La doctrine d’Apolinaire de Laodicée au cœur des débats trinitaires du milieu du ive s.
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1Le nom d’Apolinaire de Laodicée retient l’attention en christologie : sa doctrine a nourri de violents débats au ive s. et préparé la réflexion théologique qui s’est cristallisée dans des formules conciliaires au ve s. Mais le modèle opératoire qu’il a développé en christologie trouve son origine dans sa doctrine trinitaire. Notre enquête a donc consisté à examiner les sources où se déploie la pensée de cet auteur en matière trinitaire pour comprendre comment il approfondit le sens de la terminologie du concile de Nicée (325) tout en l’inscrivant dans la tradition doctrinale origénienne qui a marqué les théologiens du ive s. L’objectif a été d’évaluer l’apport d’Apolinaire dans l’élaboration doctrinale en dialogue avec ses contemporains, dont Athanase d’Alexandrie et Marcel d’Ancyre, ainsi que des néoplatoniciens.
- 1 J. Flemming, H. Lietzmann, Apollinaristische Schriften syrisch mit den griechischen Texten und eine (...)
- 2 K. McCarthy Spoerl, A Study of Kata meros pistis by Apollinaris of Laodicea, Diss., Toronto 1991.
- 3 E. Bellini, Apollinare, Epifanio, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa e altri su Christo, Milan (...)
2Lors de séances introductives, nous avons fait l’état de la recherche sur l’apolinarisme, qui a attiré l’attention au début du xxe siècle, et a suscité un regain d’intérêt depuis les années 2000 dans les études sur le développement de la théologie chrétienne. Parallèlement aux études doctrinales se développent les éditions et les études sur les Chaînes qui rendent disponibles quelques nouvelles bribes de textes et enrichissent les corpus exégétiques. Toutefois, l’exégèse d’Apolinaire n’a pas encore fait l’objet de synthèses et reste un champ à exploiter. La comparaison de la transmission des fragments en grec et en syriaque, initiée par H. Lietzmann lors de son édition des fragments doctrinaux respectivement dans les deux langues en 19041, a été délaissée ensuite dans l’histoire de la recherche. Il n’existe pas de traduction des œuvres d’Apolinaire en français, mais on trouve le Kata meros pistis (Confession de foi selon les parties) traduit en anglais en appendice de la thèse de K. McCarthy Spoerl (1990)2, et une traduction italienne de l’intégralité des fragments doctrinaux par E. Bellini à partir de l’édition de H. Lietzmann, sans annotation, ni discussion de l’état textuel (1978)3.
- 4 Le nom d’Apolinaire n’est pas toujours mentionné dans les documents conciliaires officiels qui cond (...)
31. L’examen des sources dans l’historiographie antique sur l’apolinarisme montre un consensus chez les auteurs, nonobstant leur position théologique, pour reconnaître l’hétérodoxie d’Apolinaire. Mais les griefs exposés ne sont pas les mêmes. Ce n’est donc pas une image cohérente du théologien qui se dégage de l’histoire des premiers siècles, même si la question de l’absence d’une humanité intégrale dans le Verbe incarné revient à plusieurs reprises. Théodoret de Cyr semble avoir joué un rôle important dans le processus hérésiologique en faisant du Laodicéen le Père du monophysisme du ve s. La diversité des sources anciennes permet de conclure à partir de l’activité ecclésiale d’Apolinaire, de l’histoire de ses condamnations à Rome puis en Orient dès les années 370, qu’il était un homme d’Église influent dont la réflexion a pesé dans les débats post-nicéens. 2. Sa renommée en matière de théologie trinitaire qui visait à défendre le bien-fondé du concept homoousios explique que ses contemporains orientaux aient mis du temps à condamner sa christologie d’une humanité imparfaite. Cela explique encore l’ambivalence manifeste dans la réception antique de l’apolinarisme4. Mais les sources s’avèrent délicates d'interprétation, puisque les apolinaristes utilisaient eux aussi des expressions doctrinales sciemment ambiguës pour garder la reconnaissance conférée à Apolinaire depuis son alliance avec Athanase.
4L’état des lieux des sources transmises sous le nom d’Apolinaire par la tradition directe ou indirecte, et des textes pseudépigraphes mais attribués ensuite à cet auteur a mis en évidence toute la complexité du matériau disponible : 1. l’établissement d’une chronologie des œuvres est impossible en raison de leur état trop fragmentaire et de leur transmission indirecte. 2. Certains textes pseudépigraphes ont été l’objet d’interpolations voire de modifications pour mieux concorder avec le style de l’auteur sous le nom duquel ils ont circulé. Lorsqu’il s’agit d’évaluer le vocabulaire théologique d’un auteur, ce type de phénomène est très problématique. L’étude de l’apolinarisme est donc inséparable de l’histoire de sa réception : les sources en disent peut-être plus sur la façon dont il a été compris par ses adversaires.
I. Analyse du traité Confession de foi détaillée (CPG 3645)
- 5 K. McCarthy Spoerl, A Study of Kata meros pistis, p. 363.
- 6 Cf. infra.
5Après ces préliminaires méthodologiques, nous avons cherché à préciser le rôle qu’Apolinaire a joué dans le développement de la réflexion trinitaire au ive siècle en analysant ses écrits doctrinaux sur ce sujet. Les sources disponibles sont l’opuscule Kata meros pistis (= KMP) ou Confession de foi détaillée, transmise sous le nom de Grégoire le Thaumaturge, mais dont la paternité apolinarienne a été attestée par Théodoret de Cyr et Léonce de Byzance. Ce texte date probablement des années 3605. En outre, on dispose d’un corpus de lettres avec Basile de Césarée, mais dont l’authenticité apolinarienne reste débattue sans arguments décisifs6. Il serait à dater d’avant l’accès à l’épiscopat de Basile.
6Le fil directeur de nos enquêtes a d’abord été la traduction et l’analyse du texte du KMP en comparaison avec d’autres textes qui témoignent d’une proximité argumentative, souvent plus amplement développée, sur les points discutés. L’enjeu était de déceler la particularité apolinarienne et de la contextualiser dans le développement de la réflexion trinitaire au ive siècle. Avant d’entrer dans le détail de la matière doctrinale, précisons les résultats qui sont apparus à l’échelle globale du texte :
- 7 H. Lietzmann, Apollinaris, p. 176-179 ; M. Richard, « L’introduction du mot “hypostase” dans la thé (...)
- 8 Cf. E. Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, p. 101.
- 9 G. L. Prestige, St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea, Londres 1956, p. 62.
71. D’un point de vue philologique, le texte grec édité par H. Lietzmann présente quelques obscurités pour lesquelles même les leçons syriaques n’aident pas. La tradition manuscrite a transmis deux versions pour la partie christologique (§ 27 à 31), déjà discutées par M. Richard, E. Mühlenberg et K. McCarthy Spoerl7. Mais l’état textuel du KMP donne à penser qu’il y a eu plusieurs strates d’écriture. Le florilège scripturaire sur la divinité de l’Esprit saint à la fin de l’opuscule semble avoir été adjoint dans un second temps, contre les hérétiques pneumatomaques8. Nous nous sommes demandé s’il n’y avait pas quelques reformulations ultérieures de procession trinitaire visant à présenter avec une terminologie plus conventionnelle le statut de l’Esprit par rapport au Père et au Fils. La conclusion de G. Prestige, bien qu’ancienne, sur la fonction du KMP nous est apparue assez probante9 : l’état actuel du texte s’apparenterait à une version remaniée d’un texte original qui aurait servi de manuel de théologie alexandrine dans les années 360, présentant des éléments de doctrine assez consensuels ou dénonçant les erreurs de l’arianisme ou de Marcel d’Ancyre dans un style plutôt codifié. Aucun indice du destinataire de ce texte n’est donné. Ces constatations issues d’examen détaillé nous ont ainsi amenée à nous demander dans quelles proportions ce texte, pourtant considéré comme la source principale de la théologie trinitaire d’Apolinaire par une partie des chercheurs, était représentatif de sa doctrine ou bien trop modifié pour que l’on puisse s’y fier. La question reste ouverte, mais malheureusement les données disponibles ne permettent pas d’aller plus loin.
82. D’un point de vue doctrinal, l’auteur du KMP formule sa doctrine trinitaire dans un contexte de polémique où les deux écueils qui servent de repères pour définir le champ de l’orthodoxie par rapport à celui de l’hétérodoxie sont l’arianisme et la doctrine de Marcel d’Ancyre. Nous avons pu observer comment l’enjeu de nombreux textes orientaux de cette période (340-370) est d’assimiler et de discuter l’héritage origénien sans tomber dans les deux « travers » doctrinaux évoqués. En effet, Origène est à l’origine d’une tradition qui fait de la « divinité » (θεότης) en un sens absolu l’attribut propre au Père. Ce dernier, « principe » (ἀρχή), est l’unique source de la divinité du Fils et de l’Esprit. D’où l’insistance sur ces deux termes dans le KMP, qui compte au nombre des textes visant à préserver le statut principiel du Père tout en justifiant l’égalité de rang et d’honneur des trois πρόσωπα trinitaires. Cette tension caractéristique (qui, mal comprise, peut être interprétée comme une forme de subordinatianisme) nous a permis de comprendre comment des théologiens orientaux, vers les années 350-360, pouvaient rendre compte du concept ὁμοούσιος, ratifié au concile de Nicée, sans voir de contradiction avec leur compréhension du Père comme principe (ἀρχή), c’est-à-dire comme source de la divinité, dont ils défendaient une certaine « primordialité ». Il semblerait pourtant que les adversaires d’Apolinaire aient vu dans ce processus argumentatif la preuve d’une hiérarchie ontologique intra-trinitaire, et partant d’une hérésie, tel Grégoire de Nazianze qui évoque « une échelle de divinité » (Lettre 101, à Clédonius, 67).
- 10 Théodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium, 7, éd. B. Gleede, Theodoret von Kyros, Untersc (...)
93. Le KMP correspond à un état de la réflexion trinitaire où le vocabulaire technique n’est pas encore fixé. Selon E. Mühlenberg, Apolinaire aurait trouvé la solution cappadocienne « une substance, trois hypostases » avant les Cappadociens. Mais il n’est pas si sûr que l’équilibre entre unité et distinction soit conçu exactement de la même manière car l’unicité divine n’est pas démontrée par la même méthode. Le terme de « personne » principalement utilisé dans le KMP est celui de πρόσωπον, qui semble être un synonyme de ὑπόστασις pour désigner la réalité individuelle concrète des Trois, sans que l’équivalence soit donnée explicitement, ni que les emplois respectifs en soient fixés par un contexte particulier. Quant à l’unité divine, elle est caractérisée par les termes οὐσία ou φύσις (ex. « unité de nature », ἑνότης τῆς φύσεως). Le fait qu’au ve siècle, Théodoret, dans son Haereticarum fabularum compendium, prête à Apolinaire la confession de foi trinitaire selon la formule « une seule substance de la divinité et trois hypostases » (ἡ μία τῆς θεότητος οὐσία καὶ αἱ τρεῖς ὑποστάσεις)10 donne à penser que même si le terme « hypostase » n’était pas intégré de manière organique dans la terminologie apolinarienne, celui de πρόσωπον était utilisé en un sens synonymique pour définir une voie moyenne entre sabellianisme et arianisme.
10En outre, nous avons observé à de nombreuses reprises comment l’équilibre entre unité et distinction au sein de la Trinité est formulé différemment au cours du même texte selon la visée polémique de telle ou telle partie du développement : dans les démonstrations anti-ariennes, Apolinaire renchérit sur l’unicité substantielle au sein de la Trinité afin de prouver que le Fils partage une même φύσις avec le Père et ne compte pas au nombre des créatures, tandis que dans les démonstrations contre Marcel d’Ancyre, Apolinaire souligne la distinction des πρόσωπα en insistant sur leur existence substantielle (τὸ ὑφεστάναι en KMP 15).
L’argumentation anti-arienne et sa proximité avec celle d’Athanase d’Alexandrie
11Le premier écueil théologique dénoncé par Apolinaire est celui de l’arianisme, qui implique des conceptions trinitaires subordinatianistes. L’argumentation du KMP reprend les griefs classiques de la polémique, sans originalité, pour réfuter toute forme de christologie de la promotion ou de l’inspiration (modèle associé à Paul de Samosate, Marcel et Photin), qui viendrait mettre à mal la nature substantiellement divine du Verbe (KMP 6). Elle s’articule autour de trois arguments principaux : le Verbe n’est pas une créature, il est créateur du monde avec le Père, il est consubstantiel au Père. Le KMP présente, dans un style très resserré, une grande proximité avec beaucoup de passages du corpus athanasien (Contre les ariens, Sur les décrets, Sur les synodes) ainsi qu’avec le Pseudo-Athanase, Contre les ariens IV. L’une des préoccupations essentielles d’Apolinaire est de prouver l’unité substantielle entre le Père et le Fils par l’action créatrice et salvatrice de celui-ci dans le monde. À ce titre, le Fils ne peut pas être connuméré avec les créatures (KMP 5-7).
- 11 K. McCarthy Spoerl, « The liturgical Argument in Apollinarius: Help and Hindrance on the Way to Ort (...)
- 12 Cf. Une distinction des actes d’adoration découle de la hiérarchie des hypostases, soutenue par exe (...)
12Comme l’a noté K. McCarthy Spoerl, l’argument liturgique occupe une place particulièrement importante pour démontrer l’unité de nature des trois Personnes à partir de formules baptismales11. Le Père, le Fils et l’Esprit font l’objet d’un seul culte et non de trois actes d’adoration distincts12. Apolinaire formule ainsi deux principes trinitaires cruciaux : la co-glorification et la co-éternité des trois Personnes (KMP 9-10). Cet argument n’est pas développé seulement en contexte trinitaire mais devient aussi le support de son modèle christologique pour fonder l’unité personnelle du Verbe préexistant puis incarné.
L’argumentation anti-marcellienne
- 13 X. Morales, La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie, Paris 2006, p. 17.
13Apolinaire mentionne dans son KMP un deuxième groupe d’adversaires qui rejettent la triade de πρόσωπα mais conçoivent un triptyque au sein d’une monade par composition (κατὰ σύνθεσιν). Derrière les accusations de sabellianisme, c’est le parti de Marcel d’Ancyre qui est visé, et qui constituait « le véritable problème théologique des années 330-35013 ». Le Fils est alors assimilé à la Sagesse par analogie avec la parole humaine (KMP 1). Là encore, nous avons pu constater que les griefs mentionnés sont les attaques classiques de la polémique anti-marcellienne, mais elles sont spécialement développées et deviennent le creuset d’expressions ou d’arguments propres à Apolinaire. En effet, il semblerait que ce soit contre Marcel d’Ancyre qu’Apolinaire ait développé sa doctrine christologique : les partisans de Marcel en viendraient à rejeter l’existence substantielle de la chair dans le Verbe incarné, s’engageant alors dans une forme de docétisme. Les traits de polémique anti-marcellienne se greffent sur la polémique anti-arienne, comme chez Athanase. L’analyse lexicale et argumentative a montré une grande proximité du KMP avec La lettre sur les synodes d’Athanase. On retrouve également de façon très condensée des traits caractéristiques de l’argumentaire développé par Eusèbe de Césarée dans son Contre Marcel. Cet auteur semble avoir joué en effet un rôle très important dans la réception ancienne de Marcel, dans la configuration doctrinale de cet adversaire et a façonné une généalogie hérésiologique ébionites – Sabellius – Paul de Samosate – Marcel d’Ancyre – Photin de Sirmium dont les fragments doctrinaux d’Apolinaire sont une preuve manifeste.
14L’enjeu principal de l’argumentaire anti-marcellien d’Apolinaire est de réfuter le rejet de trois πρόσωπα (KMP 13), ainsi que l’expression de « personne sans subsistance » (ἀνυπόστατον πρόσωπον) (KMP 13, 37). La comparaison de notre texte avec plusieurs fragments de Marcel d’Ancyre, la Lettre 210 de Basile de Césarée, la Lettre sur les synodes d’Athanase, la Lettre à Euphration d’Eusèbe de Césarée a montré que l’enjeu pour les théologiens de l’époque d’Apolinaire est de concilier la consubstantialité du Fils avec Père et son individualité personnelle, et plus encore à partir du temps de son incarnation.
- 14 Cf. H. de Riedmatten, « La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée », Jou (...)
15Pour ce faire, le verset 1 Co 8, 6 (« Un seul Dieu, Père, de qui tout provient, et pour qui nous sommes, et un seul Seigneur Jésus Christ, par qui tout existe et par qui nous sommes ») fait l’objet d’une exégèse développée dans le KMP : elle donne accès, semble-t-il, à des expressions originelles d’Apolinaire en matière trinitaire. En effet, ce passage scripturaire fondamental dans la polémique anti-marcellienne depuis Eusèbe permet au Laodicéen de prouver la distinction des trois Personnes tout en montrant que leurs caractéristiques propres peuvent être appliquées sur le plan du langage aux autres Personnes (KMP 17), la divinité du Père au Fils, en tant qu’il est son principe (ἀρχή) et son Père (γεννήτορα), et la seigneurerie du Fils au Père, en tant qu’il est son Fils, c’est-à-dire son image (εἰκόνα) et son rejeton (γέννημα). L’analyse repose sur le jeu des propositions mentionné par Paul, « de qui », « par qui » (KMP 16-17) qui permet de montrer l’action conjointe du Fils et du Père dans la création du monde : « “la seigneurerie” est propre non seulement au Fils, qui lui-même a créé par lui-même et règne sur ce qu’il a créé, mais elle s’applique en un sens plus principiel (ἀνωτέρως) au Père puisqu’il est Père de celui qui exerce sa seigneurerie ». Ce passage a retenu notre attention pour trois raisons. Tout d’abord, dans son exégèse, Apolinaire s’inscrit dans une tradition eusébienne bien identifiable, prégnante au milieu du ive siècle, mais l’assimile selon une perspective théologique très différente. En effet, chez Eusèbe, l’exégèse de 1 Co 8, 6 vise à montrer l’infériorité du Fils et de l’Esprit par rapport au Père (Théologie ecclésiastique II, 7, 1-5 ; II, 20, 15 ; 3, 5, 17, etc.). Au contraire, chez les auteurs qui rejettent toute forme de subordinatianisme, il s’agit de montrer que le caractère primordial du Père n’empêche pas la consubstantialité du Père et du Fils et ne conduit pas nécessairement à la dissemblance, comme l’affirme par exemple le Ps.-Athanase dans son Contra Sabellianos, IV. Deuxièmement, en KMP 17 est subtilement exprimée la compréhension apolinarienne du Dieu trine selon un modèle par dérivation. En témoigne la présence étonnante de l’adverbe ἀνωτέρως (KMP 17), rapporté au Père qui partage les propriétés du Fils « de façon plus principielle ». Nous avons trouvé une seule autre occurrence de cet adverbe en contexte trinitaire dans une lettre doctrinale, dont nous aurons à reparler, intitulée Sur la substance divine, attribuée à Apolinaire par une partie de la tradition manuscrite, où le modèle dérivatif est développé amplement en des termes néoplatoniciens14. Se trouve donc dans ce passage du KMP ce qui fait le cœur de la théologie trinitaire d’Apolinaire, une explication de la consubstantialité des trois Personnes divines selon un modèle dérivatif où la divinité du Père est transmise au Fils par le processus de génération. Ce faisant, Apolinaire souligne très fortement l’identité numérique absolue de la substance pour éviter de tomber sous l’accusation de trithéisme en distinguant plusieurs πρόσωπα : « ce qu’est (ὅπερ ἐστι) le Père comme principe et géniteur, cela (τοῦτο) le Fils l’est aussi (ὄντα), à titre d’image et de rejeton du Père » (KMP 19). Apolinaire préserve l’unité et l’unicité trinitaire en insistant sur la source de la divinité qui est le Père.
- 15 Cf. Basile, Contra Sabellianum et Arium et Anomoeos 4 (PG 31, 605B) ; Athanase, Lettre sur les syno (...)
16Cette approche explique la présence d’une expression elliptique selon laquelle Apolinaire reconnaît que le Fils « n’est pas le frère du Père » (KMP 19). Nos enquêtes ont montré que cet argument appartient à la polémique aussi bien anti-arienne qu’anti-marcellienne, et dénonce des conceptions trinitaires selon lesquels le Fils et le Père seraient à comprendre comme les parties d’une substance commune qui leur serait antérieure15. À titre de parties, ils se situeraient sur le même plan comme des frères, par analogie avec la génération humaine. Pour Apolinaire, cette précision est en fait une façon de rejeter des doctrines selon lesquelles la consubstantialité divine est conçue horizontalement pour deux réalités produites, et non selon un rapport vertical, au sens principiel, entre le Père et son rejeton.
L’argumentaire pneumatologique
17La troisième composante du traité vise à affirmer la divinité de l’Esprit. La nature de la réflexion n’est pas spéculative mais consiste pour une grande part à énumérer des passages scripturaires. Les arguments principaux développés sont : 1. l’Esprit n’est pas une créature ; 2. l’Esprit est par nature esprit de Dieu, mais n’est pas sans subsistance (anhypostaton) ; 3. l’Esprit est envoyé éternellement de la substance du Père par le Fils comme sanctificateur de toute la création ; 4. l’Esprit est consubstantiel au Père. Le KMP n’atteste pas de formules de procession intra-trinitaire, ce qui laisse penser qu’il se situe à une époque où l’élaboration pneumatologique est en cours. En revanche, le KMP s’inscrit dans un contexte où était répandue l’idée que l’Esprit comptait au nombre des créatures, comme le confessaient les Tropici évoqués dans les Lettres à Sérapion d’Athanase. La réflexion pneumatologique origénienne avait aussi nourri indirectement cette idée, bien qu’Origène se défendît de confesser la nature créée de l’Esprit (Traité des principes I, 3, 3). La comparaison de notre texte avec certains passages de la Théologie ecclésiastique d’Eusèbe a permis de mettre en lumière l’enjeu pour les théologiens de la génération d’Apolinaire : pour Eusèbe, être issu du Père signifie être créé. Ainsi l’Esprit a une existence réelle, distincte de celle du Fils, mais inférieure au Père. Contre cette approche, Apolinaire souligne le rôle sacramentel et liturgique de l’Esprit dans l’Économie du salut pour montrer qu’il ne peut être connuméré avec les créatures.
18Notre étude a mis en évidence une très grande proximité du KMP avec la Première lettre à Sérapion d’Athanase (datée de 358-362 environ) en matière de pneumatologie, ce qui soulève la question de la relation des deux œuvres sans que l’on puisse parvenir à une conclusion ferme : est-ce Athanase qui a influencé Apolinaire ou l’inverse, ou bien faudrait-il envisager une source commune d’inspiration entre les deux auteurs, ou encore les deux œuvres attestent-elles une réflexion commune ? Il est difficile de répondre à ces questions en raison de la différence de genre littéraire entre les deux textes : le KMP, opuscule où s’enchaînent des articles de foi très peu développés, n’offre pas l’épaisseur démonstrative qui pourrait livrer quelques indices.
19En outre, dans une moindre mesure, nous avons encore noté une proximité du KMP avec le Tome aux Antiochiens d’Athanase : dans les deux textes se trouve une réfutation d’une forme de pneumatologie adoptianiste (Esprit comme réceptacle de la grâce divine). Apolinaire utilise le même argument que lorsqu’il attaque la christologie arienne : l’Esprit, puisqu’il participe pleinement à la substance divine, n’a pas besoin de la grâce (χάρις) divine pour remplir son rôle sanctificateur dans l’économie du salut (KMP 8).
20Ce faisant, nous avons remarqué que sur le plan pneumatologique, le KMP présente quelques expressions théologiques originales. Elles sont probablement les traces d’une authenticité apolinarienne. Tout d’abord, l’Esprit y est présenté comme « sainte formation du monde » (ἁγία μόρφωσις τῶν ὅλων). Nous avons trouvé la même expression dans le Contre Eunome V du Ps.-Basile qui suggère ainsi que l’Esprit saint opère à un niveau cosmique par son œuvre de formation de l’univers. L’articulation entre la création du monde comme image de Dieu et le don de l’Esprit apparaît en des termes relativement proches dans les deux textes afin de prouver que l’Esprit n’est pas une créature.
21La divinité de l’Esprit chez Apolinaire, comme dans la Première lettre à Sérapion d’Athanase (I, 21), est justifiée par sa mission de sanctification du monde, provenant du Père par le Fils : « le Père a envoyé le Fils et le Fils envoie l’Esprit » (KMP 24) ; « l’Esprit est envoyé de la substance du Père par le Fils éternellement, pour sanctifier la création » (KMP 33). On a pu voir comment le KMP atteste un état de la réflexion théologique où les expressions de mission confiée à l’Esprit dans l’Économie et de procession éternelle sont confondues.
22Parmi les formulations pneumatologiques qui ont retenu notre attention, évoquons celles-ci :
231. La divinité de l’Esprit est justifiée par distinction avec la comparaison anthropologique en référence à la création de l’homme en Gn 1, 26. L’Esprit (πνεῦμα) saint tient son origine du Père non pas « comme l’esprit sans subsistance (πνοὴ ἀνυπόστατος) qui est expiré par l’homme » (KMP 37). Nos enquêtes ont révélé que cette comparaison anthropologique apparaît dans la réflexion pneumatologique à partir des années 350-360, par exemple dans le Tome aux Antiochiens d’Athanase, ou dans le traité Sur le saint Esprit de Basile. On trouve des développements postérieurs chez Grégoire de Nysse, puis chez Cyrille et chez des auteurs plus tardifs. Mais l’expression πνοὴ ἀνυπόστατος, qui est un hapax, semble un trait bien apolinarien. K. McCarthy Spoerl a posé l’hypothèse selon laquelle Apolinaire serait le premier à appliquer le concept ἀνυπόστατος à l’Esprit, en reprenant un point de l’argumentaire traditionnel contre Marcel d’Ancyre. Cela indiquerait que le KMP prendrait le tour d’un texte expérimental où l’auteur explorerait la notion d’hypostase. La preuve de cette originalité serait que l’expression d’un Esprit sans subsistance ne se trouve pas chez Athanase dans ses Lettre à Sérapion, c’est-à-dire dans ses développements spécifiquement pneumatologiques, bien qu’il l’emploie dans d’autres textes contemporains du KMP, tel le Tome aux Antiochiens, 6, daté de 362. Si l’argument nous paraît cependant trop fragile, il rend compte néanmoins de la contribution d’Apolinaire à la réflexion alexandrine de son époque en matière pneumatologique.
- 16 E. Cavalcanti, Studi eunomiani, Rome 1976, p. 58-60.
242. Le Fils est appelé « prototype de l’Esprit » (πρωτότυπος τοῦ πνεύματος) (KMP 26). Il s’agit là d’une expression très isolée dans les développements trinitaires du ive siècle. Le patriarche de Constantinople, Jean XIII de Becca, la reprend à plusieurs reprises dans son De unione ecclesiarum en l’attribuant à Grégoire le Thaumaturge. Peut-être la tire-t-il justement du KMP, transmis sous ce pseudonyme. Mais bien que la formule semble unique à l’époque d’Apolinaire d’après les enquêtes à partir du TLG, elle suggère une compréhension de la Trinité selon un modèle par dérivation à partir du Père, présenté tout au long du KMP comme source originelle. Elle sert aussi à prouver la divinité de l’Esprit : si le Fils n’est pas une créature, mais de même substance que son Père, l’image du Fils, l’Esprit, ne sera pas non plus une créature. On trouve là une clé de compréhension de la théologie trinitaire d’Apolinaire, qui, sans appliquer un modèle opératoire par dérivation à la façon néoplatonicienne qui impliquerait une hiérarchie ontologique des êtres, conçoit cependant la consubstantialité des trois Personnes divines de façon dérivative à partir du principe qu’est le Père. C’est ainsi que le Laodicéen explique la génération éternelle du Fils. De cette relation générique par dérivation, qui lie le Fils au Père, et l’Esprit au Fils, découle la possession mutuelle par chacun des πρόσωπα de leurs propriétés respectives. Sur ce point, nous avons remarqué une accointance particulière avec le Contre Eunome V du Ps.-Basile (PG 29, 724C), qui développe un schéma dérivatif du Christ comme « image (εἰκών) de Dieu » (cf. Col 1, 5), et de l’Esprit comme « image du Fils » en la reliant à la création de l’homme. L’image de Dieu dans l’homme est l’œuvre de l’Esprit Saint, qui est lui-même image de Dieu, comme l’a analysé E. Calvacanti16.
II. L’échange épistolaire entre Basile de Césarée et Apolinaire (fin 362-363)
- 17 Le corpus a été conservé dans les collections des lettres de Basile. Cf. éd. Y. Courtonne, Basile, (...)
- 18 L’authenticité de ce corpus a été soutenue par V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre de (...)
- 19 Lettre 361, éd. H. Riedmatten, « La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodic (...)
- 20 Cf. J. Zachhuber, The Rise of Christian Theology, p. 26.
- 21 La question se pose avec d’autant plus d’acuité que ces termes, présents dans la première partie de (...)
25Nos enquêtes ont ensuite porté sur la correspondance entre Basile et Apolinaire (Lettres 361-364 dans le corpus basilien), un dossier complexe qui pose des problèmes d’authenticité insolubles17. Après avoir précisé les circonstances historiques dans lesquelles une discussion doctrinale aurait pu être engagée entre ces deux auteurs avant « l’affaire d’Eustathe », nous avons fait l’état des éditions existantes et des différentes hypothèses d’authenticité apolinarienne et basilienne. Puisque la critique, depuis les années 2000, tend à considérer le corpus comme authentique, même si la transmission manuscrite n’est pas massive18, nous en avons exploré en détail la teneur doctrinale, particulièrement intéressante et originale. Le point de discussion entre Basile et le Laodicéen porte sur le sens à donner au terme « consubstantiel » (ὁμοούσιος). C’est la question de Basile, exposée dans la lettre 361 à Apolinaire, où il définit deux bornes doctrinales entre lesquelles le terme doit se situer pour exprimer avec justesse les relations du Père et du Fils. « Consubstantiel » ne peut signifier ni un « genre commun supérieur » (γένος κοινὸν ὑπερκείμενον) ni « un substrat matériel préexistant » (ὑλικὸν ὑποκείμενον προϋπάρχον), impliquant par là que la divinité serait une sorte de substance originelle qui aurait produit le Père et le Fils par séparation. Selon lui, « l’expression “exactement semblable” » (ἀπαραλλάκτως « ὁμοίου φωνή »)19 est plus appropriée pour parler des relations intra-trinitaires que celle de consubstantialité. Dans cette lettre, Basile n’expose aucunement une théologie des trois hypostases, mais mentionne simplement une « délimitation » (περιγραφή) propre de chaque [personne] au sein de la substance (οὐσία) divine. La lettre 362 expose la réponse d’Apolinaire dans une argumentation singulière et inédite dans l’histoire de la philosophie trinitaire du ive siècle en ce sens qu’elle opère une synthèse du modèle par dérivation à propos de la Trinité, hérité de la tradition origénienne, avec la terminologie nicéenne20. La substance est définie en termes de descendance. En effet, son raisonnement s’appuie sur une analogie avec la génération humaine : l’unité du « genre » (γένος) au sein d’une même lignée tient au fait que le père originel transmet sa « propriété » (ἰδιότης) à sa descendance. En ce sens, toute la descendance ne forme qu’un avec son géniteur originel, tandis qu’elle est cependant autre parce qu’elle n’est pas le principe d’elle-même. Elle reproduit ainsi l’identité par dérivation. Plusieurs exemples sont cités pour expliquer ce phénomène dont le cas d’Adam, qui permet à l’auteur de dire : « Nous, tous les hommes, nous sommes Adam, étant un [avec lui] ». Cet exemple où le nom même du père originel signifie la nature même du genre – c’est-à-dire où un même être est à la fois le premier élément de sa classe et le genre lui-même – permet d’expliquer comment le genre (γένος) ne remonte pas plus haut qu’Adam dont la dérivation est tout autre que celle du reste de l’humanité. L’unité des membres d’un même genre ne réside donc pas dans ce qui est commun à tous, mais dans la dérivation de l’humanité à partir du premier être humain. Appliquée à la théologie trinitaire, l’identité de substance entre le Père et le Fils se transmet par la génération éternelle et justifie le terme ὁμοούσιος. Ainsi toute la réflexion est bâtie autour d’une tension, non sans ce que nous appellerions volontiers « une rhétorique théologique », pour dire comment l’identité du « genre » par dérivation sauvegarde en même temps l’altérité des Personnes. Nous avons pu voir aussi comment la démonstration présente plusieurs difficultés : 1. le lexique utilisé comprend très souvent des hapax et des mots composés dont les autres occurrences trouvées dans des contextes trinitaires datent majoritairement de l’époque byzantine, chez des auteurs comme Eustathe de Thessalonique… Le texte aurait-il fait ainsi l’objet de remaniements ultérieurs21 ? 2. Apolinaire utilise des expressions très difficiles à rendre en français pour commenter Jn 14, 28, comme « le Fils qui a l’égalité avec le Père à un degré descendant (ὑποβάσει) ». Ce dernier terme reste problématique à traduire car dans la pensée d’Apolinaire, il ne s’agit aucunement d’une forme d’infériorité du Fils par rapport au Père, comme le traduit pourtant Y. Courtonne, mais d’une volonté de prouver l’égalité entre le Père et le Fils tout en respectant le statut du Père comme principe : « Ainsi [le Fils] est Dieu non comme Père, mais comme venant du Père ; il n’est pas le prototype, mais l’image ».
- 22 Cf. V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius, p. 31.
- 23 Cf. aussi Basile, Lettre 131 à Olympios.
- 24 H. de Riedmatten, « La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée », p. 208, (...)
26Enfin, la dernière pièce de ce dossier qui a retenu notre attention est la lettre-traité Sur la substance divine dont l’attribution à Apolinaire n’est pas claire22. L’antiquité du dossier semble pourtant assurée en raison de la circularité des textes (cette lettre cite la lettre 362, or les Eustathiens ont repris en le déformant un passage de ce texte Sur la substance divine pour accuser Basile de sabellianisme sous l’influence d’Apolinaire, ce dont lui-même se plaint dans sa lettre 129 à Mélèce en prêtant les mots à Apolinaire lui-même)23. Que l’auteur du texte soit Apolinaire lui-même, ou un théologien apolinariste, le texte apparaît comme une autre pièce singulière produite au ive siècle en ce sens qu’il présente une théologie chrétienne profondément imprégnée de schèmes néoplatoniciens (que l’on retrouve dans des textes plus tardifs comme chez Proclus). Son auteur cherche à répondre à un problème initial : comment le Fils peut-il être consubstantiel à son principe ? On note que ce n’est plus le terme de Père qui est employé, mais celui de principe. S’appuyant sur un exemple aristotélicien, repris de l’Éthique à Eudème (1218b14 sq.) qui met en jeu une triade conceptuelle (sagesse, politique et économie), l’auteur explicite la procession trinitaire qui part du Père comme principe. Ce texte reprend de la lettre 362 l’argumentation qui vise à prouver l’altérité au sein de l’identité divine, mais la développe selon des expressions néoplatoniciennes qui impliquent une hiérarchie trinitaire dont on ne parvient pas à savoir exactement s’il s’agit d’une hiérarchie de substance ou simplement d’honneur : « ce que le Père est en premier, le Fils l’est en deuxième, et l’Esprit en troisième24 ». Ce texte présente beaucoup d’obscurités doctrinales aussi bien que textuelles qui nécessitent de plus amples investigations, ne serait-ce que sur la tradition manuscrite. Il pose également la question d’interpolations ou de gloses éventuelles, insérées ultérieurement. En tout cas, s’il est bien de provenance apolinarienne, il atteste l’aisance de son auteur à manipuler les outils de la philosophie qui lui est contemporaine pour formuler sa théologie trinitaire.
Conclusions
27Le parcours proposé a soulevé de nombreux questionnements face à des textes dont la paternité est affirmée à partir d’arguments fragiles, dont le genre littéraire est très différent (une Confession de foi détaillée, concise et elliptique ; un dossier de lettres doctrinales à l’homogénéité problématique) et qui ont probablement fait l’objet de remaniements textuels (le lexique semble donner parfois des indices). En outre, la complexité du KMP tient au fait qu’il se situe au croisement de plusieurs traditions polémiques. Les résultats auxquels nous avons abouti montrent que l’on peut situer ces textes dans un environnement et un champ de discussions doctrinales en prenant appui sur l’argumentation plus étoffée par d’autres auteurs dans des circonstances historiques connues. Aussi le corpus athanasien nous a été très précieux pour préciser à quelle étape de l’élaboration trinitaire est produit le KMP. En revanche, lorsque des points de contact forts se trouvent avec des traités pseudépigraphiques, comme le Contre les Sabelliens du Ps.-Athanase, l’ancrage historique est beaucoup plus délicat à apprécier.
28Le lien de tous les textes étudiés est l’usage du modèle dérivatif pour expliquer l’unité de substance au sein de la Trinité et justifier ainsi le concept de consubstantialité des trois Personnes. Que ce soit par l’exégèse de 1 Co 8, 6 ou par l’analogie humaine, l’enjeu est de préserver la caractéristique principielle du Père sans présenter une approche subordinatianiste. Une telle conception n’est pas originale dans les années 360, comme l’atteste aussi mais différemment la théologie d’Athanase. Cependant la doctrine trinitaire d’Apolinaire constitue un point d’aboutissement remarquable d’un tel modèle opératoire juste avant que ne s’opère un retournement dans la méthodologie trinitaire employée par les auteurs Cappadociens. Chez ces derniers, l’égalité remplace la dérivation comme principe d’unité substantielle dans la Trinité. Vers les années 380, la méthode théologique consiste alors à distinguer les propriétés communes des trois personnes trinitaires et les traits propres à chacune, selon une axiomatique du propre et du commun.
Notes
1 J. Flemming, H. Lietzmann, Apollinaristische Schriften syrisch mit den griechischen Texten und einem syrisch-griechischen Wortregister, Berlin 1904 ; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen 1904.
2 K. McCarthy Spoerl, A Study of Kata meros pistis by Apollinaris of Laodicea, Diss., Toronto 1991.
3 E. Bellini, Apollinare, Epifanio, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa e altri su Christo, Milan 1978.
4 Le nom d’Apolinaire n’est pas toujours mentionné dans les documents conciliaires officiels qui condamnent pourtant ses enseignements ; Épiphane se montre réservé par rapport à certaines accusations, Jérôme parle d’Apolinaire comme d’un maître en exégèse ; son nom a eu un rôle négatif dans les débats religieux pendant des siècles bien que ses disciples se soient divisés assez vite. Cf. P. Andrist, « The Two Faces of Apollinarius: A Glimpse into the Complex Reception of an Uncommon Heretic in Byzantium », dans S.-P. Bergjan, B. Gleede, M. Heimgartner (éd.), Apollinarius und seine Folgen, Tübingen 2015, p. 285-306, ici p. 306.
5 K. McCarthy Spoerl, A Study of Kata meros pistis, p. 363.
6 Cf. infra.
7 H. Lietzmann, Apollinaris, p. 176-179 ; M. Richard, « L’introduction du mot “hypostase” dans la théologie de l’incarnation », Mélanges de Science Religieuse 2 (1945), p. 7 ; E. Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, Göttingen 1969, p. 92-102.
8 Cf. E. Mühlenberg, Apollinaris von Laodicea, p. 101.
9 G. L. Prestige, St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea, Londres 1956, p. 62.
10 Théodoret de Cyr, Haereticarum fabularum compendium, 7, éd. B. Gleede, Theodoret von Kyros, Unterscheidung von Lüge und Wahrheit, Berlin 2020, p. 135.
11 K. McCarthy Spoerl, « The liturgical Argument in Apollinarius: Help and Hindrance on the Way to Orthodoxy », Harvard Theological Review 91-2 (1998), p. 127-152.
12 Cf. Une distinction des actes d’adoration découle de la hiérarchie des hypostases, soutenue par exemple par Arius, Thalie, apud Athanase, De Synodis 15, 3 (éd. H. G. Opitz, trad. A. Martin, X. Morales, SC 563, Paris 2013, p. 224-225).
13 X. Morales, La théologie trinitaire d’Athanase d’Alexandrie, Paris 2006, p. 17.
14 Cf. H. de Riedmatten, « La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée », Journal of Theological Studies 7 (1956), p. 208-210.
15 Cf. Basile, Contra Sabellianum et Arium et Anomoeos 4 (PG 31, 605B) ; Athanase, Lettre sur les synodes, 51, 3 (éd. A. Martin, X. Morales, Paris 2021, SC 563, p. 350-351).
16 E. Cavalcanti, Studi eunomiani, Rome 1976, p. 58-60.
17 Le corpus a été conservé dans les collections des lettres de Basile. Cf. éd. Y. Courtonne, Basile, Lettres, 361-364, t. III, Paris 1996 ; H. de Riedmatten, « La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée », Journal of Theological Studies 7 (1956), p. 208-210 ; 8 (1957), p. 53-70. La chronologie de la correspondance ne coïncide pas avec la numérotation de cette série épistolaire.
18 L’authenticité de ce corpus a été soutenue par V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea, Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996, p. 25-37 ; L. Ayres, Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology, Oxford 2004, p. 225-226 ; J. Zachhuber, The Human Nature in Gregory of Nyssa, Leyde 2000 ; Id., The Rise of Christian Theology and the End of Ancient Metaphysics: Patristic Philosopohy from the Cappadocian Fathers to John of Damascus, Oxford 2020, p. 25. En revanche, récemment A. Radde-Gallwitz a émis des doutes sur l’authenticité des lettres de Basile lui-même à Apolinaire (Late Antique Letter Collections: A Critical Introduction and Reference Guide, éd. C. Sogno et al., Berkeley 2017, p. 74-75).
19 Lettre 361, éd. H. Riedmatten, « La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée », p. 202, l. 25.
20 Cf. J. Zachhuber, The Rise of Christian Theology, p. 26.
21 La question se pose avec d’autant plus d’acuité que ces termes, présents dans la première partie de la lettre 362, si différents de ceux du KMP ou des autres fragments doctrinaux d’Apolinaire, ne portent pas sur la partie de l’argumentation reprise dans la lettre Sur la substance divine, dont nous parlons ci-après.
22 Cf. V. H. Drecoll, Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius, p. 31.
23 Cf. aussi Basile, Lettre 131 à Olympios.
24 H. de Riedmatten, « La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée », p. 208, l. 43-45.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Hélène Grelier-Deneux, « La doctrine d’Apolinaire de Laodicée au cœur des débats trinitaires du milieu du ive s. », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 335-348.
Référence électronique
Hélène Grelier-Deneux, « La doctrine d’Apolinaire de Laodicée au cœur des débats trinitaires du milieu du ive s. », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 17 juillet 2024, consulté le 14 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5118 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122xa
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