• 1 L. de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis, diuina præscientia, prouidentia, prædesti (...)
• 2 Ibid., éd. J. Rabeneck, Oña, Madrid 1953, q. 23, art. IV et V, disp. 1^a, memb. 6, § 24, p. 500 : «  (...)
• 3 Voir A. Mancia, « La controversia con i protestanti e i programmi degli studi teologici nella Compa (...)
• 4 Sur l’attachement de la Compagnie de Jésus à suivre la doctrine de saint Thomas, consulter les étud (...)
• 5 Constitutiones Societatis Jesu et examen cum declarationibus, Anvers 1635, p. 198-199 : « In theolo (...)
• 6 F. M. del Monte, Relatio facta in consistorio secreto coram S. D. N. Gregorio Papa XV die XIX Ianua (...)
• 7 On se permet de renvoyer ici à S. De Franceschi, « Catholic theology and doctrinal novelty in the q (...)
• 8 N. Orlandini, Historia Societatis Jesu, Cologne 1615, l. vi, § 26, p. 175-176 : « Cum autem inter i (...)

1Poursuivant des investigations menées depuis plusieurs années, le directeur d’études a repris cette année des travaux autour de la construction de l’autorité doctrinale de Thomas d’Aquin dans l’Église catholique posttridentine. À partir du cas du cardinal Robert Bellarmin, dont nombre de contemporains ont prétendu qu’il avait été disciple fidèle de l’Aquinate, le directeur d’études a été amené à se demander précisément ce qu’il faut entendre lorsqu’on soutient d’un auteur jésuite qu’il est acquis à la cause de l’école de saint Thomas. À considérer la Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis publiée à Lisbonne en 1588 par Molina et qui est l’ouvrage véritablement fondateur du molinisme1, l’ambivalence à l’égard de l’Aquinate est frappante. Au moment de relever fortement le caractère novateur de ses analyses, le jésuite en profite pour formuler un jugement assez critique à l’encontre du Docteur Angélique – pour Molina, saint Thomas est assurément digne du plus grand respect, il n’en a pas moins forgé une doctrine dont les positions sont exagérément sévères et peu conformes à la clémence et à la bonté divines2 : d’après l’Aquinate, en effet, le salut est éternellement refusé aux réprouvés, qui doivent subir leurs tourments jusqu’à la consommation des siècles. De l’aveu même de Molina, il semble acquis que le jésuite a voulu rompre avec les conceptions thomasiennes. Geste de rupture qui n’était pas sans conséquence dans un ordre religieux récent et d’emblée attaché à suivre les enseignements du Docteur Angélique. Très rapidement, la Compagnie de Jésus a placé l’accent sur la nécessité d’observer en son sein une uniformité de doctrine dont le respect des enseignements thomasiens devait être l’imprescriptible fondement. Les travaux fondamentaux d’Anita Mancia et les analyses plus récentes de Paolo Broggio et de Markus Friedrich ont permis de mieux connaître les étapes par lesquelles s’est constituée la discipline jésuite d’une doctrine uniforme3. Le moment de l’élaboration de la Ratio studiorum, dont le projet est contemporain de l’écriture et de la publication de la Concordia de Molina, a été assurément essentiel, mais les jésuites ont bien auparavant proclamé leur volonté d’adopter saint Thomas pour docteur commun de leur ordre4. Au chapitre XIV de la 4^e partie des Constitutions (1556) de la Compagnie de Jésus, consacré aux livres à enseigner, il est déclaré : « En théologie, on enseignera l’Ancien et le Nouveau Testament, et la doctrine scolastique de saint Thomas5. » Parce qu’il se méfiait des dangers de la nouveauté dans les matières théologiques, Ignace de Loyola lui-même s’était gardé, à en croire le vibrant éloge que le cardinal Francesco Maria del Monte (1549-1627) avait fait de lui en consistoire devant le pape Grégoire XV le 19 janvier 1622 – deux mois avant sa canonisation le 12 mars –, de jamais recevoir de nouvelles opinions et s’était fidèlement astreint à suivre les enseignements de l’Aquinate6. Fidélité à saint Thomas qui, chez Ignace de Loyola, allait de pair avec un rejet des innovations en théologie qui s’était fermement exprimé dès le temps du concile de Trente7. À ses confrères Claude Le Jay (1504-1552), Diego Laínez (1512-1565) et Alfonso Salmerón (1515-1585), qui participaient aux travaux des pères conciliaires, Ignace avait recommandé en 1547 de se tenir à l’écart des opinions nouvelles, quand bien même parussent-elles s’accorder à la raison humaine et fussent-elles soutenues par d’importants prélats – le fait était attesté par le jésuite Nicola Orlandini (1553-1606) dans son Historia Societatis Jesu (1614)8. De reconnaître à saint Thomas le rôle d’autorité doctrinale suréminente permettait alors d’élever un garde-fou particulièrement solide contre d’éventuelles velléités d’inventions théologiques.

• 9 « Decretum R. P. N. Generalis præpositi Francisci Borgiæ in mense nouembri 1565 », dans L. Lukács ( (...)
• 10 D. de Ledesma, « De ratione docendæ theologiæ (env. 1570) », dans L. Lukács (éd.), Monumenta pædago (...)
• 11 Ibid., p. 775 : « Non irridere uel reprehendere scholasticam theologiam, sed eam potius multis, ut (...)
• 12 Ibid., p. 775 : « Sequenda semper opinio D. Thomæ, uel communis. Nouæ uero opiniones non inducantur (...)
• 13 J. Maldonado, « De ratione theologiæ docendæ (1573) », dans L. Lukács (éd.), Monumenta pædagogica S (...)
• 14 Sur les conceptions épistémologiques de Maldonado en matières théologiques, voir I. Biffi, « La fig (...)

2L’idée selon laquelle les jésuites devaient s’en tenir aux seules positions thomasiennes s’exprime avec de plus en plus d’insistance au cours des années 1570, au point de donner naissance à un véritable « intégrisme » thomiste – pour reprendre une formule du dominicain Vicente Beltrán de Heredia (1885-1973) – dans la Compagnie de Jésus. Dès novembre 1565, un décret du préposé général Francisco de Borja (1510-1572), à peine élu au généralat, est venu rappeler aux jésuites cinq règles d’orthodoxie, dont la 4^e impose de ne défendre aucune opinion qui aille à l’encontre de la position communément retenue dans la Compagnie de Jésus sans en avoir reçu la permission du supérieur ou du préfet et dont la 5^e ordonne de n’introduire aucune nouvelle thèse en philosophie ou en théologie sans avoir préalablement consulté le supérieur ou le préfet9. Rédigé vers 1570, un court traité De ratione docendæ theologiæ du P. Diego de Ledesma (1524-1575) adressé au P. Jerónimo Nadal (1507-1580) commence sa description de la manière d’enseigner la théologie en prescrivant de louer saint Thomas et sa doctrine. Dans les très rares cas où l’on peut être amené à s’écarter de l’Aquinate, ce qui ne peut se produire que lorsque l’opinion commune des docteurs lui est contraire, il convient toujours, note le P. de Ledesma, de l’excuser et éventuellement d’en proposer une interprétation conciliante au moyen d’une distinction, de telle sorte que l’autorité du Docteur Angélique soit toujours préservée10. La déférence observée à l’égard de saint Thomas s’étend au surplus à l’ensemble des auteurs scolastiques – le P. de Ledesma recommande de ne jamais s’en moquer lorsqu’on décide parfois de ne pas adopter leurs conclusions, et il précise aussitôt que sa recommandation est encore plus impérieuse quand il s’agit de théologiens thomistes11. La suite des préconisations du P. de Ledesma reconduit docilement les mesures prises en 1565 par le préposé général Borja – il est ainsi prescrit de toujours suivre l’opinion de saint Thomas ou, à défaut, la position commune en se gardant de jamais introduire de nouveauté ; lorsqu’on estime nécessaire de défendre une thèse nouvelle parce qu’on la tient pour plus probable, on ne peut le faire sans avoir auparavant pris l’avis du supérieur ou du préfet des études12. Quelques années plus tard, dans un autre court traité De ratione theologiæ docendæ (1573), le jésuite espagnol Juan Maldonado (1533-1583), qui enseigne alors la théologie au collège de Clermont à Paris, recommande à son tour de prendre saint Thomas comme auteur fondamental du cours de théologie, non seulement, précise-t-il, parce que les Constitutions le prescrivent, mais aussi parce qu’il est le scolastique le plus éminent et que sa doctrine a été davantage approuvée par l’Église que celle des autres13. Assez prévisiblement, Maldonado concède toutefois qu’il est possible de s’écarter sur quelques points des positions thomasiennes – il s’agit ici de préserver le droit pour les jésuites de défendre leurs thèses immaculistes à l’encontre de l’anti-immaculisme de l’Aquinate et de ses disciples dominicains14. Dans la décennie qui suit la promulgation du décret du préposé général Borja de 1565 – un document institutionnel capital dans le processus qui mène à la consolidation de la discipline d’uniformité doctrinale parmi les jésuites –, les témoignages sont nombreux qui indiquent que la Compagnie de Jésus s’apprête à se ranger sous la bannière orthodoxe d’un thomisme intègre dont elle entend défendre les positions.

• 15 Sur le généralat du P. Aquaviva, voir P. Broggio, F. Cantù, P.-A. Fabre, A. Romano (éd.), I gesuiti (...)
• 16 « Quæ doctores Collegii Romani responderunt circa rationem docendi theologiam ad uitandas nouas opi (...)
• 17 Ibid., p. 4 : « Si quis in iis quæ theologiæ propria sunt, defendere uelit aduersus D. Thomam aliqu (...)
• 18 Ibid., p. 4 : « Propositum etiam fuit, si inter thomistas aliquando non conuenit de sententia Diui (...)

3Dans le mouvement qui porte les jésuites à se prétendre au moins aussi thomistes que les frères prêcheurs, il faut souligner l’importance du moment particulier qu’a constitué la préparation de la Ratio studiorum. À peine élu préposé général de la Compagnie de Jésus en 1581, le P. Claudio Acquaviva (1543-1615) a pris à tâche d’imposer un règlement des études uniforme au sein de son ordre15. Une commission de douze pères jésuites, dont le P. Maldonado fait partie, est alors chargée de réfléchir aux mesures à prendre. Ses travaux commencent en 1582. Les principaux docteurs du Collège Romain sont consultés. Il leur est notamment demandé s’il convient, pour assurer l’unité et la sûreté de doctrine dans la Compagnie, de déterminer dans l’œuvre de saint Thomas, essentiellement la Summa theologiæ, une liste de propositions obligatoires et une liste de propositions facultatives. La réponse à la question était susceptible d’entraîner une révision profonde du décret de novembre 1565, auquel avait été jointe une série de 16 propositions particulières sustinendæ a nostrisque docendæ ut ueræ ac tenendæ. Les pères consultés, parmi lesquels se trouve Bellarmin, se voient soumettre pour avis deux règles générales destinées à éviter l’introduction de nouveautés doctrinales au sein de la Compagnie de Jésus. La première affirme que dans les questions proprement théologiques, et qui ne dépendent pas de la philosophie, on ne peut s’écarter que rarement de saint Thomas, et seulement en s’appuyant sur de graves raisons et en suivant de non moins graves auteurs – l’accord est ici unanime parmi les professeurs du Collège Romain, à l’exception du P. Pedro Parra (1531-1593), qui, précautionneux, estime qu’en théologie, on ne peut jamais s’éloigner de l’enseignement de saint Thomas sans avoir préalablement consulté son supérieur16. La deuxième tient que si néanmoins un jésuite souhaite défendre, dans les matières proprement théologiques, une thèse qui va à l’encontre de la doctrine de l’Aquinate et sans pouvoir s’appuyer sur des autorités de poids, il doit d’abord consulter son supérieur, qui peut le lui permettre ou le lui interdire17 – la règle recueille l’assentiment du P. Parra, évidemment, mais aussi des PP. Francisco Suárez (1548-1617), Stefano Tucci (1540-1597), Pietro Gambacorta (1545-1605), Lorenzo Terzo (1541-1620), Antonio Menù († 1612) et Ferdinando Capece (1545-1586). Autrement dit, les professeurs du Collège Romain semblent vouloir laisser un espace à la dissension dans un cadre thomasien dont ils ne mettent pas en cause la légitimité. Le sentiment qu’à leurs yeux, il convient de faire place à un pluralisme qui pour être encadré n’en est pas moins avéré se confirme lorsque les jésuites romains refusent unanimement qu’en cas de désaccord entre auteurs thomistes sur l’interprétation à donner à une position de l’Aquinate, il soit prescrit aux théologiens de la Compagnie de Jésus de suivre la doctrine finalement choisie par leurs autorités18. Les professeurs du Collège Romain plaident donc dans l’ensemble pour un thomisme qui sache faire preuve de quelque souplesse.

• 19 E. Duplessy, Journal apologétique de la guerre. 1^re série : 1914, Paris 1916, « La mobilisation et (...)
• 20 Ibid., p. 7.
• 21 E. Duplessy, « Dieu et la guerre. Comment Dieu peut-il permettre un pareil mal », Nyons catholique. (...)
• 22 E. Jaloux, « L’esprit des livres », Nouvelles littéraires 3-109 (15 novembre 1924), p. 3.
• 23 « À nos lecteurs », Revue apologétique 33-376 (1^er janvier 1922), p. 385-388 [p. 386].
• 24 Ibid., p. 386.
• 25 Ibid., p. 386.
• 26 Ibid., p. 387.
• 27 Ibid., p. 387.

4Dans le cadre de l’entreprise collective (ANR Apolog) qu’il anime en collaboration avec M. Sylvain Milbach, maître de conférences à l’université de Chambéry, le directeur d’études a poursuivi ses recherches sur l’histoire de l’apologétique chrétienne aux xix^e et xx^e siècles. Il s’est plus particulièrement intéressé cette année au moment de l’entre-deux-guerres. Alors qu’elle peine encore à absorber l’onde de choc engendrée par la crise moderniste, l’apologétique catholique a dû faire face au début des années 1920, en France comme ailleurs en catholicité, au défi que lui lançait une nouvelle génération de croyants et d’incroyants également marqués par la guerre. La prise de conscience collective de l’absurdité des atrocités occasionnées par le récent conflit mondial n’a pas manqué d’interpeller les apologistes chrétiens. La difficulté s’était, au surplus, posée dès le temps même des affrontements. En juillet 1914, les catholiques avaient pu croire assister à un réveil de la foi dans les convulsions du début de la guerre. En témoigne éloquemment le Journal apologétique de la guerre (1916) de l’abbé Eugène Duplessy (1860-1939), qui regroupe de brèves chroniques apologétiques publiées dans La Réponse, un « dictionnaire-revue » mensuel d’« apologétique populaire » fondé en 1908 et dirigé par l’auteur aux éditions Téqui à Paris. Il s’agit, pour l’abbé Duplessis, de produire une apologétique catholique en acte au fil des événements de la Grande Guerre. En août 1914, il note ainsi : « Qui donc disait que la foi en France était morte ? […] Il a suffi d’une petite affiche portant deux mots, mobilisation générale. Aussitôt, les églises sont devenues trop petites, les prêtres trop peu nombreux, les heures trop courtes. Du matin au soir, les confessionnaux ont été assiégés : tous voulaient “se mettre en règle” avant de partir19. » Au témoignage de l’abbé Duplessy, la déclaration de guerre et la mobilisation générale ont soudainement fait disparaître les manifestations d’incroyance ou d’indifférence pour révéler le profond attachement des Français à la religion catholique : « Partout c’est la même chose : dans les cours des casernes, les prêtres mobilisés confessent aux quatre coins, et devant chacun d’eux se forme une queue de pénitents, plus habitués peut-être, jusque-là, à faire la queue à la porte des théâtres20. » Très vite, pourtant, le spectacle des massacres et les horreurs du champ de bataille ont effacé le souvenir des retours de foi de l’été 1914 pour faire place au doute, voire au détachement religieux. Dans un texte diffusé par plusieurs bulletins paroissiaux – ainsi, entre autres, le 25 septembre 1915, par L’écho du foyer, le journal hebdomadaire de la paroisse de Saint-Donatien à Nantes, ou encore en août 1916, par le bulletin de la paroisse de Nyons dans la Drôme –, l’abbé Duplessy lui-même, répondant aux inquiètes interpellations des fidèles, se demande comment Dieu peut permettre la guerre : « La guerre n’est qu’une des faces sous lesquelles le mal se présente en ce monde. Par suite, le problème apologétique qu’elle soulève […] n’est au fond que l’éternel problème de la coexistence du mal en ce monde et de la Providence en Dieu21. » Au lendemain de l’armistice de 1918, les apologistes de la religion catholique doivent œuvrer dans l’ombre portée d’un conflit qui a vite été un « problème apologétique » en soi, et ils endurent une confrontation périlleuse et lourde de conséquences à « la génération la plus nihiliste qui ait jamais vu le jour en France22 », pour reprendre la formule du critique et écrivain Edmond Jaloux (1878-1949) dans une chronique publiée par les Nouvelle littéraires le 15 novembre 1924 et consacrée à la parution de La guerre à vingt ans (1924) de Philippe Barrès (1896-1975). Le nouveau contexte dans lequel doivent désormais s’inscrire les défenses du catholicisme semble imposer une mise à jour de l’apologétique catholique. Nécessité dont la Revue pratique d’apologétique s’est elle-même pénétrée. Le changement de titre, par où elle devient Revue apologétique à la fin de l’année 1921, est significatif, même s’il a eu besoin d’explicitations. Dans la livraison du 1^er janvier 1922, le comité de rédaction, après avoir relevé que la revue a conservé ses abonnés – dont le nombre est resté stable –, déclare qu’il a voulu ainsi se « donner franchement une liberté nécessaire23 ». En effet, est-il précisé, le domaine de l’apologétique telle que la revue originelle l’avait conçue était devenu trop restreint : il ne comprenait « que la réponse aux objections ou la justification extrinsèque de la doctrine et des faits religieux24 ». Conceptions qui correspondaient aux demandes d’une époque où « le scientisme régnait en maître » : « Il était de mode d’attaquer l’Église, surtout au nom de l’histoire et au nom des sciences. Sur ce point comme sur bien d’autres, la mode a changé ; les préoccupations apologétiques n’ont plus le même objet25. » De là, le besoin de faire évoluer la Revue pratique d’apologétique, qui avait été fondée au temps du paroxysme de la crise moderniste. Au surplus, note l’équipe de la Revue apologétique, le nombre des arguments historiques et scientifiques susceptibles d’être mobilisés à l’encontre de la foi catholique n’est pas infini, et la plupart d’entre eux ont été à suffisance réfutés dans les trente-deux volumes de la revue qui sont déjà parus : « Nos abonnés devront constater qu’ils possèdent déjà une très riche information apologétique, mais ils conviendront aussi que, pour leur éviter des redites, nous avons bien fait d’élargir un peu nos cadres26. » D’une apologétique essentiellement centrée sur la réfutation, il est désormais urgent de passer à une apologétique dont la principale mission se trouve dans la claire et minutieuse exposition de la foi : « L’apologétique la plus féconde et […] celle que nos contemporains préfèrent, n’est-elle pas l’exposé limpide, sincère, sympathique de la doctrine et du fait religieux ? Si nos contemporains connaissaient mieux leur religion, la tâche de l’apologiste serait singulièrement simplifiée ! Bien connus, les dons de Dieu se justifient par eux-mêmes27. » La nouvelle Revue apologétique assume donc franchement un repli de l’apologétique catholique ad intra – le discours des apologistes est désormais destiné à préciser et à corroborer une foi à laquelle on a déjà été initié. Le sous-titre donné à la revue, « doctrine et faits religieux », exprime discrètement mais sûrement la volonté de l’équipe de la Revue apologétique de ne plus se cantonner à une apologétique strictement défensive, mais de fournir à ses abonnés la matière dont ils manquent, et notamment sur un plan purement doctrinal, pour avoir la pleine possession de leur propre foi.

• 28 J. Rimaud, « Sur un livre venu d’Oxford. Notes pour l’apologétique moderne », Études 181 (5 novembr (...)
• 29 Ibid., p. 327.
• 30 Ibid., p. 327.
• 31 Ibid., p. 327.
• 32 Ibid., p. 327.
• 33 Ibid., p. 327-328.
• 34 Ibid., p. 328.

5Désormais solidement établie en sa dimension scientifique grâce à l’essor de la théologie fondamentale, l’apologétique doit faire le bilan d’un quart de siècle de débats ininterrompus depuis les interpellations modernistes et trouver le moyen de s’exprimer intelligiblement dans une société dont le rapport à la foi catholique s’est davantage encore desserré. Il est largement admis que l’apologétique catholique ne peut pas se contenter d’emprunter à nouveau au lendemain de la guerre les voies qui étaient les siennes avant le conflit. Dans une recension consacrée à God and the supernatural, un manuel d’apologétique publié en Angleterre en 1920 et dont l’élaboration a été coordonnée par le capucin Lawrence Anthony Hess (1866-1939), en religion le P. Cuthbert, avec le concours, notamment, des jésuites Cyril C. Martindale (1879-1963) et Martin C. D’Arcy (1888-1976), deux personnalités éminentes du catholicisme anglais, le jésuite Jean Rimaud (1889-1972) se fait l’écho, dans la livraison de la revue Études du 5 novembre 1924, de l’enquête récemment ouverte par la Revue apologétique et note d’emblée son grand intérêt : « Quelle doit être l’apologétique actuelle ? Pourvu qu’on nous les donne telles quelles avant d’en tirer des conclusions et qu’elles viennent de milieux divers et d’hommes différents par l’âge, la situation, le tempérament intellectuel, les idées, les réponses constitueront un document significatif28. » Il s’agit donc d’établir un instantané de l’esprit religieux en France au début des années 1920. La parution récente de God and the supernatural est l’occasion pour le P. Rimaud de développer ses préconisations en matière d’apologétique. L’ouvrage coordonné par le P. Cuthbert a ainsi, selon le jésuite, le mérite de ne pas être encombré d’un apparat critique trop imposant – il peut être ouvert avec profit par un fidèle cultivé, mais dépourvu de connaissances théologiques techniques. Revenant sur l’évolution séculaire de l’apologétique catholique, le P. Rimaud insiste sur l’influence déterminante exercée par les deux grandes figures du dominicain français Henri-Dominique Lacordaire (1802-1861) et du catholique converti anglais John Henry Newman (1801-1890). Ouvert par la publication du Génie du christianisme (1802) de Chateaubriand, le xix^e siècle religieux a été « la grande époque de l’apologétique interrogeant le cœur humain, la philosophie, l’histoire29 ». Au temps du pontificat de Léon XIII, de nouvelles orientations ont imprimé à l’apologétique un caractère dogmatique plus affirmé qu’auparavant, mais, observe le P. Rimaud, « à prendre les choses d’ensemble, la constitution de l’apologétique à l’état de science fut l’œuvre propre et le souci du siècle dernier30 ». Les apologistes classiques avaient naguère encore pour principale visée de justifier la foi, de la défendre et d’attirer à elle de nouveaux fidèles sans se préoccuper d’en faire une minutieuse exposition. Le concile premier du Vatican a alors magnifiquement conclu un effort séculaire « qui aboutit, après lui et grâce en partie à lui, à renouveler, à créer presque deux traités de théologie devenus classiques, celui de la vraie religion et celui de l’Église31 ». Évolution lente puisque les grands orateurs sacrés de la fin du xix^e siècle ne sont encore essentiellement préoccupés que d’apologétique et de morale sans un contenu dogmatique fermement développé. Or, note le P. Rimaud, la guerre a révélé un solide appétit des croyants pour le dogme et la doctrine : « [Les fidèles] sont las de la morale purement pratique et de l’exhortation sentimentale. J’entends encore ce camarade, un paysan, au sortir d’une messe lorraine : “Pourquoi nous dire toujours de ne pas nous saouler et de ne pas courir les femmes ? On le sait bien et on le fait quand même. Mais il y a des choses dans le catéchisme qu’on n’a jamais entendues depuis notre première communion”. Ces choses, c’est le dogme simplement32. » Si elle veut répondre aux attentes de son public – d’évidence, l’apologétique catholique est désormais destinée davantage à la consolidation d’une foi fragile qu’à la conversion de l’incroyant –, la défense de la religion doit se nourrir d’un exposé dogmatique clair et précis : « Depuis la guerre n’est-il pas vrai que les expériences concordantes se multiplient un peu partout ? Enseigner le dogme, non les conclusions libres qu’on en tire ou les vérités discutées, mais les articles essentiels du symbole, c’est à trop de Français dire du tout nouveau33. » La guerre, reconnaît le P. Rimaud, n’est pas la cause d’un besoin de connaissance du dogme qu’elle a seulement révélé. De vivre constamment dans l’incertitude a donné, par une sorte de nécessaire compensation, le goût des certitudes, et donc de la foi connue et acceptée en ses grands articles. Pour le P. Rimaud, « il semble bien, en tout cas, et quelle que soit l’explication qu’on en donne, que les hommes nés de la guerre aient le goût et l’amour du Credo34 ». Non que les fidèles veuillent se faire théologiens, mais le jésuite tient fermement que, pour parvenir à leurs fins, les apologistes catholiques doivent désormais veiller, ainsi que l’ont fait le P. Cuthbert et ses collaborateurs, à développer une apologétique interne qui propose à ses destinataires un exposé général du dogme.