dans Apologie 31d et Phèdre 242c3.
3À partir des paroles de Socrate, Simmias va avancer une série de suppositions (ὑπονοεῖν, 588C) sur la nature du δαιμόνιον, en procédant par analogie. Il va supposer qu’il s’agissait de la perception (αἴσθησις) d’une φωνή ou plutôt de « l’intelligence (νόησις) d’un discours (λόγος) qui l’atteignait en quelque sorte d’une façon étrange » (588D). Ce qui semble donc relever de la perception sensorielle est associé à une νόησις par laquelle Socrate était capable de percevoir, en raison de l’ἀπάθεια de son νοῦς (588D), ce qu’un νοῦς supérieur (κρείττονος) lui transmettait, alors que la plupart des hommes, « accablés par le tumulte des passions et le tourbillon des affaires », ne sont capables de recevoir les messages divins que pendant le sommeil, d’une manière obscure et confuse.
- 4 Tout comme, ajoute Simmias (589C-D), le son des coups (πληγαί) des sapeurs (cf. Hérodote IV, 200 ; (...)
- 5 Platon (Critias 109c) distingue également deux formes de toucher, en opposant le contact avec les r (...)
- 6 Sur la question des deux formes de langage dans la tradition platonicienne, voir A. Timotin, « Lang (...)
4Cette espèce supérieure de communication dont Socrate était le sujet est décrite à l’aide de trois métaphores : a) sonore : le λόγος divin est assimilé à une espèce supérieure de φωνή que le νοῦς seul est capable de percevoir, et qui s’oppose à la φωνή ordinaire, qui « ressemble en effet à un coup (πληγή) dont elle frappe l’âme qui, par les oreilles, reçoit de force (βίᾳ) le discours lorsque nous nous entretenons entre nous » (588E)4, selon la définition de la φωνή formulée dans Timée 67b ; b) tactile (mécanique) : le νοῦς divin est dit toucher (ἐπιθιγγάνων) légèrement le νοῦς de Socrate « sans qu’il ait besoin de πληγή » (ibid.), à l’instar du gouvernail qui fait virer des bateaux (588F)5 – toucher subtil qui s’oppose à la contrainte de la φωνή commune, s’exerçant par la βία ; c) visuelle : la νόησις divine est associée à la lumière (589B) et s’oppose ainsi à l’obscurité et à l’ambiguïté du langage ordinaire, dont les signes ressemblent à des images confuses (εἴδωλα, εἰκόνες, σύμβολα) et à un « tâtonnement dans les ténèbres » (589C)6.
- 7 Sur la fonction des mythes dans les dialogues de Plutarque, voir Y. Vernière, Symboles et mythes da (...)
- 8 Le personnage est probablement imaginaire, mais, comme souvent dans les dialogues de Plutarque, il (...)
- 9 L’oracle de Trophonios et son fonctionnement sont décrits par Pausanias IX, 39. Voir P. Bonnechere, (...)
- 10 Cet aspect est souligné par P. Donini, « Il silenzio di Epaminonda, i demoni e il mito. Il platonis (...)
- 11 On peut retenir comme un indice supplémentaire de son infériorité par rapport à l’inspiration divin (...)
52) Le récit de Timarque (589F-592F). Le λόγος de Simmias est suivi, comme le discours de Socrate dans le Phédon, par un mythe eschatologique, qui va donner, dans le registre du μῦθος7, une réponse complémentaire à la question de la nature du δαιμόνιον de Socrate. Simmias va raconter en effet l’histoire d’un certain Timarque de Chéronée8, qui était descendu dans l’antre de Trophonios à Lébadée9 pour consulter l’oracle au sujet des pouvoirs du δαιμόνιον de Socrate et qui avait reçu une révélation dont il a fait ensuite le récit. Faisant preuve, une fois de plus, d’une εὐλάβεια académicienne à l’égard d’un récit dont le rapport à la vérité est incertain, Simmias hésite d’abord à le raconter – « puisqu’il ressemble plutôt à un μῦθος qu’à un λόγος, je ne sais pas s’il n’est pas préférable de le passer sous silence » (589F) –, mais le devin Théocritos l’encourage à le faire, « car même si ce n’est pas de manière rigoureuse (μὴ ἀκριβῶς), le μῦθος aussi touche de quelque manière (ὅπη) la vérité », position qui correspond à la définition platonicienne du μῦθος, situé dans un registre inférieur par rapport au λόγος10. Ce registre correspond d’ailleurs à la nature même de l’expérience dont Timarque est censé avoir été le sujet. Comme Socrate, Timarque est en effet l’objet d’une révélation divine à titre individuel – c’est le trait spécifique de l’oracle de Trophonios, où les consultants recevaient eux-mêmes la réponse à leurs questions (cf. Pausanias IX, 39, 11) –, mais celle-ci a lieu non pas à l’état de veille, comme dans le cas de Socrate, mais dans un état inférieur, qui se situe entre la veille et le sommeil (590B)11, et qui correspond ainsi à ce régime intermédiaire de vérité qu’est celui du μῦθος.
- 12 On notera que Trophonios lui-même est mort jeune (Pindare, fr. 2-3 Mähler = Plutarque, Consolation (...)
- 13 La relation d’intertextualité entre le Phédon et le De genio Socratis avait déjà été signalée, sans (...)
- 14 Voir A. Timotin, « Hiérarchies théologiques, hiérarchies physiques. Lectures médio-platoniciennes d (...)
6L’expérience dont Timarque est l’objet anticipe en quelque sorte sa mort, qui interviendra peu après12 : son âme quitte le corps, puis voyage dans l’au-delà, où elle contemple une foule d’images dont elle ignore la signification, pour entendre ensuite une voix (φωνή), qui est celle d’un δαίμων (591A) et qui lui explique le contenu de la vision. Il s’agit d’une révélation globale sur la structure du κόσμος et sur le sort posthume des âmes, qui présente plusieurs analogies avec le mythe du Phédon13. La première partie concerne une doctrine métaphysique sur les quatre principes : ζωή, κίνησις, γένεσις, φθορά (591B) : le premier principe est lié au second par la μονάς dans le domaine de l’ἀόρατον, qui est celui des dieux invisibles ; le second est lié au troisième par le νοῦς, dans la région du Soleil, qui est celle des dieux visibles ; le troisième, enfin, est lié au quatrième par la φύσις, dans la région de la Lune, qui est celle des δαίμονες, seuil entre le monde céleste et le monde sublunaire où ils président, avec les Moires, à la γένεσις et au destin posthume des âmes (καμπὴ τῆς γενέσεως, cf. Phédon 72b). Une hiérarchie théologique est ainsi doublée d’une hiérarchie topologique selon un modèle bien attesté dans le médioplatonisme14.
- 15 Dans le Phédon (109c), les hommes sont censés vivre dans des creux (κοῖλα) de la terre, d’où ils pa (...)
- 16 On notera le parallèle avec le passage de la première partie du dialogue relatif au rêve d’Hypatodo (...)
- 17 La persuasion que le νοῦς exerce sur la partie irrationnelle (588E) est exprimée par une image empr (...)
- 18 La dépendance du récit de Timarque envers la psychologie du Timée a déjà été soulignée par W. Hamil (...)
- 19 Le parallèle entre les figures de Socrate et d’Hermotimos/Hermodoros de Clazomène est bien repéré p (...)
- 20 Dans le Phédon (114a), les âmes ordinaires sont, après la mort, également menées de force (βίᾳ) par (...)
7Comme dans le Phédon, les hommes sont censés vivre ici-bas dans un gouffre (χάσμα, 591D), lieu des douleurs et des souffrances dont ils s’échappent à la sortie du corps soit pour s’élever vers le haut, soit pour y replonger15. L’Hadès, cependant, d’où se font entendre des lamentations (590 F)16, n’est pas ici souterrain, mais céleste, et le Styx, « le chemin de l’Hadès », représente l’ombre de la terre et une zone de frontière entre la Terre et la Lune. Le destin posthume des âmes dépend de leur conduite ici-bas (διὰ τροφὴν καὶ παίδευσιν ἀστείαν, 592A, cf. Phédon 107d), plus précisément de la manière dont la partie corruptible et irrationnelle de l’âme, immergée dans le corps, la ψυχή, parvient à obéir et à se laisser guider par sa partie pure et incorruptible, le νοῦς17, assimilé à un δαίμων (591E ; cf. Timée 90a). En fonction de ce critère, on distingue, selon une hiérarchie fondée essentiellement sur la psychologie du Timée18, trois catégories d’âmes : a) les âmes qui échappent au cycle de la génération pour avoir été dès leur enfance dociles aux rênes du νοῦς (592A-C), comme l’était Socrate (589E-F), ou Hermotimos ou Hermodoros de Clazomène (592C), son analogon mythique19 ; b) les âmes partiellement mélangées au corps, difficiles à persuader, où le νοῦς ne parvient à s’imposer que tardivement et par βία, en suscitant dans l’âme des sentiments de repentir (μεταμέλεια) et de honte (αἰσχύνη) (592B)20, qui sont comme des σύμβολα et des σημεῖα analogues aux signes divinatoires ; c) enfin, les âmes complètement plongées dans le corps, qui correspondent aux âmes irrationnelles rebelles au νοῦς.
- 21 Sur la transposition platonicienne de la figure du δαίμων personnel dans le Phédon et la République(...)
- 22 Sur le νοῦς-δαίμων du Timée, voir ibid., p. 75-81. Le rapport entre le δαίμων du récit de Timarque (...)
8La révélation dont Timarque est l’objet répond ainsi de manière indirecte, dans le registre du μῦθος, à la question de la nature du νοῦς supérieur qui, selon Simmias, entrait en contact avec le νοῦς de Socrate. Cette réponse comporte deux éléments : a) le νοῦς supérieur qui communiquait directement avec Socrate, grâce à l’ἀπάθεια de son νοῦς, est le δαίμων que chaque homme possède (son οἰκείος δαίμων, 592C), selon une croyance religieuse que Platon adapte à ses propres fins dans le Phédon (ὁ ἑκάστου δαίμων, 107d) et la République (X, 617e, 620d-e)21 ; b) ce δαίμων est en réalité le νοῦς de chacun – équivalence qui renvoie au Timée (90a)22 –, qu’on croit se trouver à l’intérieur, mais qui est, en fait, extérieur à l’âme et d’origine divine (591E). De ce fait, la question de la docilité, de l’obéissance de l’âme par rapport au guide divin se pose, dans la révélation de Timarque, non pas au sujet de la relation entre le νοῦς divin et le νοῦς humain, comme dans le discours de Simmias, mais entre le νοῦς-δαίμων, à la fois humain et divin, et l’âme irrationnelle.
- 23 Voir G. Méautis, « Le mythe de Timarque », Revue des études anciennes 52 (1950), p. 201-211 ; M. De (...)
- 24 Théanor fait allusion à une pratique en usage dans l’oracle de Trophonios, attestée par Pausanias ( (...)
9On a depuis longtemps remarqué les affinités pythagoriciennes de la révélation de Timarque en relation avec son contenu démonologique et eschatologique, affinités renforcées par le discours de Théanor23. Il faut pourtant souligner que les deux éléments de la doctrine démonologique éclairant le contenu de la révélation de Timarque représentent des adaptations narratives de deux éléments doctrinaux bien attestés dans les dialogues de Platon : le δαίμων personnel des mythes eschatologiques du Phédon et de la République, d’une part, et le νοῦς comparé à un δαίμων (ὡς δαίμονα) dans Timée 90a, d’autre part. Le caractère platonicien de ces éléments ne fait donc pas de doute ; leur régime de vérité est, dans les dialogues platoniciens, celui du μῦθος, d’un discours vraisemblable (εἰκός) inférieur au λόγος, ce que Plutarque n’ignore pas. Lorsque le pythagoricien Théanor invoque le récit de Timarque comme un λόγος qu’on doit « consacrer au dieu comme sacré et inviolable (ἱερὸν καὶ ἄσυλον) » (593A)24, on peut déceler la distance qui sépare, dans la perspective de Plutarque, l’attitude du pythagoricien Théanor de la prudence académicienne de Simmias.
- 25 Si D. Babut, « Le dialogue de Plutarque Sur le démon de Socrate. Essai d’interprétation », Bulletin (...)
103) Le discours de Théanor (593A-594A). Une fois le récit de Timarque achevé, Théanor est invité à prendre la parole et à participer ainsi à la ζήτησις sur le δαιμόνιον de Socrate, car, affirme Simmias, une telle recherche « est tout à fait appropriée et convient aux hommes divins (προσήκουσα θείοις ἀνδράσι) » (592F) ; autrement dit, un thème religieux, qui excède le domaine du λόγος, ne peut qu’intéresser un représentant fidèle du pythagorisme. Théanor est prêt à céder la parole à Épaminondas, dont il voudrait bien entendre le jugement, mais le Thébain – à l’instar de Socrate lorsqu’il avait été interrogé par Simmias sur le même sujet –, gardera le silence en refusant d’exprimer son opinion. Son père en exposera la raison : « tel est son caractère (ἦθος), étranger, silencieux et réservé (εὐλαβές) pour parler, mais insatiable pour apprendre et écouter » (ibid.). Ce portrait renvoie à l’εὐλάβεια académicienne25, poussée ici à l’extrême, car Simmias en fait preuve aussi tout en présentant son opinion. À l’autre extrême se situe Théanor, pythagoricien comme Épaminondas, mais, contrairement à lui, étranger au modèle socratique et à l’Académie ; Théanor ne se fait pas prier pour prendre la parole et commence par faire l’éloge du récit de Timarque, qu’il qualifie de ἱερός, sans le distinguer du λόγος de Simmias, qu’il approuve également (593A).
- 26 Sur l’exégèse platonicienne de ces vers hésiodiques, voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, (...)
11Théanor expose une conception sur la providence divine qui semble développer la théorie de Simmias, selon laquelle le νοῦς divin communiquait directement avec le νοῦς de Socrate, alors qu’à la foule la divinité s’adresse par l’intermédiaire du langage, obscur et ambigu, des rêves divinatoires (ce dont témoigne par ailleurs le rêve d’Hypatodoros, dans la première partie du dialogue, 587A-C). Selon Théanor, les dieux communiquent en effet avec le commun des hommes (πολλοί) par « des σημεῖα, dont est constitué ce qu’on appelle la divination (μαντική) » (593D), mais ils prennent soin directement des meilleurs, avec lesquels ils sont « en communion de pensée (συμφρονοῦντας) » (593C). Jusque-là, il ne semble pas y avoir de désaccord entre les positions de Simmias et de Théanor. Théanor, cependant, va expliquer ensuite cette forme supérieure de communication par le recours à une image qui, comme l’οἰκείος δαίμων du récit de Timarque, est empruntée à la mythologie platonicienne. Il va affirmer en effet que les hommes meilleurs sont guidés sur la voie du salut par les δαίμονες, qui sont des âmes humaines non incarnées ayant accompli le cycle des renaissances et qui reviennent sur terre pour secourir les âmes méritoires (593D-F). Cette image renvoie directement à l’interprétation platonicienne des δαίμονες ἐπιχθόνιοι d’Hésiode (Travaux 121-123), les hommes de la race d’or, du temps de Kronos, qui sont devenus δαίμονες après la mort et qui viennent au secours des mortels en se déplaçant dans l’air à la surface de la terre26. Selon cette interprétation, développée notamment dans Cratyle 397e-398c et Lois IV, 713c-e, les hommes de la race d’or sont les sages de tout temps et de tout lieu, les hommes qui, ayant détaché leur âme du corps par la pratique de la philosophie, sont devenus après la mort des δαίμονες et, en cette qualité, viennent au secours des hommes méritoires dans le monde d’ici-bas, en les gouvernant et en les guidant vers l’ἀρετή.
- 27 Dans un registre différent, cette image structure aussi le discours d’Épaminondas sur la pauvreté, (...)
12Cette conception présente une divergence importante par rapport au discours de Simmias : alors que, selon ce dernier, la communication avec les êtres supérieurs dont Socrate était crédité se situait au niveau du νοῦς, dans le discours de Théanor le secours prodigué par les δαίμονες a une forte dimension affective, il relève du registre du πάθος. Les δαίμονες, « comme les athlètes qui, avec l’âge, renonçant à leur exercice (ἄσκησις), entraînent et secourent les hommes dont ils prennent soin, n’ont pas abandonné complètement l’amour de la gloire (φιλότιμον) et du corps (φιλοσώματον), ils se plaisent à voir d’autres s’exercer (ἀσκοῦντας), les exhortent (παρακαλοῦσι) et courent avec eux (συμπαραθέουσιν), […] partageant leur ardeur (συμφιλοτιμούμενοι), les encouragent (ἐγκελεύονται) à l’ἀρετή » (593D-E). Ce secours est donc prêté dans le cadre d’un combat individuel qui revêt le caractère d’une compétition athlétique27, d’un ἀγών, où ceux qui pratiquent l’ἄσκησις en vue de l’ἀρετή et s’exercent (γυμναζομένοι) à dominer leurs passions sont aidés dans leurs efforts par des δαίμονες, qui partagent, en raison d’une affinité de nature, leurs épreuves et leurs émotions.
13La divergence entre les deux conceptions, de Simmias et de Théanor, sur la providence démonique s’explique par les niveaux différents où les deux personnages placent l’intervention divine : alors que Simmias parle uniquement d’une communication qui se produit au niveau du νοῦς, Théanor évoque un échange qui implique l’affectivité, donc l’âme irrationnelle. Cette différence implique deux choses : d’abord le fait que la catégorie d’hommes qui sont sujets de la providence divine n’est pas la même dans les deux cas ; ensuite, que les êtres supérieurs avec lesquels ils entrent en contact ne se situent pas, eux non plus, au même niveau ontologique. Plus précisément, Simmias parle d’un Socrate dont l’intellect est ἀπαθής, alors que Théanor se réfère à des hommes qui déploient, certes, leurs efforts en vue de l’ἀρετή, mais qui ne sont pas pour autant ἀπαθεῖς ; de même, Simmias parle prudemment des κρείττονες, sans préciser si Socrate était en contact avec un dieu ou un δαίμων, témoignant ainsi d’une hésitation qu’attestent aussi les dialogues de Platon (cf. Apologie 31b ; 40b) ; Théanor parle à ce propos, explicitement, de δαίμονες, plus précisément d’une espèce de δαίμονες accessible au πάθος. Aux registres différents dont relèvent leurs discours correspondent ainsi des niveaux différents dans les hiérarchies anthropologique et théologique. La dernière partie du dialogue précisera, de manière indirecte, ce dernier aspect.
144) La fin du récit de la libération de Thèbes (594B-598F). La dernière partie du dialogue est consacrée au récit des événements liés à la libération de Thèbes. Les exilés rentrent dans la ville et se préparent pour le combat en se fiant à des σημεῖα favorables, dont l’interprétation, cependant, comme dans la première partie du dialogue, se révèle incertaine. Des rumeurs sur la découverte du complot circulent, l’anxiété domine le cercle des conjurés, qui craignent d’être découverts, ce qui donne l’occasion à des figures comme celle de Charon de montrer leur courage et leur grandeur d’âme. Les conjurés seront en effet dénoncés, mais, par un concours de circonstances qui relèvent de la τύχη, l’entreprise réussit, Thèbes est libérée et les partisans de Sparte s’enfuient de la ville.
15Le récit des événements établit un parallèle discret mais lisible entre la libération de Thèbes avec l’aide des exilés et la libération de l’âme du cycle des renaissances avec l’aide des δαίμονες, telle qu’elle est présentée à la fin du discours de Théanor (593E, 594A). La transition entre le discours et le récit est en effet opérée de telle manière qu’elle laisse entendre que les deux plans convergent. Épaminondas demande ainsi à Caphisias « d’aller au gymnase (εἰς τὸ γυμνάσιον) » et de « ne pas abandonner (μὴ ἀπολείπειν) » ses compagnons (594A) ; or, dans le discours de Théanor, le gymnase, selon une métaphore d’origine platonicienne (cf. République X, 621d), est précisément le lieu où les âmes luttent pour leur délivrance, et le même verbe ἀπολείπειν est employé, à la fin du discours de Théanor, pour désigner l’abandon de l’âme par le δαίμων auquel elle a failli d’obéir (594A). La métaphore athlétique structure en effet à la fois la seconde partie du discours de Théanor et le récit de l’action des conjurés : Caphisias et ses amis font semblant de lutter dans le gymnase, mais en réalité ils discutent entre eux et prennent des dispositions pour la réussite de l’entreprise (594C-D) ; le brave Archédamos, le jeune fils de Charon qui s’associe aux conjurés, est aussi « le plus ardent aux exercices gymniques (φιλοπονώτατον περὶ τὰ γυμνάσια) » (595B). Enfin, les patriotes thébains emprisonnés, dont Amphitheos, qui était condamné à mort (577D-E, 594D), apparaissent comme un analogon des âmes emprisonnées dans le corps et qui s’apprêtent à s’en échapper.
- 28 La figure de Charon sert en quelque sorte de relais entre les conjurés et les exilés qui rentrent à (...)
- 29 C’est la raison pour laquelle la signification du dialogue ne peut pas se dégager, à notre avis, de (...)
- 30 Si Épaminondas ne s’implique pas directement dans l’action qui va mener à la libération de la cité (...)
- 31 Plutarque, De la vertu éthique 440D.
- 32 Il est donc difficile d’admettre, avec D. Babut (« Le dialogue de Plutarque », p. 72), que « l’inte (...)
16La convergence entre les deux plans, eschatologique et historique, permet d’éclairer la question relative à l’affectivité des δαίμονες dans le discours de Théanor. Les exhortations que les δαίμονες sont censés formuler à l’adresse des hommes méritoires auxquels ils prêtent secours lorsqu’ils approchent leur salut trouvent un écho dans les exhortations que Charon adresse aux conjurés au moment difficile où la libération de la cité est proche, mais où ils craignent encore la dénonciation et la trahison et semblent chanceler (595B-C). Prêt à sacrifier son fils pour la libération de la cité, Charon convie ses amis à lutter contre les ennemis avec courage et à préserver leurs âmes invaincues, en combattant pour la délivrance de la cité et pour l’ἀρετή. En l’écoutant, beaucoup de conjurés sont émus, mais Charon, « sans pleurer (ἄδακρυς) et sans s’attendrir (ἄτεγκτος) », remet son fils à Pélopidas, serre les mains de chacun d’entre les conjurés et les encourage (παραθαρρύνων, 595D). Il fait preuve d’une parfaite maîtrise des passions et manifeste un courage et une hauteur de vue au-dessus de ses compatriotes, qu’il encourage et réconforte. Son ἀρετή est incontestable et son altruisme hors du commun évoque la philanthropie des δαίμονες qui encouragent et stimulent les hommes méritoires dans le discours de Théanor28. Son exemple montre donc que l’ἀρετή n’est pas, dans la perspective de l’auteur du dialogue, l’apanage de ceux qui mènent un genre de vie philosophique, comme Épaminondas29. Leurs modes de vie sont différents et par là le dialogue semble indiquer précisément que l’ἀρετή est multiforme et peut être atteinte par plusieurs voies. Épaminondas paraît illustrer en effet, de manière idéale, l’ἠθικὴ ἀρετή30, qui se distingue de la θεωρητικὴ ἀρετή « par le fait d’avoir la passion (πάθος) pour matière et la raison (λόγος) pour forme »31, alors que Charon, « qui n’est pas philosophe » (576D), semble illustrer, par sa parfaite maîtrise des passions dans les moments cruciaux de l’action des conjurés, l’ἀρετή de l’homme d’action. Son infériorité et, tout à la fois, sa proximité par rapport à Épaminondas sont mises en évidence, dès le début du dialogue, dans leurs portraits contrastés, où Charon est précisément présenté comme dépourvu d’éducation philosophique, mais « naturellement conduit par les lois à faire le bien » et « assumant de bon cœur les plus grands risques pour sa patrie » (576D-E). Son attitude au moment critique de l’action libératrice ne fera que confirmer ce portrait32.
17Au couple Épaminondas-Charon fait écho, dans la Vie de Pélopidas, celui, beaucoup plus célèbre, d’Épaminondas et Pélopidas. Épaminondas et Pélopidas sont au même titre (ὁμοίως) doués pour l’ἀρετή (Pélopidas 4, 1) ; ils ont une affection (εὔνοια) et une φιλία réciproque (4, 2), ils partagent aussi un « amour divin » pour la patrie (4, 4). Bien qu’ils soient également doués pour l’ἀρετή dans tous les domaines, cependant, Pélopidas préfère la palestre et Épaminondas l’étude. À la supériorité intellectuelle d’Épaminondas s’ajoute la supériorité éthique : d’une part, par le refus des dons légitimes : tous les Thébains profitent de la libéralité de Pélopidas à l’exception d’Épaminondas ; d’autre part, par le courage : il est prêt à mourir pour défendre son ami (4, 7). Au contraire, la témérité de Pélopidas, qui lui vaudra finalement la mort, est jugée comme un défaut par l’auteur de la Vie. Toutefois, ils font bien tous les deux la preuve de leur ἀρετή. Par leur vertu, ils se placent au-dessus de la condition humaine ordinaire et sont, de ce fait, honorés après la mort comme des héros par leurs compatriotes.
18Dans le De genio Socratis, Pélopidas ne joue toutefois qu’un rôle secondaire, et, dans le groupe des conjurés, c’est le courage de Charon qui est mis en exergue. Cela semble avoir une raison précise : la dimension philosophique du profil d’Épaminondas étant prédominante dans le dialogue, ses vertus militaires, qui lui ont pourtant valu le renom, sont passées sous silence ; comme sa carrière de général était liée au destin de l’autre grand héros thébain, Pélopidas – ce dont la Vie de Pélopidas témoigne –, il aurait été difficile de mettre en relief le rôle de ce dernier tout en passant sous silence la dimension militaire de la figure d’Épaminondas. Ce qui explique pourquoi dans le De genio c’est un autre personnage, Charon, dont la notoriété historique est pourtant nettement inférieure à celle de Pélopidas, qui est crédité de l’ἀρετή politique à la place de Pélopidas, alors que la figure dépolitisée d’Épaminondas sert à illustrer l’alliance idéale entre θεωρία et πρᾶξις.
- 33 Plutarque, Sur la disparition des oracles 417B (trad. F. Ildefonse très légèrement modifiée). Cette (...)
- 34 Voir A. Timotin, « Recherches sur le De genio Socratis de Plutarque », Annuaire EPHE-SR 130 (2023), (...)
- 35 À moins qu’on n’interprète pas dans cette perspective un passage du Phédon auquel on n’a pas prêté (...)
19À la lumière de cette conclusion, on peut aborder aussi la question de la différence entre les δαίμονες accessibles au πάθος du discours de Théanor et les δαίμονες qui s’adressent uniquement au νοῦς apparaissant dans le discours de Simmias. L’existence d’une pluralité d’espèces de δαίμονες, entre lesquels il y a des différences d’ἀρετή qui reflètent des degrés différents d’affectivité, représente une conception que Plutarque développe dans le De defectu oraculorum (417B), en relation avec l’exégèse des vers d’Hésiode, dans le discours de Cléombrote, selon lequel « chez les δαίμονες, comme chez les hommes, existeraient des différences de vertu (ἀρετῆς διαφοραί), et, chez les uns, de la part affective et irrationnelle (παθητικοῦ καὶ ἀλόγου) il ne demeure plus qu’un reste faible et indistinct, comme un résidu, alors que chez les autres il est important et difficile à éteindre »33. L’idée d’une pluralité de δαίμονες, avec des natures et des tâches diverses, est attestée aussi chez Maxime de Tyr (Dialexis VIII, 8), dans un passage que nous avons examiné l’année dernière34. Cette distinction entre les degrés d’ἀρετή des δαίμονες a son origine dans l’interprétation platonicienne de la race d’or hésiodique, selon laquelle les hommes qui se distinguent par leur ἀρετή ici-bas deviennent après la mort des δαίμονες, et, en cette qualité, viennent au secours de ceux qui mènent une vie ressemblant à la leur ; ils sont, en fait, dès ici-bas, ce qu’ils deviendront pleinement après. L’idée selon laquelle les différences entre les formes d’ἀρετή ici-bas se reflètent en différentes espèces de δαίμονες n’est pas attestée chez Platon35, mais elle a été développée dans le médioplatonisme, sinon déjà dans l’Ancienne Académie.
20On n’oubliera pourtant pas que ni le discours de Cléombrote dans le De defectu oraculorum, ni le discours de Théanor dans le De genio Socratis ne représentent le dernier mot de Plutarque en la matière et que les deux dialogues contiennent des éléments qui mettent en évidence l’εὐλάβεια de l’auteur à l’égard de ces doctrines qui se situent dans le registre d’un discours vraisemblable. Autrement dit, on peut leur prêter foi à condition de faire preuve à leur égard d’un discernement dont le pythagoricien Théanor semble dépourvu. Le parallèle, discrètement suggéré, entre l’action des conjurés et celle, providentielle, des δαίμονες relève, mutatis mutandis, du même registre. On peut espérer en effet que les patriotes thébains soient accompagnés dans leur entreprise par un secours divin, mais sans prendre ce souhait pour une certitude ; comme l’affirme Charon, « il reste encore beaucoup d’espoir (πολλὴ ἐλπίς) et peut-être (πού) un des dieux veille-t-il sur nous qui combattons pour la justice » (595D).
- 36 Le dialogue d’Épaminondas avec Théanor illustre en effet, comme nous avons cherché à le montrer l’a (...)
- 37 La relation entre ἀρετή et τύχη chez Plutarque, notamment dans les Vies parallèles, est examinée pa (...)
21La dernière partie du dialogue sert ainsi à illustrer l’ἀγών pour l’ἀρετή mené par un genre d’hommes supérieurs – les conjurés sont en effet présentés comme les meilleurs des Thébains – pourtant inférieurs aux philosophes, dont l’ἀγών propre pour l’ἀρετή a été exposé dans la première partie du dialogue36. Plutarque s’acquitte ainsi de la tâche qu’il s’était assignée dans le prologue (575C) : montrer la part de l’ἀρετή dans des actions où le πάθος joue un rôle essentiel et dont le résultat tient beaucoup de la τύχη37. Dans la Vie de Pélopidas, la libération de Thèbes était comparée avec la libération d’Athènes par Thrasybulle et élevée ainsi au rang d’épisode exemplaire de l’histoire grecque. Dans le De genio Socratis, Plutarque fait du récit de la libération de Thèbes un δρᾶμα (596D) cosmique et eschatologique où se joue plus largement le destin de l’âme humaine.
- 38 Voir P. Hoffmann, « Le sage et son démon. La figure de Socrate dans la tradition philosophique et l (...)
- 39 Voir R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l’Antiquité classique, Bruxelles 1956, (...)
22Le thème du δαιμόνιον de Socrate est étroitement lié dans les dialogues de Platon au choix du mode de vie philosophique38. Dans le De genio Socratis, la discussion autour du δαιμόνιον de Socrate amène également à une réflexion sur les genres de vie et sur les espèces d’ἀρετή. Par le biais du récit historique et de la discussion philosophique, Plutarque montre ainsi qu’il y a deux espèces d’ἀρετή qui reflètent des modes de vie différents, civique et philosophique, le second étant supérieur au premier ; chacun de ces deux modes de vie est néanmoins légitime et présenté comme un exemplum à imiter. Le De genio Socratis témoigne ainsi d’une réflexion approfondie sur les genres de vie et de la préoccupation de mettre en relief à la fois l’ἀρετή qui correspond à la vie pratique, par l’exemple de Charon et des autres patriotes thébains, et l’alliance entre θεωρία et πρᾶξις, par l’exemple d’Épaminondas, réflexion et préoccupation qui ne sont pas isolées au sein du médioplatonisme39. Dans le De genio Socratis Plutarque leur donne malgré tout l’expression philosophique la plus élaborée et la forme littéraire la plus aboutie.
2. Médiation cosmologique et religieuse dans la tradition platonicienne (II)
La figure d’Éros
- 40 Voir A. Timotin, « Médiation cosmologique et religieuse dans le médioplatonisme », Annuaire EPHE-SR(...)
23Dans le prolongement de l’étude menée l’année dernière sur la médiation cosmologique et religieuse dans la tradition platonicienne, la seconde partie de la conférence a été consacrée à la figure d’Éros, telle qu’elle est définie dans le Banquet et le Phèdre, et à sa postérité dans la tradition platonicienne, chez des auteurs comme Philon d’Alexandrie, Alcinoos, Plutarque et Plotin. La figure d’Éros se prête bien, en effet, à cette analyse, étant donné la définition du δαίμων Éros dans le Banquet (202d) comme intermédiaire (μεταξύ) responsable de l’unité et la cohésion du κόσμος et de la communication entre les dieux et les hommes par les formes traditionnelles de la religion (la prière, le sacrifice, la divination)40.
- 41 L’étude de référence reste L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, 3e éd., Paris, 1964 (1re (...)
- 42 Voir en premier lieu F. Lasserre, La figure d’Éros dans la poésie grecque, Lausanne 1946 ; aussi A. (...)
- 43 Voir en particulier la conclusion de l’Éloge : Gorgias, Éloge d’Hélène 19 [= fr. B 11, 19 D.-K.] (L (...)
- 44 Sur les deux Éros dans la poésie tragique, voir F. Lasserre, La figure d’Éros, p. 98-102, qui signa (...)
- 45 Euripide, Iphigénie à Aulis 543-551 (trad. F. Jouan, légèrement modifiée) : « Bienheureux ceux qui (...)
- 46 Euripide, Hippolyte 525-529 (trad. L. Méridier) : « Éros, Éros, qui par les yeux distilles le désir (...)
- 47 Euripide, Iphigénie à Aulis 554-557 (trad. F. Jouan) : « Puissé-je ne connaître que des plaisirs mo (...)
- 48 Ibid. 582-587 : « Debout devant le palais d’Hélène incrusté d’ivoire, les yeux rivés aux siens, tu (...)
- 49 Sophocle, Antigone 781-790 (trad. P. Masqueray) : « Éros, invincible Éros (Ἔρως ἀνίκατε μάχαν), qui (...)
24Notre analyse adopte une démarche différente par rapport aux études classiques consacrées à la « théorie platonicienne de l’amour »41, en examinant la figure platonicienne d’Éros comme le reflet d’une réaction critique, commandée par des impératifs théologiques, à la tradition littéraire relative à Éros42, notamment dans la tragédie (Sophocle et Euripide) et la sophistique. Gorgias, dans l’Éloge d’Hélène (§ 15-20), développe une argumentation qui vise à absoudre Hélène du blâme dont elle était accusée en montrant que son amour pour Pâris était l’effet d’une force divine dont la source était le dieu Éros, auquel elle n’avait aucun moyen de s’opposer43. Les tragédies d’Euripide développent le thème d’un Éros double, qui mène à la fois au bien et au mal44, en inspirant l’ἀρετή ou, au contraire, en bouleversant la vie de ceux qui se trouvent sous son emprise45. À l’Éros sage et modéré, associé à la σωφροσύνη, lequel est « le plus beau présent des dieux » (Médée 636) lorsqu’il « ne presse pas sans mesure »46 et que son charme est tempéré47, s’oppose ainsi un Éros qui, lorsqu’il vient avec trop de force, « n’apporte ni bon renom (εὐδοξία) ni ἀρετή » (628-629). Il attire, au contraire, le malheur et la discorde (ἔρις)48 ; lorsqu’il frappe le cœur (θυμὸν ἐκπλήξασ΄, 639), son trait, trempé de désir, est inévitable (ἱμέρωι χρίσασ’ ἄφυκτον οἰστόν, 633). Dans ce portrait ambivalent, l’aspect négatif et funeste est prédominant. On peut le remarquer également dans l’hymne à Éros de l’Antigone de Sophocle : Éros s’empare de celui sur lequel il s’abat, le possède (782), alors que sa victime perd la raison et est prise de μανία (790), comme le sont aussi les amants évoqués par Pausanias dans le Banquet (183a-b) ; Euripide parle aussi des aiguillons fous d’Éros (μαινομένων οἴστρων, Iphigénie à Aulis 547). Il est inéluctable pour les dieux et les hommes à la fois, il est invincible49.
25C’est par rapport à ce portrait avant tout négatif qu’on doit placer la réaction polémique de Platon, telle qu’elle se dégage du Banquet et du Phèdre. Éros ne peut pas être nocif ou nuisible, car le divin – c’est un axiome théologique platonicien – est essentiellement bon et rien de mauvais ne peut procéder de lui : « si Éros est un dieu (θεός) ou quelque chose de divin (τι θεῖον), il ne saurait être mauvais » (Phèdre 242e). Platon va distinguer ainsi entre l’Éros divin, dieu (Phèdre) ou δαίμων (Le Banquet), et l’éros qui est simplement un désir (ἐπιθυμία) qui relève de la partie inférieure, irrationnelle de l’âme (Banquet 205d). À ce désir irrationnel et tyrannique (ἔρως τύραννος, République IX, 573d) Platon refuse d’accorder un patronage divin, s’inscrivant ainsi en faux par rapport à toute une tradition littéraire, influente à Athènes à la fin du ve siècle, qui en faisait précisément un des traits caractéristiques de la figure d’Éros.
- 50 Voir L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, p. 161-163 ; R. G. Bury, The Symposium of Plato(...)
- 51 Pour décrire cette expérience, Platon utilise en effet un vocabulaire emprunté aux mystères, en par (...)
26Dans le Banquet, le δαίμων Éros est en effet la figure tutélaire de la φιλοσοφία (204b), qui exprime sa condition d’intermédiaire (μεταξύ) entre σοφία et ἀμαθία (204a-b), d’où la correspondance précise établie entre les figures d’Éros et de Socrate50. Cette aspiration à la σοφία qui caractérise l’Éros platonicien, et qui définit également la démarche philosophique, se déploie dans le discours de Diotime (210a-212a) dans le cadre d’un parcours mystagogique qui comporte sept étapes, correspondant à sept espèces complémentaires d’amour : 1) d’un beau corps ; 2) de la beauté corporelle en général ; 3) de la beauté dans les âmes (ἐν ταῖς ψυχαῖς) ; 4) de la beauté présente dans les habitudes (ἐπιτήδευματα) et les lois (νόμοι) ; 5) de la beauté présente dans les savoirs (ἐπιστήμαι) ; 6) du « vaste océan du beau » (τὸ πολὺ πέλαγος τοῦ καλοῦ) ; 7) « de la Beauté en elle-même » (αὐτὸ τὸ καλόν), réalité éternelle et immuable à laquelle participent toutes les autres formes du beau (211a-d). L’ascension de l’âme vers la contemplation de cette Beauté par les degrés d’un éros de plus en plus sublimé, à laquelle Socrate est initié (μυηθείης, 209e51) par Diotime, définit l’aspect ascendant et conversif (épistrophique) de l’Éros, qui va influencer toute la tradition platonicienne.
- 52 Platon, Banquet 206e : « Pour un mortel, la génération (γέννησις) équivaut à l’éternité (ἀειγενές) (...)
- 53 Ibid. 192c-e : « Votre souhait n’est pas de vous fondre le plus possible l’un avec l’autre en un mê (...)
27Cette ascension est étroitement liée à l’aspiration à l’immortalité (208e), aspiration qui trouve son accomplissement dans la contemplation de « la Beauté en elle-même » (211d), mais qui exprime un désir universel, animant tous les êtres vivants (207a-b) et se réalisant à ce niveau général qu’est celui du corps par la succession des générations52, pour prendre ensuite, au niveau de l’âme, des formes de plus en plus élevées, jusque dans la création artistique et scientifique (209a), processus qui culmine avec la contemplation et l’union avec une réalité inaltérable et immortelle, la beauté « divine (θεῖον), dans l’unicité de sa Forme (μονοειδές) » (211e-212a). Cette théorie, que Diotime expose à Socrate, est en quelque sorte anticipée par le discours d’Aristophane, qui affirme – en relation avec le mythe de la restauration de l’antique nature humaine (à la fois mâle, androgyne et femelle) grâce à la réunion des moitiés dans lesquelles les êtres primitifs ont été coupés par Zeus (189d-190e) – que l’amour correspond à une aspiration profonde de la nature humaine « à s’unir avec l’être aimé et à se fondre en lui, de façon à ne faire qu’un seul être au lieu de deux » (192e), ici-bas et après la mort53, ce que Diotime va ensuite reformuler comme une aspiration à l’immortalité, comme un désir universel de posséder éternellement ce qui est bon (206a).
- 54 Ce passage fait l’objet d’une analyse circonstanciée dans L. Brisson, « Du bon usage du dérèglement (...)
28Un autre aspect de la réaction de Platon par rapport au portrait littéraire d’Éros concerne sa relation avec la notion de « folie divine » (μανία), telle qu’elle est présentée dans le Phèdre (244a-245c), dans le passage relatif aux quatre formes de μανία, mantique, téléstique, poétique et érotique, dont la dernière est la meilleure (249e)54. Dans ce passage, la μανία ἐρωτική est présentée comme une forme d’inspiration divine (ἐνθουσιασμός), à travers laquelle, au contact de la beauté corporelle, l’âme se souvient (ἀνάμνησις) de la Beauté intelligible et éternelle qu’elle a connue avant de s’incarner ; alors, en prenant des ailes, elle s’élève à la contemplation de cette réalité, qui seule a une existence véritable (249d-252c). Cette description, qui marquera également toute la tradition ultérieure de la réflexion philosophique sur l’éros, fait écho directement à la tradition littéraire qui décrit l’expérience de l’amour précisément comme une μανία provoquée par l’emprise d’Éros, tout en s’opposant à cette tradition puisqu’elle enlève à la μανία érotique l’aspect terrible et funeste qui la définit, par exemple, dans la tragédie. Parce que l’Éros platonicien ne saurait produire rien de mauvais ou de nuisible, l’état de μανία qui caractérise ceux qui se trouvent sous son pouvoir ne saurait être nocif, tel qu’il apparaît souvent dans la tradition littéraire. Au contraire, la μανία ἐρωτική caractérise dans le Phèdre l’aspiration de l’âme à remonter vers son origine et à contempler la Beauté éternelle. Nous avons ainsi mis en évidence la portée polémique de la théorie platonicienne de l’éros, telle qu’elle est exposée, de deux manières qui sont convergentes, dans le Banquet et le Phèdre, et sa relation étroite avec la tradition littéraire sur Éros.
- 55 Sur Éros dans la cosmogonie orphique, voir J. Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosm (...)
- 56 Cf. Empédocle, fr. B 35, 4-5 D.-K. : ἐν δὲ μέσηι Φιλότης στροφάλιγγι γένηται, ἐν τῆι δὴ τάδε πάντα (...)
29À côté de l’aspect épistrophique de l’Éros, il existe aussi un aspect cosmologique, présent dans le Banquet dans la définition du δαίμων Éros, en tant que μεταξύ assurant l’unité et la cohésion du tout (τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι, 202e). Cet aspect est décelable également dans le discours d’Éryximaque, à propos de l’Éros qui assure la concorde des éléments contraires (186d-e) et l’harmonie des saisons (188a). Cet aspect doit être mis en rapport avec les cosmologies littéraires, et notamment avec la Théogonie d’Hésiode (116-122), où Éros joue un rôle de premier plan en tant que rejeton primordial de l’union entre Gaïa et Ouranos, assurant par sa naissance même l’existence du monde comme espace situé entre le ciel et la terre. Il faut mentionner aussi la cosmogonie orphique rapportée par Aristophane55, où Éros est la divinité primordiale qui a tout uni (Ἔρως ξυνέμειξεν ἅπαντα, Oiseaux 700), en faisant fusionner les éléments (701) et en engendrant ainsi Ouranos, Okéanos, Gaïa et tous les dieux ; sans oublier la φιλότης d’Empédocle, principe cosmologique rassemblant toutes choses dans l’unité (Φιλότητι συνερχόμεν’ εἰς ἓν ἅπαντα, fr. B 17, 8 D.-K.)56.
30Après l’analyse de la figure d’Éros dans le Banquet et le Phèdre, nous avons examiné sa fortune dans la tradition platonicienne, en essayant de mettre en lumière la présence du Banquet et du Phèdre dans cette tradition.
- 57 Philon d’Alexandrie, De Somniis I-II, introduction, traduction et notes par P. Savinel, Paris 1962.
- 58 Cf. Philon d’Alexandrie, De Abrahamo, introduction, traduction et notes par J. Gorez, Paris 1966, 1 (...)
311. La première étape de ce parcours a été Philon d’Alexandrie. Dans le De somniis57, on retrouve l’idée d’un éros dirigé vers Dieu, dans deux passages qui permettent de mettre en évidence l’influence du Banquet platonicien. Le νοῦς du σοφός « est possédé par l’amour divin (ἐξ ἔρωτος θείου), lorsqu’il tend de tous ses efforts (συντείνας) jusque vers l’adyton, lorsqu’il se porte en avant de tout son élan et de tout son zèle (ὁρμῇ καὶ σπουδῇ πάσῃ) ; porté par Dieu (θεοφορούμενος) il oublie tout, il s’oublie lui-même, n’a de mémoire et de fidélité que pour celui dont il est garde du corps et du serviteur, auquel il sacrifie des victimes incorporelles en faisant monter vers lui l’encens de ses vertus » (II, 232)58. Qui plus est, le rang intermédiaire (μέσην τάξιν, 232) que Philon réserve au σοφός, « à la limite de la nature inengendrée et de la périssable » (234), n’étant « ni dieu, ni homme, mais touchant aux extrêmes (μήτε θεὸν αὐτὸν εἶναι μήτε ἄνθρωπον, ἀλλὰ τῶν ἄκρων ἐφαπτόμενον), à l’espèce mortelle par sa qualité d’homme, à l’espèce immortelle par la vertu » (230), présente également plusieurs éléments d’analogie avec le discours de Diotime et la définition du philosophe comme δαιμόνιος ἀνήρ.
- 59 Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, texte établi par J. Whittaker et traduit par P. Lou (...)
322. Une autre étape de cette recherche a été le Didaskalikos d’Alcinoos59, qui contient une réflexion systématique sur l’éros platonicien en relation avec la notion de φιλία (§ 33). Alcinoos opère une distinction entre une φιλία supérieure et véritable (κυρίως λεγομένη), fondée sur la bienveillance (εὔνοια) réciproque, l’égalité (ἰσότης) et la similitude des mœurs (ἦθος), et qui a pour objet l’ἀρετή, et une φιλία inférieure, qui s’établit entre les parents (φυσική), les concitoyens (πολιτική) ou les membres d’un même groupe (ἑταιρική), qui ne suppose pas la réciprocité de la bienveillance et qui ne vise pas nécessairement l’ἀρετή. La distinction entre une φιλία fondée sur la ressemblance (ὁμοιότης), la bienveillance réciproque et qui vise l’ἀρετή et une φιλία des dissemblables, associée aux relations qui existent au sein de la famille ou de la cité, est inspirée directement par l’exposé aristotélicien sur la φιλία, tel qu’on le trouve dans le livre VIII de l’Éthique à Nicomaque.
- 60 Une typologie analogue qui combine la typologie des espèces de φιλία (amicitia) et d’ἔρως (amor) fo (...)
33Selon Alcinoos, l’ἐρωτικόν est à certains égards une espèce de φιλία ; il y a en effet une ἐρωτική de bon aloi (ἀστεία), qui est propre aux âmes vertueuses, une ἐρωτική mauvaise (φαύλη), qui caractérise les âmes mauvaises, et une ἐρωτική intermédiaire (μέση), des âmes qui ne sont ni vertueuses ni mauvaises. La première vise l’âme de l’aimé, la seconde le corps et la troisième, intermédiaire, le composé de l’âme et du corps. Cette typologie est fondée sur un passage du livre VIII des Lois de Platon (837a-d), qui oppose en effet une φιλία et un ἔρως qui visent l’âme à une φιλία et un ἔρως qui visent le corps et, en ce qui concerne la forme intermédiaire, à une φιλία et un ἔρως qui ont pour objet le composé de l’âme et du corps. Alcinoos place la forme supérieure de l’ἔρως dans la partie rationnelle de l’âme (λογιστικόν), la décrit dans des termes empruntés au discours de Diotime du Banquet, mais l’identifie, sous l’influence d’Aristote, à la φιλία, le but des amants (éraste et éromène) étant précisément de devenir des φίλοι60.
34Le Didaskalikos atteste ainsi une subordination de l’ἔρως par rapport à la φιλία – qui est pourtant relative car leurs formes idéales coïncident – et une atrophie de la dimension verticale de l’ἔρως au profit d’une dimension horizontale, illustrée dans les relations interpersonnelles, sous l’influence directe d’Aristote – du livre VIII de l’Éthique à Nicomaque –, où les dimensions ascendante et cosmologique de l’éros sont absentes. Alcinoos se réfère néanmoins au Banquet pour étayer l’idée qu’Éros est un δαίμων qui remplit une fonction médiatrice, en transmettant aux hommes ce qui vient des dieux et réciproquement (33, 4).
- 61 Plutarque, Œuvres morales, X. Traités 47 et 48, traduit par R. Flacelière et M. Cuvigny, Paris 1980 (...)
- 62 Le rapport général du dialogue avec la théorie platonicienne de l’amour est examiné dans plusieurs (...)
353. La troisième étape du parcours a été le dialogue Sur l’amour (Erôtikos) de Plutarque61. Le dialogue étant trop complexe pour être examiné dans son intégralité, l’analyse s’est limitée à quatre « questions platoniciennes » étroitement liées à l’interprétation du Banquet et du Phèdre62 :
- 63 Plutarque, Sur l’amour 756C-D : « Si par la raison on met en question (τῷ λόγῳ θέσθαι) ou même on f (...)
- 64 Sur ce culte voir V. Pirenne-Delforge, « Quand Éros a les honneurs d’un culte », Uranie 8 (1998), p (...)
- 65 C’est ce que semble confirmer Pausanias VII, 22, 4, qui atteste par ailleurs l’ancienneté du culte (...)
36a) La divinité d’Éros (756A-F), contestée par Pemptidès, est défendue par Plutarque par l’intermédiaire du personnage homonyme. L’argumentation repose sur une tradition religieuse inconnue dans l’Athènes classique, mais qui conforte le point de vue platonicien63. Il s’agit du culte consacré à Éros à Thespies, en Béotie64, où le dieu est vénéré sous la forme d’une pierre brute (ἀργὸς λίθος), ce qui semble indiquer un culte ancien65, trait dont Plutarque (756F) ne semble pas douter puisqu’il met ce culte en relation avec l’Éros primordial d’Hésiode. Remettre en question la divinité d’Éros signifierait donc anéantir ce culte local et « la foi traditionnelle et ancestrale » (πάτριος καὶ παλαιὰ πίστις) qui lui est associée ; cette πίστις ne doit pas être soumise à l’examen rationnel, car « on ne peut trouver ni énoncer de preuve plus manifeste (τεκμήριον ἐναργέστερον) qu’elle » (756B), ce qui rappelle les considérations de Socrate dans le Phèdre (229e) sur le fait que les légendes mythologiques ne peuvent pas être abordées par la raison. Le rapport entre Éros et Aphrodite – un héritage de la tradition littéraire et religieuse, mais aussi un thème mythologique platonicien – mérite un examen approfondi : Aphrodite est présentée comme la déesse qui gouverne les plaisirs de l’amour charnel (756E), alors qu’Éros désigne, en accord avec le discours de Diotime – conforté par le témoignage d’Empédocle, fr. 17, 20-21 D.-K. –, l’amour intelligible (νοητόν, 764D), qui s’accomplit ici-bas dans la φιλία réciproque (759D). Ce dernier élément indique l’influence d’Aristote et une certaine convergence avec la démarche d’Alcinoos, qui harmonise également la φιλία aristotélicienne avec l’ἔρως platonicien. Corrélativement, Aphrodite est subordonnée à Éros, qui transforme la passion érotique en φιλότης (756D) et σύγκρασις des âmes (756E).
37b) La théorie platonicienne des quatre formes de μανία (758D-759D) subit, elle aussi, d’importantes mutations. Une forme de μανία qui n’existe pas dans le Phèdre, à savoir la μανία guerrière, patronnée par le dieu Ares (758F), est ainsi opposée à la μανία ἐρωτική ; la raison en est l’opposition établie entre Éros et Ares en tant que principes universels, respectivement, d’union et de discorde. On retrouve ainsi la dimension cosmologique d’Éros, associée par Plutarque non seulement au Banquet platonicien, mais aussi à Empédocle (fr. 17 D.-K.), à Parménide (fr. 13 D.-K.) et, surtout, à la Théogonie d’Hésiode (120). Cependant, la dimension qui prévaut dans cet exposé est la dimension horizontale, celle des relations interpersonnelles, dans le cadre d’une description de l’expérience érotique inscrite dans la temporalité de la vie intérieure : l’ἐνθουσιασμός érotique est le plus vif (δριμύτατον) et le plus brûlant (θερμότατον, 759A) ; les images (εἰκόνες) de l’être aimé qu’il produit sont des images vives (εἴδωλα), douées de mouvement et de voix, qui persistent dans la mémoire comme des images peintes à l’encaustique (759C).
- 66 Plutarque, Sur l’amour 764E : « Et si le propos ne semble pas trop choquant, on pourrait même dire (...)
38c) L’analogie entre Éros et le soleil (764B-F), le premier étant dans le domaine intelligible ce que le second est dans le monde sensible (ἥλιον μὲν ὁρατὸν Ἔρωτα δὲ νοητόν, 764D), est fondée sur un passage de la République de Platon (VI, 506e-509b, en particulier 508c). L’analogie concerne leur nature : éclat et chaleur, celle du soleil relevant du corps, alors que celle d’Éros se rapporte à l’âme ; leur action : ils sont source de nourriture, de lumière et de croissance, le soleil affectant le corps, tandis qu’Éros vise l’âme ; leurs variations, qui sont apparentes : ils semblent apparaître et disparaître, mais en réalité ils ne subissent pas de changements ; l’expérience humaine à leur égard : pour s’en approcher, il faut une préparation, des yeux dans le cas du soleil, de l’âme dans le cas d’Éros, et s’ils semblent nuisibles, c’est uniquement en raison de notre ἀσθένεια (764C). On peut ainsi considérer que le soleil agit en fait en sens inverse par rapport à Éros, dans la mesure où il détourne l’esprit des réalités intelligibles et le redirige vers le sensible, en nous ensorcelant par son éclat, alors qu’Éros, au contraire, se sert des réalités sensibles comme d’un organon mnémotechnique pour susciter en nous le souvenir des réalités intelligibles et nous diriger vers elles66. Ce dernier point greffe ainsi la doctrine platonicienne de l’ἀνάμνησις opérée par Éros (Phèdre 251a sq.) sur l’analogie dressée dans le livre VI de la République (508c).
39d) La conversion opérée par Éros (764F-765B), qualifié à la fois de ἰατρός, de σωτήρ (764F) et de μυσταγωγός (765A), emprunte, dans ses traits généraux, le chemin tracé par le discours de Diotime dans le Banquet et par le second éloge d’Éros dans le Phèdre. Éros élève l’âme vers le monde intelligible (765A-B) ; comme un artisan, il produit des miroirs sensibles capables de nous orienter, par réfraction, vers la Beauté absolue (765B). Son action prend ainsi un chemin inverse par rapport à celui qui caractérise le soleil (765 E-F). La lumière du soleil se réfracte en effet lorsqu’elle rencontre des nuages humides et les vapeurs décomposent alors la lumière en couleurs que le regard humain perçoit sous la forme de l’arc-en-ciel. À l’inverse, dans le cas d’Éros, c’est le regard humain qui se porte sur l’expression corporelle de la beauté humaine et, à ce moment-là, Éros produit dans l’âme une réfraction de la mémoire (ἀνάμνησις) par laquelle le regard est reconduit des beautés d’ici-bas à la Beauté intelligible. Comme chez Platon, Éros est donc un principe de conversion de l’âme ; il opère une réfraction ascendante, par le regard et la mémoire, qui contraste avec celle, descendante, que le soleil opère dans le monde sensible ; ce dernier, au contraire, paralyse la mémoire et ensorcelle la διάνοια (764E-F).
- 67 Ibid. 765B-C : « Au contraire, ceux qui par un raisonnement empreint de sagesse (σώφρονι) et de pud (...)
- 68 Ibid. 765C-D : « cette chaleur […] (provoque) un épanchement merveilleux et fécond, comme une plant (...)
40Sous ses apparences de fidélité par rapport à ses sources platoniciennes, cet exposé témoigne en fait d’un changement notable de perspective par rapport à la théorie platonicienne de l’éros : la contemplation de la Beauté intelligible n’a plus lieu dans la vie d’ici-bas, mais uniquement après la mort ; l’ἐρωτικός n’est plus transporté par la μανία divine vers le Beau véritable, mais, au contraire, il enlève à l’amour le caractère μανικόν et adapte la chaleur et la lumière de l’Éros aux capacités humaines67 ; en ce sens le bon ἐρωτικός est σώφρονος (766A), ce qui est précisément le contraire de la thèse du Phèdre (244d, 245a-b), qui oppose les formes de la μανία divine à la σωφροσύνη humaine. Durant la vie terrestre, il chérit et vit dans l’intimité de la beauté qui lui est accessible, qui est un reflet de la Beauté intelligible, il s’unit à elle (766A). Ce reflet ne se trouve dans le corps que de manière accessoire, il réside dans l’âme et l’ἦθος de l’être aimé. Le bon ἐρωτικός transgresse facilement le corps pour pénétrer à l’intérieur de l’être aimé, son âme s’ouvrant à l’εὐπειθεία et à la φιλοφροσύνη68, deux sentiments caractérisant la vie de couple, qui s’accomplit dans la φιλία réciproque (759D), notion qui elle-même renvoie, une fois de plus, à Aristote. Le bon ἐρωτικός ne languit donc pas dans la nostalgie du Beau véritable – allusion au πόθος du Phèdre (250c) –, dont il a pourtant le souvenir ; il nourrit néanmoins l’espoir qu’il y sera uni après la mort (766B).
41Cet accomplissement temporaire de l’éros dans les relations interpersonnelles, et plus précisément dans la vie de couple, marque la différence essentielle qui sépare la conception de Plutarque des deux dialogues platoniciens – le Phèdre et le Banquet –, dont il reprend et adapte par ailleurs la plupart des thèmes importants. Dans la théorie de l’accomplissement de l’ἔρως dans la φιλία, qu’on retrouve également chez Alcinoos, l’héritage d’Aristote (du livre VIII de l’Éthique à Nicomaque) a eu un rôle important à jouer, qui est en général sous-estimé.
- 69 L’édition des œuvres de Plotin utilisée est l’editio minor réalisée par Paul Henry et Hans-Rudolf S (...)
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- 72 Voir A. M. Wolters, Plotinus « On Eros »: a detailed exegetical study of Enneads III, 5, Toronto 19 (...)
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- 74 L’exégèse plotinienne du Banquet dans le traité 50 (III, 5) a fait l’objet d’une étude en relation (...)
424. La dernière partie de cette enquête a été consacrée à trois traités de Plotin69 – 9 (VI, 9)70, 38 (VI, 7)71 et 50 (III, 5)72 – qui traitent, de manières différentes, le thème de l’éros73, en essayant de cerner leurs parts respectives d’originalité et de fidélité par rapport à leur arrière-plan platonicien. C’est un Plotin lecteur à la fois assidu et novateur du Banquet et du Phèdre qui se dégage de cette analyse74.
43a) Le traité 9 (VI, 9) renferme, dans le chapitre 9, une description de la conversion de l’âme vers l’Un qui s’achève dans une expérience unitive (56-61) dont les traits distinctifs – vie véritable, intellection, impassibilité, génération spirituelle (de la vertu, de la justice, de la piété, etc.) (11-24) – sont, en général, empruntés au discours de Diotime du Banquet (212a) et à la République (VI, 490b), où celui qui parvient à contempler et à s’unir à l’être véritable engendre le νοῦς et la vérité et vit véritablement. Le Banquet et le Phèdre sont les textes fondamentaux à partir desquels on peut comprendre l’idée centrale de ce passage, selon laquelle l’âme est capable de retourner vers l’Un en raison de son amour inné (σύμφυτος ἔρως) pour lui (24-25). Cet éros inhérent, enraciné dans l’âme, représente le principe de sa conversion vers l’Un, idée qui remonte au Phèdre.
- 75 Sur le culte des deux Aphrodites, voir V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétatio (...)
- 76 Plotin 9 (VI, 9), 9, 24-33 : « Mais ce qui montre que le Bien (τὸ ἀγαθὸν) est là-bas, c’est l’éros (...)
44La relation de cet éros avec l’âme est décrite par une double référence au Banquet : d’abord au passage du discours de Pausanias (180d-e) relatif au caractère double d’Éros et d’Aphrodite, céleste (ouranienne) et terrestre (pandémienne)75, et ensuite au mythe de la naissance d’Éros le jour de la naissance d’Aphrodite tel qu’il apparaît dans le discours de Diotime (203b-c). L’Aphrodite du mythe du Banquet est, dans le traité 9 (VI, 9), l’âme elle-même, car « toute âme est Aphrodite » (31), dans la mesure où elle aime d’un amour inné son père. Il s’agit ici de l’éros céleste, intimement lié à l’âme, ce qu’expriment également le culte et la mythologie (26) ; il y a aussi un éros terrestre, un état d’âme dirigé vers le monde sensible, qui est un πάθος et qui correspond à l’Aphrodite pandémienne (28-29)76.
45D’autre part, l’opposition entre les deux éros, céleste et terrestre, est atténuée par le fait que tout éros, même dévié, procède d’un désir du Bien. C’est pourquoi Plotin nous invite « à imaginer d’après les amours d’ici-bas ce que c’est que rencontrer ce que l’on aime au plus haut point (τυχεῖν ὧν τις μάλιστα ἐρᾷ) » (40-41), à savoir l’Un-Bien. Il s’agit, comme il le précise immédiatement après, d’images périssables et illusoires, l’amour terrestre n’étant qu’un εἴδωλον (42) ; mais du fait même qu’il est un εἴδωλον – le terme apparaît en relation avec Éros dans l’Erôtikos de Plutarque (765D) –, il peut donner une image, quoique faible et pervertie, de l’éros céleste. Cela nous ramène, encore une fois, au discours de Diotime (Banquet 212d-e) ; le désir d’union ici-bas, l’amour qu’éprouve tout être vivant, est l’expression d’un désir d’immortalité qui ne trouve son accomplissement que dans l’amour et l’union avec la Beauté éternelle, car c’est l’éternité que cherche l’âme ; mais le premier désir est une image, imparfaite et pâle, du second.
46L’éros céleste, qui conduit à l’union avec l’Un, ne peut être connu véritablement, affirme Plotin, que par celui qui en a fait l’expérience ; c’est pourquoi il utilise à ce titre la formule des mystères d’Éleusis (cf. Pausanias I, 37, 4) : « celui qui a vu sait ce que je dis » (46-47) ; ce qui signifie que seul celui qui a fait cette expérience peut en avoir une compréhension véritable, qui ne repose pas sur des analogies nécessairement imparfaites. L’allusion aux mystères, par ailleurs, nous ramène de nouveau à Platon, à la référence aux mystères et au lexique mystérique du Banquet et du Phèdre. Les mystères d’Éros, chez Plotin comme chez Platon, désignent le retour et l’ascension de l’âme vers son principe, la contemplation et l’union avec la réalité suprême.
47b) Le traité 38 (VI, 7) contient, dans le chapitre 22, une description de la conversion de l’âme vers l’Un, qui révèle une transposition dans le registre métaphysique de l’expérience de la μανία ἐρωτική telle qu’elle est présentée dans le Phèdre (251a-252b). Cette description comporte trois moments :
- L’âme est, par elle-même, inactive (ἀργός, 11), n’ayant pas en elle-même le principe de sa conversion ; bien qu’elle se trouve dans la présence des réalités supérieures, elle est inerte à leur égard, elle est comme endormie, paresseuse (νωθής, 14 ; cf. Phèdre 235d).
- L’âme est éveillée et élevée par l’Un, qui est pour elle source de beauté, de lumière et de chaleur (θερμασία, 14 ; cf. Phèdre 251b) ; celles-ci s’écoulent d’en haut sous la forme d’un effluve (ἀπορροή, 8 ; cf. Phèdre 251b), d’un flux d’ἔρωτες et de grâces (χάριτες, 7) qui mettent l’âme en mouvement. Ce flux d’ἔρωτες renvoie directement à la vague de particules (μέρη) qui coulent (ῥέοντα) du corps désiré vers celui qui aime dans le Phèdre (251c), image étrange mais qui s’explique par la théorie de la vision du Timée (45b-d)77.
- L’âme est prise d’ἐνθουσιασμός, elle est transportée (ἀναβακχεύεται, 9 ; cf. Phèdre 253a) par l’aiguillon du désir (οἶστρος, 9 ; cf. Phèdre 240d, 251d), son σύμφυτος ἔρως s’éveille (10) et elle prend des ailes (πτεροῦται 15 ; cf. Phèdre 251d) ; conduite par la mémoire (μνήμη, 17 ; cf. Phèdre 249c), elle s’élève vers ce qui est au-dessus d’elle jusqu’à l’Un, l’objet final de son désir (ἐφετόν, 6)78.
48c) Le traité 50 (III, 5), intitulé dans l’édition de Porphyre Sur l’éros, est un traité singulier dans l’œuvre de Plotin par son sujet, sa méthode et son genre littéraire. Le traité prend comme point de départ les opinions différentes exprimées par Platon, dans le Banquet et le Phèdre, à propos du statut ontologique de l’éros : dans le Banquet, il est considéré comme un « grand δαίμων » (202d), alors que dans le Phèdre il apparaît à la fois comme dieu (242d) et comme état de l’âme (πάθος, 252b). En essayant de mettre en accord les deux positions, le traité est organisé en deux parties qui correspondent à l’examen de l’idée selon laquelle l’éros est un πάθος (1, 10-65) et à celle selon laquelle il est un dieu ou un δαίμων (2, 1-9). La seconde partie consiste essentiellement à reconnaître un certain nombre de réalités métaphysiques derrière les figures mythologiques qui apparaissent dans les récits sur l’origine du dieu Éros dans les deux dialogues platoniciens.
49Dans ce cadre exégétique, Éros représente le mouvement conversif de l’Âme en direction de l’Un, le désir (ὄρεξις, ἔφεσις) qu’elle conçoit à son sujet ou bien la vision (ὄψις) de l’Un ; il est désigné aussi comme l’œil de l’âme. Il est également présenté comme étant engendré par l’Âme qui regarde vers le premier principe ; dans la mesure où l’Âme était déjà assimilée à Aphrodite, ouranienne ou pandémienne, cela peut permettre de rendre compte du mythe de la naissance d’Éros dans le Banquet. Selon l’espèce d’âme prise en considération, Plotin va distinguer plusieurs types d’Éros dont la nature varie : dieu, δαίμων ou πάθος. L’Éros de l’Âme universelle ou hypostase est un dieu, alors que l’Éros de l’âme qui se trouve dans un corps est un δαίμων, qu’il s’agisse de l’Âme du monde – dans ce cas, c’est le δαίμων μεταξύ du Banquet (202d), qui réunit le Tout à lui-même –, ou de l’âme individuelle – dans ce cas, il s’agit de δαίμονες individuels. Tous ces ἔρωτες sont engendrés par les âmes de manière naturelle, dans la mesure où ils dérivent de la propension des âmes à se convertir vers leur principe. Il existe pourtant une espèce d’ἔρωτες qui est engendrée par les âmes individuelles de manière non naturelle, lorsqu’elles se dirigent vers le corps et la matière ; dans ce cas, il s’agit d’un πάθος ou d’une ἐπιθυμία, qui n’a pas un caractère divin et qui représente un état dénaturé de l’âme. Il existe également des δαίμονες inférieurs aux δαίμονες que l’âme individuelle engendre de manière naturelle lorsqu’elle se dirige vers ce qui lui est supérieur ; ce sont les δαίμονες que l’âme individuelle engendre lorsqu’elle désire, par sa partie inférieure, des biens particuliers, laissant inactif son éros – ou son δαίμων – inné pour le Bien absolu.
- 79 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, texte établi et traduit par P. Laurens, Paris (...)
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- 81 La postérité de certains thèmes platoniciens du traité 50 – notamment celui des deux amours, célest (...)
50Cette interprétation des textes platoniciens se situe dans la continuité de la préoccupation, attestée dans le médioplatonisme, notamment chez Plutarque, d’harmoniser les passages du Banquet et du Phèdre relatifs à la nature d’Éros, mais elle apporte à ce problème exégétique une réponse originale, extrêmement élaborée, et dans un cadre doctrinal différent de celui du médioplatonisme. Elle remet en pleine lumière la dimension ascendante de l’Éros platonicien, orienté vers le monde intelligible, sans toutefois négliger son aspect cosmologique, qui transparaît dans la figure du δαίμων Éros de l’Âme du monde, qui constitue une adaptation de la définition du δαίμων dans le Banquet. Les néoplatoniciens de la fin de l’Antiquité feront un accueil peu favorable à cette théorie, mais certains thèmes du traité Sur l’éros connaîtront un succès inattendu à l’époque de la Renaissance, lorsqu’ils seront repris et développés par Marsile Ficin79 et Pic de la Mirandole80, et lorsqu’ils trouveront également des échos dans la peinture de Botticelli (la Naissance de Vénus et le Printemps) et de Titien (Amour sacré et amour profane)81.
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51Le mercredi 31 mai 2023, Philippe Hoffmann, membre de l’Institut et directeur d’études émérite à l’EPHE-PSL, nous a fait l’honneur de présenter la conférence Éros, des Oracles Chaldaïques à Simplicius et Michel Psellos.
Notes
1 Simmias de Thèbes semble avoir été un disciple du pythagoricien Philolaos de Crotone avant de devenir celui de Socrate, ce dont témoigne le Phédon (59c et passim). Comme l’autre philosophe thébain du dialogue, Épaminondas, Simmias réunit ainsi dans son profil à la fois l’héritage pythagoricien et celui de l’Académie. Comme Socrate, qui se trouve en prison dans le Phédon, Simmias est immobilisé chez lui, du fait d’une blessure à la jambe (576B). Il est le seul personnage du dialogue qui n’ait pas de rapport direct avec l’action qui forme la trame du récit. On notera pourtant que Simmias intervient auprès des dirigeants de la ville pour faire commuer la peine de mort prononcée contre l’un des patriotes thébains (577D) et qu’il condamne leurs injustices, en espérant que la situation change avec l’aide des dieux (578C-D).
2 Le silence de Socrate à propos de son δαιμόνιον anticipe celui d’Épaminondas sur le même sujet (592F) – dont il sera question plus loin, en relation également avec son εὐλάβεια – mais, à la différence du silence d’Épaminondas, celui de Socrate s’accompagne du désir d’interroger Timarque sur ce que l’oracle lui a révélé au sujet du δαιμόνιον (592F), ce qui correspond à la pratique socratique de la philosophie.
3 C’est également une φωνή que Théanor va entendre finalement au lieu de la vision qu’il espérait recevoir pour savoir s’il peut transférer le corps de Lysis (585F).
4 Tout comme, ajoute Simmias (589C-D), le son des coups (πληγαί) des sapeurs (cf. Hérodote IV, 200 ; Énée le Tacticien, Poliorcétique 37) n’est capté que par le bronze. Le passage est surdéterminé : le bronze correspond en effet au νοῦς impassible, capable de percevoir la φωνή des êtres supérieurs, mais le son du bronze était déjà associé, dans les croyances traditionnelles, à la présence des δαίμονες ; voir M. Detienne, La notion de daïmôn dans le pythagorisme ancien. De la pensée religieuse à la pensée philosophique, Paris 1963, p. 50-52 : « [e]ntre le bronze et le démon s’institue une dialectique dont les mouvements sont les suivants : le bronze par sa voix peut agir sur les démons, en les appelant ou en les mettant en fuite ; il peut aussi être habité par un démon qui est sa voix ; il peut enfin être heurté par des êtres démoniques dans certaines cérémonies » (p. 52).
5 Platon (Critias 109c) distingue également deux formes de toucher, en opposant le contact avec les réalités intelligibles aux formes ordinaires de contact matériel. Pour le « toucher intelligible », voir Banquet 212a ; Phèdre 253a ; Phédon 79d ; République VI, 490b.
6 Sur la question des deux formes de langage dans la tradition platonicienne, voir A. Timotin, « Langage discursif et non discursif chez Plotin. À propos d’Enn. IV, 3 [27], 18 », Chôra. Revue d’études anciennes et médiévales 14 (2016), p. 127-137 ; Id., « La voix des démons dans la tradition médio- et néoplatonicienne », dans L. G. Soares Santoprete et P. Hoffmann (éd.), Langage des dieux, langage des démons, langage des hommes, Turnhout 2017, p. 137-152.
7 Sur la fonction des mythes dans les dialogues de Plutarque, voir Y. Vernière, Symboles et mythes dans la pensée de Plutarque, Paris 1977 ; I. Gallo, « Funzione e significato dei miti nei dialoghi “morali” di Plutarco », dans Parerga Plutarchea, Naples 1999, p. 205-223, en particulier p. 210-214 sur le récit de Timarque.
8 Le personnage est probablement imaginaire, mais, comme souvent dans les dialogues de Plutarque, il peut renvoyer à une figure historique. Un certain Timarque qui était descendu « dans l’Hadès, désireux d’apprendre soit au sujet de l’âme, soit comment tu revivras » est en effet mentionné dans une épigramme de Callimaque (Anthologie Palatine VII, 520), examinée en relation avec le personnage du De genio Socratis par P. Bonnechere, « Notes trophoniaques, II. La dixième épigramme de Callimaque », Hermes 136 (2008), p. 153-166. En plaçant son origine à Chéronée, sa ville natale, Plutarque semble recourir à une stratégie littéraire analogue à celle dont il fait usage lorsqu’il se met lui-même en scène en tant que jeune homme (e.g. Sur l’E de Delphes, Sur l’amour), pour suggérer le manque de maturité philosophique des opinions ainsi formulées, malgré leur affinité avec ses propres vues. On notera que Timarque est censé avoir « goûté depuis peu à la φιλοσοφία » (590A).
9 L’oracle de Trophonios et son fonctionnement sont décrits par Pausanias IX, 39. Voir P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d’une cité béotienne au miroir de la mentalité antique, Leyde, Boston 2003.
10 Cet aspect est souligné par P. Donini, « Il silenzio di Epaminonda, i demoni e il mito. Il platonismo di Plutarco nel De genio Socratis », dans M. Bonazzi et J. Opsomer (éd.), The Origins of the Platonic System. Platonisms of the Early Empire and Their Philosophical Contexts, Louvain 2009, p. 195-196. Sur le μῦθος platonicien, voir L. Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris 1982.
11 On peut retenir comme un indice supplémentaire de son infériorité par rapport à l’inspiration divine de Socrate le fait que la révélation de Timarque est précédée et suivie par des expériences physiologiques où il est sujet à la πληγή et à la βία (590B, 592E), des notions associées à l’âme irrationnelle à la fois dans le discours de Simmias (588E) et dans le récit de Timarque (592B-C).
12 On notera que Trophonios lui-même est mort jeune (Pindare, fr. 2-3 Mähler = Plutarque, Consolation à Apollonios 108F-109B) ; avec son frère Agamède (voir P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée, p. 63-94), il forme un couple qui correspond au couple d’amis que forment, dans le De genio Socratis, Timarque et le fils de Socrate. Timarque présente en effet les traits d’un pendant socratique de Trophonios ; le récit de sa révélation apporte une réponse oraculaire à la question philosophique qu’examinent les participants au dialogue.
13 La relation d’intertextualité entre le Phédon et le De genio Socratis avait déjà été signalée, sans pour autant être approfondie, par R. Hirzel, Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, Leipzig 1895, vol. 2, p. 148-150 et 162 n. 5, mais son analyse n’a pas été reprise depuis.
14 Voir A. Timotin, « Hiérarchies théologiques, hiérarchies physiques. Lectures médio-platoniciennes du Timée », dans C. Tommasi Moreschini, L. G. Soares Santoprete et H. Seng (éd.), Hierarchie und Ritual. Zur philosophischen Spiritualität der Spätantike, Heidelberg 2017, p. 43-64.
15 Dans le Phédon (109c), les hommes sont censés vivre dans des creux (κοῖλα) de la terre, d’où ils parviennent à s’échapper dans la mesure où ils se détachent du corps par la pratique de la philosophie.
16 On notera le parallèle avec le passage de la première partie du dialogue relatif au rêve d’Hypatodoros sur la maison prise par le feu (587A) : les Thébains anxieux qui prient dans la maison correspondent aux âmes attendant le jugement, alors que la maison qui « gémissait » (μυκᾶσθαι) « dans les douleurs de l’enfantement » renvoie aux gémissements effrayants de la lune (μυκωμένη φοβερὸν, 591C), qui sépare les âmes qui vont échapper au cycle des réincarnations de celles « impures et souillées », qui vont y retomber (lors des éclipses de lune). Au καιρός eschatologique correspond ainsi, sur le plan politique, le καιρός de la libération de la cité.
17 La persuasion que le νοῦς exerce sur la partie irrationnelle (588E) est exprimée par une image empruntée au Phèdre : celle du cocher et de l’attelage, qui représente la partie irrationnelle de l’âme maîtrisée par le mors (χαλινός, cf. Phèdre 258d-e) que le cocher-νοῦς lui applique.
18 La dépendance du récit de Timarque envers la psychologie du Timée a déjà été soulignée par W. Hamilton, « The Myth in Plutarch’s De genio (589F-592E) », Classical Quarterly 28 (1934), p. 175-182. Sur la psychologie de Plutarque dans le contexte du médioplatonisme, voir M. Baltes, « La dottrina dell’anima in Plutarco », Elenchos 21 (2000), p. 245-270.
19 Le parallèle entre les figures de Socrate et d’Hermotimos/Hermodoros de Clazomène est bien repéré par K. Döring, « Plutarch und das Daimonion des Sokrates », Mnemosyne 37 (1984), p. 388 et n. 29, et J.-P. Hershbell, « Plutarch’s Portrait of Socrates », Illinois Classical Studies 13 (1988), p. 376-377.
20 Dans le Phédon (114a), les âmes ordinaires sont, après la mort, également menées de force (βίᾳ) par leur δαίμων, et expient leurs fautes par μεταμέλεια.
21 Sur la transposition platonicienne de la figure du δαίμων personnel dans le Phédon et la République, voir A. Timotin, La démonologie platonicienne. Histoire de la notion de daimōn de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leyde, Boston 2012, p. 61-62.
22 Sur le νοῦς-δαίμων du Timée, voir ibid., p. 75-81. Le rapport entre le δαίμων du récit de Timarque et du discours de Théanor avec ses différentes hypostases dans le Phédon, la République et le Timée, est discuté par K. Döring, « Plutarch und das Daimonion des Sokrates », p. 389-392, mais sans aborder la question du μῦθος et sans distinguer entre le récit de Timarque et le discours de Théanor.
23 Voir G. Méautis, « Le mythe de Timarque », Revue des études anciennes 52 (1950), p. 201-211 ; M. Detienne, La notion de daïmôn, p. 65-69 et 107-109 ; J. Dillon, « Pythagoreanism in Plutarch », dans H.-G. Nesselrath (éd.), Plutarch, On the daimonion of Socrates. Human liberation, divine guidance and philosophy, Tübingen 2010, p. 143-144. Ces affinités se prolongent dans les spéculations pythagoriciennes associées à l’oracle de Trophonios à l’époque de Plutarque ; voir Philostrate, Vie d’Apollonios VIII, 19. Sur les liens de l’oracle avec le pythagorisme, voir aussi P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée, p. 277-282, qui se fonde, en bonne partie, sur les témoignages de Philostrate et du De genio Socratis.
24 Théanor fait allusion à une pratique en usage dans l’oracle de Trophonios, attestée par Pausanias (IX, 39, 14), selon laquelle les consultants étaient censés décrire sur une tablette le contenu de la révélation qu’ils avaient reçue, tablette qui était ensuite placée comme ex-voto dans le sanctuaire.
25 Si D. Babut, « Le dialogue de Plutarque Sur le démon de Socrate. Essai d’interprétation », Bulletin de l’Association G. Budé 1 (1984), p. 51-76, a raison de réfuter une interprétation qui explique le silence d’Épaminondas par l’ἐχεμυθία pythagoricienne (car le pythagoricien Théanor ne semble guère l’afficher), il est difficile d’admettre que son silence suggère « l’accord profond avec les vues de ses partenaires philosophes sur la nature et l’action des démons » (p. 59). Avec plus de justesse, P. Donini souligne l’affinité de l’attitude d’Épaminondas avec l’εὐλάβεια de l’Académie ; voir « Il De genio Socratis di Plutarco: i limiti del dogmatismo e quelli dello “scetticismo” », dans P. Donini, Commentary and Tradition: Aristotelianism, Platonism and Post-Hellenistic Philosophy, éd. M. Bonazzi, Berlin, New York 2011, p. 407.
26 Sur l’exégèse platonicienne de ces vers hésiodiques, voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 62-75.
27 Dans un registre différent, cette image structure aussi le discours d’Épaminondas sur la pauvreté, en relation avec son ἀγών en vue de l’ἀρετή et avec son ἄσκησις ; on se souvient que, selon l’avis de Théanor, Épaminondas était guidé par un δαίμων, le même qui avait accompagné Lysis dans les dernières années de sa vie (586A).
28 La figure de Charon sert en quelque sorte de relais entre les conjurés et les exilés qui rentrent à Thèbes le jour de l’action. Il s’offre en effet à loger les exilés dans sa maison (576D), en les introduisant ainsi dans la cité. Son nom évoque irrésistiblement la figure mythologique de Charon, même s’il est difficile de décider si l’homonymie est délibérée. En tout cas, alors que Charon traverse les âmes dans l’au-delà, son homonyme thébain introduit les exilés dans la cité, qui est le lieu d’un δρᾶμα à la fois historique et eschatologique. Les exilés qui rentrent à Thèbes pour s’associer aux conjurés représentent, dans cette perspective l’analogon des âmes démoniques qui retournent sur terre pour secourir les hommes méritoires. On notera aussi que, une fois entrés dans la cité, ils marchent le visage couvert.
29 C’est la raison pour laquelle la signification du dialogue ne peut pas se dégager, à notre avis, de l’interprétation du rôle d’un seul personnage, en l’occurrence Épaminondas, considéré par les exégètes les plus avisés du dialogue (Daniel Babut, Pierluigi Donini, Mauro Bonazzi) comme la clé de son unité. Si Épaminondas sert à illustrer véritablement un modèle idéal de βίος, son genre de vie n’est pourtant pas le seul qui permette d’atteindre l’ἀρετή, ce dont les exemples de Charon et Pélopidas témoignent. Et d’ailleurs, comme dans le cas de la plupart des héros des Vies parallèles, le βίος d’Épaminondas n’est pas absolument dépourvu de défauts ; son refus de prendre part à la discussion philosophique semble en effet indiquer une εὐλάβεια académicienne exagérée, que Simmias sait éviter ; il est aussi présenté comme « mou » (ἀμβλύς) et « sans ardeur » (ἀπροθύμως) (577A).
30 Si Épaminondas ne s’implique pas directement dans l’action qui va mener à la libération de la cité – pour des raisons (576F, 594B-C) qui relèvent de la définition platonicienne des limites de l’action politique du philosophe (cf. Lettre VII 331d) –, il n’est pourtant nullement indifférent au sort de la cité, il suit de près le cours des événements, en parle avec les conjurés et est prêt à assumer des charges publiques après la libération de la cité. L’alliance entre θεωρία et πρᾶξις dans son profil est bien mise en lumière par M. Bonazzi, « Theoria and Praxis: On Plutarch’s Platonism », dans T. Bénatouïl et M. Bonazzi (éd.), Theoria, Praxis and the Contemplative Life after Plato and Aristotle, Leyde, Boston 2012, p. 139-161, en particulier p. 155-159 ; Id., « Daemons in the Cave. Plutarch on Plato and the Limits of Politics », Mnemosyne 73 (2020), p. 63-86. L’ἐπιμέλεια d’Épaminondas à l’égard de ses concitoyens s’accorde d’ailleurs avec la dimension pratique de l’activité de son modèle, Socrate, qui passait son temps à essayer d’améliorer ses concitoyens et de les mener à la vertu (Apologie 31b) ; il est même présenté comme le véritable πολιτικός dans Gorgias 521d.
31 Plutarque, De la vertu éthique 440D.
32 Il est donc difficile d’admettre, avec D. Babut (« Le dialogue de Plutarque », p. 72), que « l’intention de Plutarque a été bien plutôt de marquer la distance infranchissable qui sépare, dans son esprit, la vie et la conduite du politique ou de l’homme d’action de celles du philosophe contemplatif ».
33 Plutarque, Sur la disparition des oracles 417B (trad. F. Ildefonse très légèrement modifiée). Cette théorie semble pouvoir être attribuée à Xénocrate (fr. 24-25 Heinze = 227-229 Isnardi Parente). Voir A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 172-174.
34 Voir A. Timotin, « Recherches sur le De genio Socratis de Plutarque », Annuaire EPHE-SR 130 (2023), p. 223, n. 39.
35 À moins qu’on n’interprète pas dans cette perspective un passage du Phédon auquel on n’a pas prêté suffisamment attention : il s’agit d’un passage du mythe eschatologique de la fin du dialogue, qui évoque le sort posthume des hommes meilleurs, qui « ont vécu saintement (ὁσίως) » (114b) ; « arrachés à ces lieux souterrains comme à une prison, ils arrivent là-haut, dans un séjour pur, et s’établissent à la surface de la terre (ἐπὶ γῆς οἰκιζόμενοι) » (114c), expression qui semble faire allusion aux δαίμονες ἐπιχθόνιοι d’Hésiode, seulement ce sort n’est pas réservé à la totalité des hommes éminents ; il y en a un certain nombre, les meilleurs, « qui ont réussi à se purifier autant qu’il faut grâce à la philosophie » et qui « vivent, pour tout le temps à venir, absolument sans corps ; ils atteignent des demeures plus belles encore » (εἰς οἰκήσεις ἔτι τούτων καλλίους ἀφικνοῦνται, ibid., trad. M. Dixsaut). La topographie du mythe du Phédon est extrêmement complexe et excède les limites de cette discussion, mais on peut retenir de ce passage qu’il y a une hiérarchie entre les divers types d’hommes qui ont mené une vie éminente ici-bas, laquelle se traduit dans une topologie différente dans l’au-delà, les philosophes accomplis partageant les meilleures demeures.
36 Le dialogue d’Épaminondas avec Théanor illustre en effet, comme nous avons cherché à le montrer l’année dernière, l’ἀγών pour l’ἀρετή qui caractérise le βίος philosophique, ἀγών mené tout au long de la vie et non pas seulement à un moment historique privilégié.
37 La relation entre ἀρετή et τύχη chez Plutarque, notamment dans les Vies parallèles, est examinée par J. Opsomer, « Virtue, Fortune, and Happiness in Theory and Practice », dans G. Roskam et L. Van der Stockt (éd.), Virtue for the People. Aspects of Plutarchean Ethic, Louvain 2011, p. 151-174, mais sans aborder le De genio Socratis.
38 Voir P. Hoffmann, « Le sage et son démon. La figure de Socrate dans la tradition philosophique et littéraire (I) », Annuaire EPHE-SR 94 (1985-1986), p. 423-426 ; A. Timotin, La démonologie platonicienne, p. 55-57.
39 Voir R. Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l’Antiquité classique, Bruxelles 1956, p. 171-177 ; T. Bénatouïl, « Θεωρία et vie contemplative du stoïcisme au platonisme : Chrysippe, Panétius, Antiochus et Alcinous », dans M. Bonazzi et J. Opsomer (éd.), The Origins of the Platonic System: Platonisms of the Early Empire and their Philosophical Contexts, Louvain 2009, p. 3-31 ; P. Torri, « The telos of Assimilation to God and the Conflict between theoria and praxis in Plato and the Middle Platonists », dans M. Bonazzi, A. Ulacco et F. Forcignanò (éd.), Thinking, Knowing, Acting: Epistemology and Ethics in Plato and Ancient Platonism, Leyde, Boston 2019, p. 228-250.
40 Voir A. Timotin, « Médiation cosmologique et religieuse dans le médioplatonisme », Annuaire EPHE-SR 130 (2023), p. 224-228. Le second aspect est étudié dans Id., La démonologie platonicienne, p. 42-52.
41 L’étude de référence reste L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, 3e éd., Paris, 1964 (1re éd. 1908), travail remarquable par la finesse de ses analyses et la clarté de l’exposé. Plus récemment, voir G. Ferrari, « Platonic Love », dans R. Kraut (éd.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge 1992, p. 248-276 ; R. Kraut, « Plato on Love », dans G. Fine (éd.), The Oxford Handbook of Plato, Oxford, New York 2008, p. 286-310 ; E. S. Belfiore, Socrates’ Daimonic Art. Love for Wisdom in Four Platonic Dialogues, Cambridge 2012.
42 Voir en premier lieu F. Lasserre, La figure d’Éros dans la poésie grecque, Lausanne 1946 ; aussi A. Soler Cartes, « La figura de Eros en la literatura y en el arte helenísticos », Boletín del Instituto de Estudios Helénicos 4 (1970), p. 19-29 ; A. Lesky, Vom Eros der Hellenen, Göttingen 1976 ; C. Calame, L’Éros dans la Grèce antique, Paris 1996. Pour la documentation iconographique, voir notamment A. Greifenhagen, Griechische Eroten, Berlin 1957 ; Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (LIMC), t. III-1-2 Atherion – Eros, Zurich, Munich 1986, t. III-1, p. 850-1049 et III-2, p. 609-727.
43 Voir en particulier la conclusion de l’Éloge : Gorgias, Éloge d’Hélène 19 [= fr. B 11, 19 D.-K.] (Les Sophistes. Fragments et témoignages, traduits et présentés par J.-P. Dumont, Paris 1969, p. 90) : « Donc, si le regard d’Hélène, à la vue du corps d’Alexandre, a procuré plaisir et fourni à son âme un désir (προθυμία) et un élan d’amour (ἅμιλλαν ἔρωτος), qu’y a-t-il à cela d’étonnant ? Si Éros est un dieu (θεός), détenteur de la force divine (θείαν δύναμιν), comment le plus faible aurait-il la force de le repousser et de s’en défendre ? ».
44 Sur les deux Éros dans la poésie tragique, voir F. Lasserre, La figure d’Éros, p. 98-102, qui signale la convergence des tragédies d’Euripide et des sophistes dans le traitement du thème de l’éros. Les passages que nous avons étudiés proviennent de Médée, d’Hippolyte et d’Iphigénie à Aulis. Le thème de l’Éros double sera repris et adapté dans le Banquet, dans les discours de Pausanias (180c-182a) et d’Éryximaque (186a-d). Dans cette perspective, a été examinée également l’iconographie d’Éros et Anteros ; voir LIMC, t. III-2, p. 629 nos 388-395.
45 Euripide, Iphigénie à Aulis 543-551 (trad. F. Jouan, légèrement modifiée) : « Bienheureux ceux qui n’approchent la déesse qu’avec mesure (μετρίας) et qui ne font qu’un usage tempéré (σωφροσύνας) du lit d’Aphrodite, ceux dont la sérénité évite ses aiguillons fous (μαινομένων οἴστρων), à l’heure où Éros aux cheveux dorés leur décoche le double trait de ses plaisirs (δίδυμ’… τόξ’ ἐντείνεται χαρίτων), l’un qui dispense un destin heureux (εὐαίωνι πότμωι), l’autre qui bouleverse notre vie (συγχύσει βιοτᾶς) ». À comparer avec Platon, Banquet 188c (le discours d’Éryximaque).
46 Euripide, Hippolyte 525-529 (trad. L. Méridier) : « Éros, Éros, qui par les yeux distilles le désir, inspirant une douce volupté aux âmes que poursuit ton assaut, ne te montre jamais à moi avec l’escorte du malheur (σὺν κακῶι φανείης), ne me presse pas sans mesure (μηδ’ ἄρρυθμος ἔλθοις) » ; cf. Médée 627-632 : « Les amours (ἔρωτες), quand leur atteinte a trop de force (ὑπὲρ μὲν ἄγαν ἐλθόντες), n’apportent aux humains ni bon renom ni vertu ; mais l’abord de Cypris reste-t-il dans la mesure (εἰ δ’ ἅλις ἔλθοι Κύπρις), nulle divinité n’a pareil charme ».
47 Euripide, Iphigénie à Aulis 554-557 (trad. F. Jouan) : « Puissé-je ne connaître que des plaisirs modérés (μετρία χάρις), des désirs permis (πόθοι ὅσιοι), avoir part aux joies d’Aphrodite, mais en éviter les excès ».
48 Ibid. 582-587 : « Debout devant le palais d’Hélène incrusté d’ivoire, les yeux rivés aux siens, tu lui versas l’amour, et toi-même tu fus transporté d’amour. Ainsi la discorde (ἔρις) engendra la discorde avec la Grèce ». Cf. Médée 637-638.
49 Sophocle, Antigone 781-790 (trad. P. Masqueray) : « Éros, invincible Éros (Ἔρως ἀνίκατε μάχαν), qui t’abats sur les êtres dont tu t’empares (ἐν κτήμασι πίπτεις) et qui la nuit reposes sur les tendres joues des vierges, tu vagabondes sur l’étendue des mers et dans les retraites des bêtes sauvages, nul parmi les immortels ne peut t’échapper, nul parmi les hommes éphémères, et qui te possède a perdu la raison (ὁ ἔχων μέμηνεν) ».
50 Voir L. Robin, La théorie platonicienne de l’amour, p. 161-163 ; R. G. Bury, The Symposium of Plato, Cambridge 1909, p. LX-LXIII ; P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 2e éd., Paris 1987 (1re éd. 1981), p. 77-116.
51 Pour décrire cette expérience, Platon utilise en effet un vocabulaire emprunté aux mystères, en particulier ceux d’Éleusis. Sur le lexique et la transposition philosophique des mystères dans le Banquet et le Phèdre, voir C. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin, New York 1987, p. 2-29 ; Platon, Le Banquet, traduction, introduction et notes par L. Brisson, 3e éd., Paris 2004 (1re éd. 1998), p. 65-71.
52 Platon, Banquet 206e : « Pour un mortel, la génération (γέννησις) équivaut à l’éternité (ἀειγενές) et à l’immortalité (ἀθάνατον) ».
53 Ibid. 192c-e : « Votre souhait n’est pas de vous fondre le plus possible l’un avec l’autre en un même être, de façon à ne vous quitter l’un l’autre ni le jour ni la nuit ? Si c’est bien cela que vous souhaitez, je consens à vous fondre ensemble et à vous transformer en un seul être, de façon à faire que de ces deux êtres que vous êtes maintenant vous deveniez un seul, c’est-à-dire pour que, durant toute votre vie, vous viviez l’un avec l’autre une vie en commun comme si vous n’étiez qu’un seul être, et qu’après votre mort, là-bas chez Hadès, au lieu d’être deux vous ne formiez qu’un seul être, après avoir connu une mort commune ».
54 Ce passage fait l’objet d’une analyse circonstanciée dans L. Brisson, « Du bon usage du dérèglement », dans J.-P. Vernant et al. (éd.), Divination et rationalité, Paris 1974, p. 220-248.
55 Sur Éros dans la cosmogonie orphique, voir J. Rudhardt, Le rôle d’Éros et d’Aphrodite dans les cosmogonies grecques, Paris 1986 ; Id., « La figure d’Éros dans les traditions orphiques », Uranie 8 (1998) [= Figures d’Éros, Actes de la journée d’étude du 27 mai 1998, Université Charles-de-Gaulle-Lille 3], p. 81-91.
56 Cf. Empédocle, fr. B 35, 4-5 D.-K. : ἐν δὲ μέσηι Φιλότης στροφάλιγγι γένηται, ἐν τῆι δὴ τάδε πάντα συνέρχεται ἓν μόνον εἶναι. Voir A.-L. Therme, « Φιλία et δίκη dans les fragments présocratiques », dans M. Crubellier, A. Jaulin et P. Pellegrin (éd.), Philia et Dikè. Aspects du lien social et politique en Grèce ancienne, Paris 2018, p. 169-190.
57 Philon d’Alexandrie, De Somniis I-II, introduction, traduction et notes par P. Savinel, Paris 1962.
58 Cf. Philon d’Alexandrie, De Abrahamo, introduction, traduction et notes par J. Gorez, Paris 1966, 170 : « Lui [i.e. Abraham], bien qu’attaché à son fils par un amour indicible, ne changea pas de visage, ne fut pas ébranlé en son cœur ; mais, sans que son jugement s’abandonnât ou hésitât, il supporta et fut inflexible, tel qu’il avait été auparavant. Soumis à son amour divin (ἔρωτι θείῳ), il eut la force de vaincre tous les titres et toutes les séductions de l’affection familiale ».
59 Alcinoos, Enseignement des doctrines de Platon, texte établi par J. Whittaker et traduit par P. Louis, Paris 1990.
60 Une typologie analogue qui combine la typologie des espèces de φιλία (amicitia) et d’ἔρως (amor) fondée sur le passage du livre VIII des Lois avec une classification des formes de φιλία inspirée par les analyses aristotéliciennes de l’Éthique à Nicomaque se retrouve également chez Apulée, dans De Platone et eius dogmate XIII-XIV, 238-240.
61 Plutarque, Œuvres morales, X. Traités 47 et 48, traduit par R. Flacelière et M. Cuvigny, Paris 1980 ; Dialogue sur l’amour, introduction, traduction et notes par S. Gotteland et E. Oudot, Paris 2005 ; Dialog über die Liebe. Amatorius, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von H. Görgemanns et al., Tübingen 2006.
62 Le rapport général du dialogue avec la théorie platonicienne de l’amour est examiné dans plusieurs études ; voir notamment H. Martin, « Plutarch, Plato, and Eros », Classical Bulletin 60 (1984), p. 82-88 ; F. Frazier, « Platonisme et patrios pistis dans le discours central de l’Érotikos », dans A. Pérez Jiménez, J. García López et R. María Aguilar (éd.), Plutarco, Platón y Aristóteles, Actas del V Congreso Internacional de la I.P.S. (Madrid-Cuenca, 4-7 de mayo de 1999), Madrid 1999, p. 287-297 ; J. M. Rist, « Plutarch’s Amatorius: a commentary on Plato’s theories of love? », Classical Quarterly 51 (2001), p. 557-575.
63 Plutarque, Sur l’amour 756C-D : « Si par la raison on met en question (τῷ λόγῳ θέσθαι) ou même on fait disparaître la croyance sur Zeus, Athéna ou Éros, en quoi cela serait différent ? Car ce n’est pas aujourd’hui pour la première fois qu’Éros réclame un autel et des sacrifices. […] Si pour chacun d’entre eux tu exiges une preuve (τεκμήριον), touchant tout ce qui est sacré (παντὸς ἁπτόμενος ἱεροῦ) en soumettant tous les autels à une mise à l’épreuve sophistique, aucun dieu n’échappera non calomnié et non jugé ».
64 Sur ce culte voir V. Pirenne-Delforge, « Quand Éros a les honneurs d’un culte », Uranie 8 (1998), p. 11-31, en particulier p. 13-21. À l’époque de Plutarque, le culte comportait des concours athlétiques en l’honneur d’Éros, appelés Erôtideia, organisés tous les quatre ans en complément des Mouseia de l’Hélicon ; leur instauration ne semble pourtant pas être plus ancienne que le ier siècle av. J.-C., liée peut-être à l’initiative de Sylla en relation avec la restitution de l’Éros de Praxitèle ; voir ibid., p. 20, sur la base d’une étude de D. Knoepfler, « Une mésaventure insoupçonnée de l’Éros de Praxitèle et l’institution du concours des Erôtideia », dans D. Knoepfler (éd.), Nomen Latinum. Mélanges de langue, de littérature et de civilisation latines offerts au professeur André Schneider, Genève 1997, p. 17-40.
65 C’est ce que semble confirmer Pausanias VII, 22, 4, qui atteste par ailleurs l’ancienneté du culte de Thespies (θεῶν δὲ οἱ Θεσπιεῖς τιμῶσιν Ἔρωτα μάλιστα ἐξ ἀρχῆς, IX, 27, 1), tout en en ignorant les origines.
66 Plutarque, Sur l’amour 764E : « Et si le propos ne semble pas trop choquant, on pourrait même dire que le soleil agit à l’inverse de l’Éros : il détourne la pensée (διάνοια) de l’intelligible vers le sensible, en nous ensorcelant (γοητεύων) par le charme et l’éclat de la vision et en nous persuadant (ἀναπείθων) de chercher en lui et autour de lui, et nulle part ailleurs, tous les biens et la vérité. “Nous semblons épris d’un mauvais amour pour tout ce qui brille sur terre…”, comme dit Euripide [Hippolyte 193], “parce que nous n’avons pas l’expérience d’une autre vie”, ou plutôt parce que nous avons oublié ce dont l’Éros est réminiscence (ἀνάμνησις) ».
67 Ibid. 765B-C : « Au contraire, ceux qui par un raisonnement empreint de sagesse (σώφρονι) et de pudeur (αἰδοῦς), ont enlevé [à Éros] son caractère de folie (τὸ μανικόν), simplement comme on règle le feu, laissant dans l’âme éclat et lumière accompagnés de chaleur [cf. Phèdre 251b] ».
68 Ibid. 765C-D : « cette chaleur […] (provoque) un épanchement merveilleux et fécond, comme une plante qui fleurit et croît, ouvrant des pores pour la gentillesse (εὐπείθεια) et la bienveillance (φῐλοφροσύνη) ; il ne faudrait pas beaucoup de temps pour se porter, en passant au-delà du corps de ceux dont nous sommes amoureux, vers leur intérieur et toucher leur caractère (ἦθος), que les yeux dessillés contemplent clairement, et entrer dans un commerce intime et mutuel au moyen d’une abondance de paroles et d’actions, pourvu qu’ils conservent dans leur pensée (διάνοια) un petit morceau et une image (εἴδωλον) de la Beauté ».
69 L’édition des œuvres de Plotin utilisée est l’editio minor réalisée par Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer : Plotini Opera, t. I-III, Oxford 1964-1982.
70 Le traité 9 (VI, 9) – comme les deux autres traités qui ont fait l’objet de cette enquête – bénéficie d’une traduction, accompagnée d’un commentaire approfondi par P. Hadot : Traité 9 (VI, 9), introduction, traduction, commentaire et notes, Paris 1994.
71 Voir Plotin, Traité 38 (VI, 7), introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot, Paris 1987.
72 Voir A. M. Wolters, Plotinus « On Eros »: a detailed exegetical study of Enneads III, 5, Toronto 1984 ; Plotin, Traité 50 (III, 5), introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot, Paris 1990.
73 Ce thème a fait l’objet de deux cours de Pierre Hadot à l’École pratique des hautes études, qui ont précédé ses traductions et ses commentaires des traités de Plotin : P. Hadot, « La figure d’Éros dans l’œuvre de Plotin » et « Plotin : sur l’Amour », Annuaire EPHE-SR 90 (1981-1982), p. 307-312 et 91 (1982-1983), p. 345-350. D’autres travaux sur ce thème ont paru depuis, qui n’approfondissent pas les aspects que nous avons examinés et dont la perspective est différente de la nôtre : J. Lacrosse, L’amour chez Plotin : érôs hénologique, érôs noétique, érôs psychique, Bruxelles 1994 ; A. Pigler, Plotin, une métaphysique de l’amour. L’amour comme structure du monde intelligible, Paris 2002 ; A. Bertozzi, Plotinus on Love: An Introduction to His Metaphysics Through the Concept of Eros, Leyde 2021.
74 L’exégèse plotinienne du Banquet dans le traité 50 (III, 5) a fait l’objet d’une étude en relation avec les traités 51 (I, 8) et 52 (II, 3) : A. Timotin, « Éros, le démon philosophe et la polémique anti-gnostique. Plotin lecteur du Banquet », dans J.-P. Boudet, P. Faure et C. Renoux (éd.), De Socrate à Tintin. Anges gardiens et démons familiers de l’Antiquité à nos jours. Actes du colloque d’Orléans, 8 et 9 juin 2006, Rennes 2011, p. 43-57.
75 Sur le culte des deux Aphrodites, voir V. Pirenne-Delforge, « Épithètes cultuelles et interprétation philosophique. À propos d’Aphrodite Ourania et Pandémos à Athènes », Antiquité classique 57 (1988), p. 142-157.
76 Plotin 9 (VI, 9), 9, 24-33 : « Mais ce qui montre que le Bien (τὸ ἀγαθὸν) est là-bas, c’est l’éros qui est inné en l’âme (ὁ ἔρως ὁ τῆς ψυχῆς ὁ σύμφυτος), et c’est pourquoi Éros est uni aux Psychés dans les peintures [cf. LIMC, t. III-2, p. 884 nos 411-416] et dans les mythes [cf. Apulée, Métamorphoses, livres IV-V]. Car puisque l’âme est différente de Dieu, mais qu’elle vient de lui, elle l’aime nécessairement. Et lorsqu’elle est là-haut, elle possède l’Éros céleste (τὸν οὐράνιον Ἔρωτα), mais ici-bas, il devient populaire (πάνδημος). Car, de fait, là-bas est l’Aphrodite ouranienne, mais ici-bas, elle devient populaire [cf. Platon, Banquet 180d-e], semblable, en quelque sorte, à une courtisane. Et toute âme est Aphrodite (ἔστι πᾶσα ψυχὴ Ἀφροδίτη). C’est ce qu’exprime en énigme (αἰνίττεται) la naissance d’Aphrodite et le fait qu’Éros soit produit en même temps qu’elle [cf. Platon, Banquet 203b-c] ».
77 Voir aussi Platon, Timée 67c-68d. Sur cette théorie, voir G. Romeyer Dherbey, « Les “yeux porteurs de lumière” (Timée 45b). L’enjeu philosophique de la théorie platonicienne de la vision », Philosophia 27-28 (1997-1998), p. 304-313.
78 Plotin, 38 (VI, 7), 22, 14-22 : « Mais lorsqu’arrive à elle comme une sorte de chaleur (θερμασία) de là-haut [du Bien], elle se fortifie et s’éveille, elle prend véritablement des ailes (πτεροῦται) ; et, bien qu’elle soit transportée vers ce qui est à portée de main et proche d’elle, elle s’élève pourtant, comme (conduite) par la mémoire (οἷον τῇ μνήμῃ), vers une autre chose supérieure. Et tant qu’il y a quelque chose de supérieur à ce qui est présent, l’âme remonte naturellement vers le haut, élevée par celui qui donne l’éros (αἰρομένη ὑπὸ τοῦ δόντος τὸν ἔρωτα). Et elle s’élève au-dessus de l’Intellect (νοῦ ὑπεραίρει), et si elle ne peut courir au-delà du Bien (τὸ ἀγαθὸν), c’est qu’il n’y a rien au-dessus. Et si elle demeure dans l’Intellect (ἐν νῷ), elle contemple (θεᾶται) des objets beaux et vénérables, mais elle n’a pas encore entièrement ce qu’elle cherche ».
79 Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, texte établi et traduit par P. Laurens, Paris 2002.
80 G. Pico della Mirandola, Commento sopra una canzone d’amore composta da Girolamo Benivieni, édition critique et traduction italienne par E. Garin, Florence 1942 ; Id., Commento, traduit et annoté par S. Toussaint, Lausanne 1989.
81 La postérité de certains thèmes platoniciens du traité 50 – notamment celui des deux amours, céleste et terrestre – dans la pensée et l’art de la Renaissance est évoquée par Pierre Hadot dans Plotin, Traité 50 (III, 5), p. 81-84.
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Référence papier
Andrei Timotin, « Philosophie et théologie de langue grecque (Ier-VIe s.) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 271-299.
Référence électronique
Andrei Timotin, « Philosophie et théologie de langue grecque (Ier-VIe s.) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 17 juillet 2024, consulté le 08 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5097 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122x6
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