Les grandes figures de l’école de pensée juive de Paris : André Neher (2/2)
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1Dans le prolongement du séminaire 2021-2022, nous avons étudié différents aspects de l’œuvre d’André Neher (1914-1988) et mis en évidence sa contribution significative au renouveau de la pensée juive en France à partir des années 1950. Nous avons articulé cette étude en trois volets : une première partie du séminaire a été consacrée aux études de Neher sur les prophètes bibliques (Moïse, Jérémie, Amos) ; une seconde partie à sa réflexion sur la théologie après la Shoah ; une troisième partie à son rapport à la mystique juive et en particulier à son interprétation de l’œuvre du Maharal de Prague.
- 1 Sur ce point, voir D. Banon, « André Neher et la Bible. Approche nouvelle et langage neuf », dans H (...)
2Nous avons poursuivi en 2022-2023 la séquence du séminaire ouverte l’année précédente. L’étude du renouveau de la pensée juive en France après 1945, centrée sur les grandes figures de l’École de pensée juive de Paris, nous a conduit à approfondir l’apport d’André Neher à la philosophie et à la pensée juive contemporaines. Nous avions montré que les engagements biographiques et intellectuels de Neher sont étroitement liés à ses prises de position philosophiques et exégétiques, et permettent de comprendre comment, à partir de la position existentialiste qui est la sienne, ses engagements militants et son œuvre s’éclairent mutuellement. Nous avons consacré une attention particulière à la notion d’alliance (Brit), qui implique une conception de la temporalité historique et du temps de l’existence qui conjugue histoire linéaire et concentration du temps dans le foyer du présent. C’est à partir de cette notion centrale que nous avions abordé la méthode exégétique de Neher et son rapport à la critique biblique, dont nous avions étudié les différents aspects en proposant de reprendre l’hypothèse de David Banon d’une herméneutique « post-critique »1. Cette méthode exégétique fait écho au projet de l’École de pensée juive de Paris de proposer une lecture moderne des sources de la tradition juive qui soit en mesure de répondre aux problématiques propres aux sociétés contemporaines. Nous avions dégagé la centralité que Neher assigne à la notion d’alliance dans sa lecture de la Bible, une notion que la critique biblique est condamnée à manquer dans la mesure où l’alliance n’est pas une notion d’ordre conceptuel, mais de l’ordre d’une rencontre existentielle qui implique de se laisser saisir par le texte – comme on peut se laisser saisir par l’expérience esthétique de la rencontre avec une œuvre d’art. Pour entendre la notion d’alliance, il faut soi-même se situer dans la position existentielle de l’alliance – et non dans une position d’extériorité vis-à-vis du texte, qui ne le rencontre jamais véritablement. Nous avions en particulier étudié certains passages de L’Essence du prophétisme, dans lesquels Neher pose les bases méthodologiques de cette herméneutique existentielle, ainsi que les passages dans lesquels Neher étudie les trois alliances fondamentales du texte biblique – l’alliance noachique, l’alliance abrahamique, et l’alliance mosaïque.
3À partir de là, nous avions été conduits à mettre en regard la figure du lévite et celle du prophète, toutes deux centrales dans l’exégèse néherienne, et à montrer que, dans la typologie développée par Neher, ces deux figures s’inscrivent en contrepoint l’une de l’autre. Neher montre que le prophétisme apparaît lorsque le lévitisme fait défaut, et il lit l’histoire de la société hébraïque comme une alternance et une oscillation entre des périodes lévitiques et des périodes prophétiques. Avec le prophète, l’alliance apparaît sous un aspect nouveau, sa dimension dialogale. S’ouvre alors également une nouvelle forme d’articulation du temps et de l’éternité, à laquelle Neher donne le nom d’inchronisme, et qui s’incarne dans la chaîne des générations, qui concentre le passé le plus ancien et l’avenir le plus lointain dans le foyer du présent. Nous avons étudié la portée philosophique de cette conception d’un temps qui n’est pas placé sous le signe de l’immobile éternité ou de l’éternel retour du même, mais de l’engendrement et du renouvellement continuels.
4Le séminaire 2022-2023 nous a permis de poursuivre cette étude par l’approfondissement de trois volets centraux de l’œuvre de Neher : d’abord, les études qu’il consacre au prophétisme et à certains prophètes particuliers – Moïse, Jérémie, Amos. Ensuite, la réflexion théologique qu’il développe dans L’Exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, qui lui confère une place significative dans la théologie contemporaine suscitée par l’expérience de la Shoah. Enfin, la lecture qu’il propose de l’œuvre mystique du Maharal de Prague, rabbin et kabbaliste du xvie siècle, et sa contribution au développement des études maharaliennes en France.
5Les premières séances ont porté sur la phénoménologie de l’expérience prophétique que propose Neher : cette expérience, dont Neher montre qu’elle est vécue par les prophètes comme une douleur et un scandale, est celle de l’altération au sens fort du terme, que seule peut produire la rencontre avec une altérité radicale – autrement dit avec une transcendance. Nous avons souligné, sur ce point, la proximité de l’exégèse phénoménologique de Neher à propos de l’expérience prophétique et les analyses que développe Levinas, notamment dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, sur la rencontre de l’altérité du visage comme expérience de l’effraction et du traumatisme. Le prophète est l’homme qui se découvre à lui-même dans et par l’expérience de l’altérité. La rencontre avec la transcendance d’une altérité absolue rompt l’immanence horizontale de l’être et le déroulement linéaire du temps en y introduisant une dimension verticale qui ouvre la perspective du sens.
6L’étude que Neher consacre à Moïse dans Moïse et la vocation juive développe une approche différente et complémentaire de celle dont il est question dans l’alliance mosaïque. En effet, ce n’est pas tant sur le Moïse législateur que sur la figure prophétique de Moïse que Neher porte son attention. Articulé en quatre parties, l’ouvrage aborde les questions de la proximité, de l’identité, de la vocation de Moïse et, dans un chapitre final, met en lien la figure de Moïse et la vocation juive. Contre la familiarité trompeuse d’un Moïse omniprésent dans la culture générale et donnant lieu à d’innombrables représentations artistiques, qui font de Moïse « un masque et un prête-nom » (p. 7), Neher met en lumière sa proximité avec la situation contemporaine du peuple juif et l’expérience concentrationnaire. Par l’analogie qu’il dégage entre, d’une part, la persécution anti-juive et le système concentrationnaire national-socialiste et, d’autre part, la condition des Hébreux en Égypte qui provoque l’éveil de la conscience juive de Moïse, élevé à la cour de Pharaon, Neher voit en Moïse « le confident le plus proche du Juif de [sa propre] époque » (p. 25) qui, comme Moïse, a vécu jusqu’à l’expérience d’Auschwitz dans l’illusion d’une intégration au sein de la société moderne. C’est donc la condition juive contemporaine que Neher cherche à comprendre à travers sa lecture du texte biblique. Telle est la « proximité » de Moïse que Neher met au jour, et qui le conduit à penser l’identité juive à la lumière de la condition des Hébreux dans l’Égypte antique et de la structuration sociale dans l’empire égyptien des Ramsès. L’attention portée à la classe des « apirou » – un terme dont Neher note la proximité sémantique avec le terme « hébreu » – qui désigne le groupe des esclaves étrangers soumis aux travaux forcés les plus durs, le conduit à lire l’exode comme une aventure sociale. On peut distinguer, dans cet exode, trois moments dans lesquels se noue différemment l’articulation entre l’expérience prophétique et la communauté sociale : le temps de la découverte du prochain avec la sortie du pays d’Égypte ; le temps de la loi avec la Révélation au Sinaï ; et le temps de l’Alliance avec la marche à travers le désert. La mise en évidence par Neher de l’administration de la misère dans le système égyptien, outre qu’elle lui permet de rapprocher l’épisode biblique de l’expérience concentrationnaire d’Auschwitz, engage chez lui une réflexion sur la portée universelle de la vocation prophétique de Moïse qui « restaure dans leur condition d’homme […] l’esclave, l’étranger, l’interné, le prolétaire ». Ainsi, selon Neher, « ce n’est pas seulement Israël qui a vécu l’Exode, mais avec lui la grande masse humaine (Ex 12, 38). La brèche ainsi pratiquée ouvre dorénavant l’issue à toute misère. Elle constitue, à travers l’histoire, le défi éternel à la violence ». Telle est la découverte du prochain qui s’accomplit dans l’exode et que Neher lit comme le début révolutionnaire d’un mouvement qui a pour but de reconfigurer les rapports, non seulement entre les hommes et Dieu, mais également entre les hommes eux-mêmes.
7De l’étude de Neher sur le livre de Jérémie, nous avons retenu tout particulièrement la portée philosophique de son interprétation de l’épisode de l’acquisition du champ (chapitre XXXII). En pleine Jérusalem assiégée, du fond du cachot où il est emprisonné, alors qu’aucun espoir n’est permis et qu’il est trop tard y compris pour le repentir, Jérémie achète pourtant un champ pour les générations futures. Dans le chaos de l’existence et dans l’obscurité complète de l’histoire, Neher lit dans cet épisode l’espérance d’un commencement : en Jérémie « l’ombre et la lumière se rencontrent simultanément dans l’énergie conjuguée d’un chaos et d’une création » (p. VII). Nous trouvons là une illustration particulièrement significative de la manière dont Neher lit les prophètes à la lumière de la situation juive au temps de la Shoah, et donne à son exégèse une portée philosophique et existentielle. Tout est perdu, et pourtant Jérémie, qui lui-même est perdu et qui disparaîtra dans la déportation en Égypte, achète le champ : « Pourtant ! Le mot qui casse l’impossible, qui balaie les obstacles, qui crée l’avenir » (p. 218). On retrouve ici la notion que Neher place au cœur de la temporalité biblique, l’inchronisme : par la décision que prend Jérémie d’acquérir le champ pour les générations futures et alors que lui-même est perdu, « [d]eux événements séparés par des mois, des années, des siècles, des millénaires – la catastrophe et le retour – coïncident, pourtant, sont tous proches, intimes, simultanés ».
8Au « pourtant », adverbe clé du livre de Jérémie, fait pendant le « peut-être » qui constitue, pour Neher, l’adverbe clé du livre d’Amos (Amos 5, 15). Il en dégage une philosophie de la temporalité qui n’est pas celle des philosophies de l’histoire comprise comme déroulement d’un temps linéaire et continu orienté vers une fin immanente. Par l’alliance qui ouvre la dimension de l’histoire, l’être se transmute en « peut-être ». Le royaume de l’être est celui du cours des choses, linéaire et prévisible. Signe d’incertitude et d’insécurité radicale introduit dans le champ de l’immanence de l’être, marque de la liberté et de la responsabilité humaines dans l’histoire, le « peut-être » est aussi, simultanément, l’ouverture du champ des possibles. Neher théorise la temporalité propre au « peut-être » en distinguant, à la manière d’une fugue musicale, un mode mineur et un mode majeur. La marche de l’histoire peut se lire comme l’entrelacement des deux modes du « peut-être », qui se conjuguent sans véritablement se rencontrer – comme coïncident dans leur opposition, sur l’horloge du temps, le midi et le minuit. Le « peut-être » au mode mineur renvoie à l’incertitude douloureuse, à la possibilité du pire à partir du moment où tout est possible, où tout peut être, autrement dit à partir du moment où le pouvoir être est inépuisable. Le « peut-être » au mode majeur renvoie à l’espérance qui luit dans la nuit la plus noire de l’histoire. Là encore, c’est à la lumière de cette double modalité du « peut-être » que Neher comprend la situation de son temps, celle de l’expérience de la Shoah, au sens d’abord d’un « pouvoir être » de l’agir humain intact, d’un agir humain libre qui aurait pu transmuter le cours des choses. Au sens, aussi, d’un basculement toujours possible du mode mineur au mode majeur du « peut-être », qui constitue un défi aussi bien sur le plan philosophique que sur le plan de l’action, et qui renvoie au choix toujours possible entre l’absurde et le sens, entre le néant et l’être, entre la mort et la vie, entre le peut-être mineur de la catastrophe et le peut-être majeur de l’espérance.
9L’attention accordée par Neher au prophétisme marque sa singularité au sein de l’École de pensée juive de Paris. Ainsi en est-il également de sa méthode herméneutique, qui prend ses distances avec la critique biblique et avec l’approche historique, tout en entretenant un constant dialogue avec elles, et qui développe une approche existentielle qui emprunte à l’exégèse rabbinique. Les lectures que Neher consacre au prophétisme ne peuvent pas se comprendre indépendamment de la réflexion qu’il développe dans un ouvrage plus tardif, L’Exil de la parole. Du silence de Dieu au silence d’Auschwitz. C’est sur fond de l’herméneutique existentielle développée dans ses études sur les prophètes, que s’inscrit sa réflexion sur le « silence de Dieu » et, surtout, sur la condition de survivant, qui constitue l’enjeu majeur de L’Exil de la parole. La Shoah suscite une réflexion théologique et philosophique intense à partir des années 1960. Nous avons étudié trois exemples particulièrement significatifs de la théologie après la Shoah, que nous avons mis en regard des analyses développées par Neher.
10Nous avons d’abord porté notre attention sur le texte de Hans Jonas intitulé Le concept de Dieu après Auschwitz. L’« hypothèse en forme de mythe » que propose Jonas, qui revisite le récit de la Genèse, s’inscrit dans la perspective critique kantienne d’une recherche des conditions de possibilités – en l’occurrence celles du concept de Dieu après Auschwitz. Elle conduit à un immanentisme absolu dans lequel le monde, livré à lui-même et à son cours, incombe intégralement à la responsabilité humaine. Nous avons approfondi la proximité inattendue de la réflexion de Jonas avec la notion kabbalistique de Tsim-tsoum, qui renvoie au retrait divin, et qui correspond chez Jonas au choix de l’impuissance divine à l’égard du devenir du monde.
11En contrepoint de la réflexion de Jonas, nous avons abordé la perspective développée par Martin Buber dans L’Éclipse de Dieu. Ce que Buber désigne par « éclipse » ne renvoie pas seulement à l’expérience de la Shoah, mais principalement à l’interprétation que donne Buber du monde moderne. La thèse de Buber doit se comprendre dans le cadre des analyses qu’il développe dans son ouvrage de 1923, Je et Tu. Dans cet essai, il met en évidence et distingue deux modes de relations phénoménologiques et existentielles, la relation « Je-Cela » et la relation « Je-Tu ». La première est instrumentale, la seconde est de l’ordre de la rencontre. Partant de l’hypothèse que Dieu constitue le « Tu premier », ou encore le « Tu éternel », autrement dit la figure de l’altérité par excellence, Buber comprend la notion d’éclipse de Dieu comme éclipse de la possibilité d’expérimenter la relation à une altérité transcendante. Or, selon Buber, cette éclipse est « la caractéristique de l’heure historique à travers laquelle passe le monde ». L’éclipse ne signifie pas l’absence, mais l’incapacité à voir. Buber suggère que, dans le monde moderne, la relation à Dieu est bloquée et obstruée : l’éclipse de Dieu doit être mise en rapport avec la prédominance de l’instrumentalité dans le monde moderne. La glorification moderne de l’utilité, que Buber nomme le triomphe du « monde du Cela », transforme les êtres humains en objets manipulables parmi les autres. Les agencements politiques, économiques et administratifs de la société moderne envisagent la personne individuelle comme un data qui a vocation à être manipulé et régulé par l’administration étatique. Le monde moderne est un monde dans lequel prédominent les relations d’instrumentalité, d’utilité, et non de réciprocité. La perte de l’accès au Tu premier et éternel de Dieu est corrélative de cette obstruction de l’accès aux relations « Je-Tu » par la prédominance des relations « Je-Cela ». Il ne s’agit pas pour Buber de nier l’importance des rapports utilitaires, mais de distinguer des sphères et des ordres : le problème qu’il met en évidence ne réside pas dans l’existence des relations « Je-Cela », mais dans leur prédominance exclusive, qui bloque la possibilité d’autres modes de relation, de manière analogue à la lune qui s’interpose entre le soleil et l’observateur lors d’une éclipse. C’est cette perte de la relation « Je-Tu » que Buber désigne par « éclipse de Dieu ». Par Dieu, Buber n’entend pas une idée ou un principe métaphysique, mais une présence qui se rencontre, dans des lieux et des moments spécifiques, à travers une expérience existentielle qui se fait toujours en première personne et qui ne peut pas faire l’objet d’une conceptualisation. Pour rendre compte de cette expérience, Buber se réfère au terme hébraïque « Emounah », généralement traduit par « foi », mais qui renvoie à l’idée de confiance plutôt qu’à l’idée de croyance subjective en une vérité. Buber montre que la présence et la rencontre – qu’il s’agisse de celle d’un autre être ou de celle de Dieu – ne sont jamais de l’ordre du vrai ou du faux : elles ne relèvent pas de la rationalité scientifique ou de la démonstration logique. On ne peut pas prouver une existence, mais seulement rencontrer ou non une présence. Ce n’est pas de vérité ou de fausseté dont il est alors question, mais d’expérience, d’existence et de relation. Dès lors, l’éclipse de Dieu est aussi l’éclipse de l’homme au sens de la perte de ce mode fondamental de l’existence humaine qu’est la rencontre. Cette perte affecte profondément les relations des hommes entre eux. La Shoah et l’expérience concentrationnaire constituent le paroxysme de ce triomphe de l’instrumentalité dans le monde moderne, qui correspond à ce que Buber nomme l’éclipse de Dieu.
12Nous avons, enfin, étudié la contribution significative apportée par Eliezer Berkovits (1908-1992) à la réflexion théologique suscitée par l’expérience de la Shoah. L’approche de Berkovits est centrée sur la notion de « Dieu caché ». Cette notion prend ses racines dans la Bible hébraïque, dans laquelle Dieu ne se révèle à l’homme qu’en se cachant dans l’acte même de la révélation : Dieu se révèle comme un Dieu qui se cache. Le concept de « Dieu caché » n’est synonyme ni d’absence, ni d’abandon de Dieu. Au contraire, cette ligne d’interprétation consiste à soutenir que Dieu demeure présent, y compris lorsqu’il se dissimule mystérieusement. À partir de l’étude que lui consacre Carlos Mendola, nous avons montré que cette notion constitue la clef de voûte de l’ensemble de la pensée de Berkovits, puisqu’elle permet de comprendre aussi bien sa conception de Dieu, que de l’homme et de l’histoire. La dissimulation de Dieu apparaît comme la condition nécessaire de la liberté et de la responsabilité humaines. L’histoire constitue, dans cette optique, la scène sur laquelle se joue la relation entre l’homme et Dieu. La théologie de Berkovits est organisée autour de tensions dialectiques : tension entre un Dieu caché et un Dieu sauveur ; tension entre la liberté et la responsabilité humaines ; tension entre l’histoire des nations et l’histoire d’Israël. La question de la Shoah traverse l’ensemble de ces axes de réflexion. En effet, pour Berkovits, la jonction de ces tensions dialectiques se manifeste particulièrement à l’occasion de certains événements historiques et leur confère un statut particulier : la Shoah et la création de l’État d’Israël en constituent des exemples paradigmatiques.
13C’est en regard de ces réflexions contemporaines qui, à travers les thèmes de l’impuissance divine, de l’éclipse de Dieu et du Dieu caché, apparaissent comme autant de variations sur la présence-absence divine, que nous avons abordé les thèmes développés par Neher dans L’Exil de la parole. Après la Shoah, la théologie ne consiste plus tant dans une réflexion sur les modalités de la présence de Dieu, que dans une interrogation profonde sur les modalités de son absence. Avec la notion d’exil, Neher ajoute une variation nouvelle à ces modalités. Nous avons approfondi le lien entre l’exil de la parole divine et l’interprétation que Neher donne de l’exil du peuple juif, et du messianisme comme retour de ce double exil. Parvenir à entendre à nouveau et à ramener parmi les hommes la parole exilée : c’est peut-être ainsi que doit se comprendre l’espérance sur laquelle Neher concluait son exégèse du livre de Jérémie. On aperçoit ici le lien entre le travail exégétique de Neher et la tâche prophétique, dans la mesure où le retour de la parole exilée passe précisément par une lecture et une interprétation des textes bibliques qui permet de les entendre et de les faire entendre au présent. Dans cette notion de parole exilée se concentre la tension d’une présence-absence, d’une présence sous la modalité particulière de l’ailleurs. Le silence de la parole exilée n’est pas pure négation ou privation de parole, mais le silence d’une parole présente dans son absence et sa vacuité mêmes. Le silence apparaît alors comme une modalité paradoxale de la parole, celle d’une parole silencieuse, d’une parole présente sur le mode du silence. C’est par une « archéologie du silence divin », suivant l’expression de David Lemler, que Neher aborde la question de l’exil de la parole. Dans le texte biblique, Neher dégage différentes strates qu’il appelle des « nappes de silence » : le silence-inertie du cosmos, le silence-énergie de la vie d’une parole habitée par le silence et qui fait signe vers la liberté humaine, et enfin le silence-défi qui ouvre le domaine dialogal, celui de la promesse qui peut rester irréalisée et de la possibilité permanente de la rupture de l’alliance. Nous avons montré que, par cette typologie du silence, Neher ne cherche pas seulement à approfondir son exégèse du texte biblique, mais aussi à répondre à l’urgence d’une situation, celle d’un retour de la parole après son anéantissement, d’une parole chargée et gardienne du silence qu’elle porte en elle. C’est à la lumière de cette question de la parole exilée et silencieuse, mais qui doit néanmoins faire retour, que peuvent se comprendre l’ensemble de la démarche de Neher et toute sa lecture de la Bible.
14C’est aussi ce qui permet de comprendre la « théologie du pont suspendu » et la « théologie de l’arche brisée » que développe Neher en référence respectivement aux figures d’Abraham et de Job. La référence à la figure de Job pour éclairer la souffrance historique du peuple juif n’est pas nouvelle : on la trouve, par exemple, dans la Religion de la raison tirée des sources du judaïsme d’Hermann Cohen, qui place l’existence historique du peuple juif sous le signe de la souffrance et de la figure biblique de Job. Néanmoins, cette référence prend un tour nouveau chez Neher, après la Shoah : elle est une tentative de mettre des mots sur la condition de survivant. Le survivant est celui qui doit continuer à vivre et à mener une existence historique après la brisure irrémédiable que constitue l’épreuve. De nouveaux enfants sont donnés à Job, mais ses enfants ne lui sont pas rendus : ils sont à jamais disparus. La condition de survivant est une condition paroxysmale, qui oblige à tenir l’impossible : impossibilité de continuer – l’arche est brisée, l’épreuve est littéralement insurmontable – et pourtant nécessité de continuer. On retrouve ici le « et pourtant » que Neher plaçait au cœur de son interprétation du livre de Jérémie : cette nécessité de donner sens à la condition de survivant après la Shoah est au cœur de son engagement au sein de l’École de pensée juive de Paris.
15Le troisième volet de l’œuvre de Neher est constitué par l’attention, relativement tardive, qu’il porte à une figure spécifique de la mystique juive, le Maharal de Prague (1525-1609). Il lui consacre une étude intitulée Le Puits de l’Exil, qui inaugure en France le champ des « études maharaliennes ». La redécouverte de la mystique juive au xxe siècle est un élément central de la pensée juive contemporaine. Nous avons cherché à en comprendre les implications : pourquoi Gershom Scholem accorde-t-il un intérêt particulier à la figure de Sabbataï Zevi ? Pourquoi Buber porte-t-il son attention sur le mouvement hassidique ? Pourquoi Neher, quand il découvre la mystique par l’intermédiaire de l’enseignement de Jacob Gordin, s’intéresse-t-il spécifiquement à l’œuvre du Maharal de Prague ? Nous avons cherché à montrer que cette attention doit être rapportée au contexte et aux engagements qui sont les siens. Nous avons rapporté la mystique du Maharal de Prague au contexte du développement de la Kabbale post-lourianique. Nous avons ensuite situé le travail de Neher sur le Maharal dans le contexte plus global de la redécouverte de la mystique juive par les penseurs et philosophes européens à partir de la fin du xixe siècle.
16La mystique du Maharal prend sens en référence au « drame cosmique » décrit par Louria, dont les étapes majeures sont le Tsim-tsoum divin, la brisure des vases (Shevirat ha-Kelim) et la perspective de la restauration messianique (Tikkun). Avec le Maharal, ce drame prend une tournure dialectique suivant l’interprétation qu’en donne Neher. Le Maharal introduit dans la polarité structurante du réel une tension dynamique, qui anticipe et annonce selon Neher certaines approches modernes, notamment la dialectique hégélienne. Nous avons étudié les principales applications concrètes de la notion centrale de « emtsa », qui caractérise la dialectique du Maharal. Nous avons porté une attention particulière aux passages dans lesquels le Maharal développe une conception organique de l’humanité, et au statut particulier qu’il confère au peuple juif dans le cadre de cette conception globale. Le lien qui unit les peuples au sein de l’humanité est, suivant l’interprétation du Maharal, un lien organique et vivant, analogue à celui qui unit, dans le corps humain, des organes qui sont à la fois distincts et fonctionnels uniquement dans leur lien mutuel par lequel l’organisme entier se développe, se maintient et s’accomplit. Cette conception organique se retrouve à différents niveaux sous la plume du Maharal, et offre une grille d’interprétation qui permet de comprendre le statut particulier du peuple juif au sein de l’humanité, le statut des lévites au sein d’Israël, et le statut de la loi noachique comme « emtsa » entre la loi naturelle et la loi révélée.
Bibliographie (sélection)
Corpus principal
17Neher, André, Amos. Contribution à l’étude du prophétisme, Vrin, Paris 2000 (1950).
18—, Notes sur Qohélét (L’Ecclésiaste), Éditions de Minuit, Paris 1951.
19—, L’essence du prophétisme, Calmann-Lévy, Paris 1972 (1955) (rééd. sous le titre : Prophètes et prophéties).
20—, Jérémie, Plon, Paris 1960.
21—, Moïse et la vocation juive, Éditions Seuil, Paris 1956.
22—, L’existence juive, solitudes et affrontements, Éditions Seuil, Paris 1962.
23—, Le puits de l’exil. La théologie dialectique du Maharal de Prague, Éditions du Cerf, Paris 1966.
24—, L’exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, Éditions Seuil, Paris 1970.
25—, Le dur bonheur d’être juif, Le Centurion, Paris 1978.
Corpus secondaire
26Juda Lœw ben Bezalel (dit le Maharal de Prague), Le Puits de l’Exil, Berg International, Paris 1991 (1598).
27Berkovits, Eliezer, God, Man and History, Shalem Press, Jérusalem 2004 (1959).
28Buber, Martin, Je et Tu, Aubier, Paris 2011 (1923).
29—, L’Éclipse de Dieu. Considérations sur les relations entre la religion et la philosophie, Nouvelle Cité, Paris 1995 (1952).
30Cohen, Hermann, Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, PUF, Paris 1994 (1919).
31Jonas, Hans, Le concept de Dieu après Auschwitz, Rivages, Paris 1994 (1984).
32Levinas, Emmanuel, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Le Livre de Poche, Paris 1978.
Sélection d’études (par ordre alphabétique)
33Banon, David (dir.), Héritages d’André Neher, Éditions de l’Éclat, Paris 2011.
34Charbit, Denis, « “Les accomplissements imprévisibles du Retour…” L’alyah d’Éliane Amado-Lévy-Valensi, de Léon Askénazi, d’André Neher après la guerre des Six Jours », Archives Juives 41-2 (2008), p. 65-86.
35Fontana, Raniero, André Neher, le penseur et le passeur, Éditions Elkana, Jérusalem 2014.
36—, André Neher, philosophe de l’alliance, Albin Michel, Paris 2015.
37Lemler, David (dir.), André Neher, figure des études juives françaises, Hermann, Paris 2017.
38Mendola, Carmelo, « The Hidden God » : la doctrine du « Dieu caché » chez E. Berkovits et ses implications pour une théologie après la Shoah, thèse de doctorat soutenue le 6 septembre 2019 à l’université de Strasbourg.
39Ombrosi, Orietta, « La défaite de Dieu. Le pianissimo du Dieu biblique face à la Catastrophe selon André Neher », Revue philosophique de la France et de l’étranger 135-3 (2010), p. 357-369.
Notes
1 Sur ce point, voir D. Banon, « André Neher et la Bible. Approche nouvelle et langage neuf », dans Héritages d’André Neher, Paris 2011, p. 97-108.
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Référence papier
Sophie Nordmann, « Les grandes figures de l’école de pensée juive de Paris : André Neher (2/2) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 501-511.
Référence électronique
Sophie Nordmann, « Les grandes figures de l’école de pensée juive de Paris : André Neher (2/2) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 17 juillet 2024, consulté le 13 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5168 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122xl
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