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Résumés des conférences

Conférences des années 2021-2022 et 2022-2023

Ioanna Rapti
p. 431-453

Texte intégral

Conférence 2021-2022

1Le séminaire a porté sur deux thématiques : l’étude des monuments et des objets d’art, essentiellement religieux, évoqués dans l’Histoire de la Siounie de l’historien Step‘anos Orbelian, dans la prolongation du programme de 2020-2021, et, sous le titre À l’Est de Byzance, celle des dynamiques artistiques dans les régions du Caucase.

Monuments et mémoire : à propos de l’histoire de Step‘anos Orbelian

2Faisant suite à l’itinéraire archéologique autour de l’Histoire de la Siounie de l’évêque et prince Step‘anos Orbelian, le travail entrepris l’année précédente a été poursuivi avec l’étude des sites et des édifices mentionnés dans le récit mais aussi d’autres qui se situent dans les lieux mentionnés par l’auteur. L’importante dimension autobiographique du texte et le rôle cardinal des monastères de Tatev et de Noravank‘ en tant que pôles complémentaires de pouvoir et de sacralité ont été approfondis par l’analyse des mécanismes de la gestion du territoire, ce qui a permis d’éclairer davantage le réseau de patronage des princes Orbelian. Il a ainsi été possible de brosser, ne serait-ce que sommairement, un tableau de la ville d’Ełegis, résidence saisonnière ou temporaire des Orbelian, grâce à la confrontation du texte avec les vestiges subsistants (fig. 1).

3Dans le chapitre 66 de l’Histoire de la Siounie, Ełegis est mentionnée à propos de la marche triomphale de Smbat Orbelian au retour de son voyage auprès du khan mongole en 1263. Smbat rentre dans le pays par le sud en passant par les contrées de Tatev et de Orotan pour arriver dans le Vayoc‘ Jor. Ełegis figure en tête de liste dans la série des toponymes qui émaillent l’implantation de son pouvoir. De là, son autorité s’étend dans le « Gełarkunik‘ et le Kotayk‘ et dans le pays tout entier ». L’expansion de l’autorité des Orbelian vers l’ouest se matérialise par des donations et des acquisitions foncières jusqu’à Ani et ses environs. Elle semble ainsi ressusciter le paradigme de l’expansion bagratide vers l’est, trois siècles plus tôt, grâce au mariage de la fille du roi Ašot I Bagratuni (820-890), Mariam avec le roi de la Siounie Vasak Gabour. Le monastère de Vanevan illustre de manière puissante la stratégie bagratide avec l’inscription de fondation sur la paroi sud du tambour de la coupole (fig. 2). Cette inscription est singulière. Son affichage en hauteur est inédit et l’abondant éclairage naturel lui assure une visibilité privilégiée. Cette mise en lumière est d’autant plus signifiante que le texte offre l’attestation, aussi exceptionnelle, de la participation active de la princesse dans la réalisation du projet pour le compte de son frère.

  • 1 Traduction d’après la publication du texte dans S. G. Barxudaryan, Corpus Inscriptionum Armenicarum(...)

Au nom de Dieu, moi Shapuh Bagratuni, sparapet des Arméniens, seigneur des seigneurs (teranc‘ tēr), fils d’Ashot, roi des Arméniens, au temps du grand roi des Arméniens Smbat, mon frère de sang, et pendant que lieutenant du catholicos était le prélat Yevannis, j’ai appris et compris que toute gloire et grandeur était amenée à faner et être vite perdue ; donc avec grande ardeur de construire et laissant surveiller ma sœur Mariam, la dame des Siouniens, en sa qualité de princesse, j’ai fait construire à Vanevan une maison de Dieu en pierres de taille ordonnées et l’ai achevée, moyennant de grandes dépenses et de grands efforts, pour ma bénédiction ce jour, lorsque les mots se tariront et les actes régneront. Et nous avons donné à toi, le père du monastère de Vanevan, Abraham, de prier et de louer ; ainsi que ceux qui sont avec toi et ceux qui viendront pieusement sous ton tabernacle, lorsque vous rassemblez les affiliés en prière et vous les nourrissez de la nourriture immortelle ; rappelez-moi et les miens pour que la bénédiction soit accomplie de ceux qui sont bénis de Dieu.
4 villages dans leurs limites : Kot‘ak‘ar, Shawaṙrnahol, Getameč‘, Kt’anoc‘ ; le lac (qui revient aux) des demeures du littoral. 260 dram à Kot‘ak‘ar ; 530 à Botekec‘ ; 660 à Yałiboranac‘ ; 930 à Karbi des rivières et des barques. Tēr Sołom, Tēr At‘anas, le roi Smbat […]
En l’an des Arméniens 352 : 9031.

  • 2 Corpus inscriptionum armenicarum III, nos 492-495.

4La traduction et l’analyse de l’inscription ont mis en lumière la synergie au sein des réseaux familiaux aristocratiques et une stratégie de l’occupation du territoire où le monastère constitue un pôle de contrôle essentiel. Pour les Orbelian, trois siècles plus tard, Vanevan devient en effet un site charnière puisqu’il figure parmi les possessions du monastère d’Aratēs, la résidence estivale des évêques de Siounie consignées dans une inscription datée de 1303 et conservée dans la paroi subsistante du gawit’ construit lors de la restauration d’une fondation antérieure par Step‘anos Orbelian. À l’intérieur de l’église de Vanevan, qui est alors dédiée à saint Grégoire l’Illuminateur, quatre inscriptions datées entre 1286 pour la plus ancienne et 1329 pour la plus tardive témoignent de la vitalité du monastère et de son rôle au cœur de la vie sociale locale : trois d’entre elles enregistrent l’affiliation des couples de laïcs au prix de leurs moyens dont l’apport le plus généreux consiste en un vignoble. Quant à la quatrième inscription, un certain David, qui ne précise pas son statut, offre un haysmawurk‘ (synaxaire, un recueil des vies des saints), outil indispensable pour sanctifier le déroulement du temps et organiser la communauté à l’aune des commémorations liturgiques2.

  • 3 Chapitre 38, p. 121.
  • 4 Chapitre 50, p. 151.
  • 5 Ełegis est absente, ainsi que la région, du compte rendu de P. Cuneo (2nd international symposium o (...)

5Step‘anos Orbelian relaie le souvenir de la ville d’Ełegis et mentionne incidemment la présence d’une résidence princière en relatant les incursions en Arménie de l’émir sajide d’Azerbaïdjan Yusuf (901-928), gouverneur d’Arménie pour le califat3. Le récit laisse entendre que la défense du bourg reposait non seulement sur ses propres infrastructures défensives mais, surtout, sur un maillage de troupes installées dans les hauteurs environnant ce flanc de la vallée irriguée par la rivière éponyme. L’épisode de la rencontre du prince Smbat avec des anachorètes lors d’un départ à la chasse en 9314, permet de constater, à travers deux modèles de fondation, l’émulation entre le pouvoir religieux et civil pour contrôler le peuplement monastique : le premier, à l’initiative de l’évêque fondateur repose sur le choix d’un lieu propice à la prière et le second émane de l’initiative princière. La confrontation de deux mondes ou de deux systèmes de valeurs, courtois (chasse) et spirituel (ascèse) qui sous-tend l’anecdote est vitale pour les territoires et fondamentale pour l’activité artistique. Indépendamment des accents romanesques de Step‘anos Orbelian, il semble qu’au lendemain de la conquête arabe le monachisme dans la région était encore anachorétique et anarchique, à l’instar de celui qui était pratiqué à l’Athos avant la réforme cénobitique et la règle instaurée par Athanase de Lavra. Fuyant les vicissitudes du monde, le peuplement troglodyte du Vayoc‘ Jor, évoluait alors en marge de l’Église institutionnelle, avec une organisation plutôt improvisée sous l’autoritée d’un chef reconnu par ses pairs. Outre les mentions dans l’Histoire de la Siounie qui se confirment par d’autres sources textuelles, Ełegis ne conserve du royaume médiéval de Siounie que son arrière-pays militaire et monastique, une série de fondations que ravivent les largesses princières au xiiie siècle. Ces monastères balisent le territoire des Orbelian tout en pourvoyant la résidence princière d’un bouclier de sainteté et d’un dispositif religieux de contrôle du territoire : à C‘ałac‘ k’ar l’église principale du complexe, datée de 1941, reçoit des inscriptions qui confirment la protection des nouveaux seigneurs, notamment celle de Taršayč ; à Aratēs, le complexe est agrandi à partir d’un noyau qui remonte au xe siècle ; à Šatin Vank‘, le site reconstruit au xviie siècle s’implante sur une fondation plus ancienne comme c’est aussi le cas du monastère plus lointain de K‘arkop‘, reconstruit à partir de ses ruines du xe siècle grâce aux libéralités des princes Smbat et Taršayč Orbelian. En revanche, la floraison que cette résidence princière connaît pendant la période mongole et sous le pouvoir des Orbelian est bien documentée par une série des vestiges matériels et épigraphiques. Cette documentation archéologique invite à nuancer l’impression de ruralité de la région et d’absence d’urbanisme dans le monde arménien5.

  • 6 K. Franklin, Everyday Cosmopolitanisms: Living the Silk Road in Medieval Armenia, Oakland 2021.

6Les vestiges comme le cimetière hébraïque, évoqué déjà l’année précédente, d’abondants monuments funéraires et des églises peuvent éclairer le récit de l’évêque-historien au xiiie siècle, étayant avec lui l’importance de cette région valorisée par sa situation sur la route de la soie vers la Perse et bien au-delà. Les Orbelian s’attachent au bourg d’Ełegis comme ils s’approprient les sanctuaires environnants, renouvelant et mettant à jour un modèle de l’occupation du territoire fondé sur l’exploitation agricole, désormais dynamisé par le grand commerce6.

  • 7 M. E. Stone, « The Orbelian Family Cemetery Ełegis, Vayoc‘ Jor, Armenia », Revue des études Arménie (...)

7L’actuel village de Ełegis, jalonne une route viticole, récemment valorisée par le tourisme et encore fréquentée malgré les tensions militaires dans la région. Il conserve de vestiges variés de la bourgade médiévale dont les plus remarquables sont les cimetières et une cathédrale singulière par son architecture. Les cimetières permettent d’évaluer la situation de la ville qui occuperait le flanc du vallon avec une place prépondérante occupée par la cathédrale sur un plateau surplombant probablement l’habitat. Le cimetière hébraïque en contrebas et de l’autre côté de la rivière pourrait pour sa part prolonger un quartier juif situé aux abords de la bourgade. Les inscriptions funéraires étudiées avec l’ensemble du cimetière concordent vers l’origine de la communauté de Perse et permettent de dater cette présence juive de la période de la pax mongolica. À la différence de la langue qui atteste l’appartenance religieuse et ethnique des tombes, la forme et le décor ornemental s’apparentent de leurs pendants chrétiens dans le cimetière dit des Orbelian7 sur le bord de la route actuelle qui correspond probablement à un axe de communication médiéval. C’est ce que suggère la situation du khatchkar inscrit du nom de Taršayč‘, le père de Step‘anos Orbelian, aux abords ouest de la ville, sur un lieu remarquable pour son inter-visibilité avec la cathédrale.

8Bien que la cathédrale ne soit pas mentionnée dans le récit de Step‘anos, l’église connue sous le nom de Zorac‘, a retenu l’attention pour son emplacement sur un plateau surplombant la ville et marquant son espace. L’emplacement crucial de l’édifice se confirme par l’intervisibilité avec le khatchkar susmentionné à l’entrée de la ville et sa visibilité dans toute la vallée jusqu’au col que contrôle Smbatabert, forteresse du xe siècle. En passant le col, Zorac‘ et Ełegis ne sont plus visibles mais le monastère de C‘ałac‘ k‘ar apparaît à l’horizon sur la montagne en face.

  • 8 J.-M. Thierry, P. Donabédian, Les arts arméniens, Paris 1987, p. 592 et P. Cuneo, Architettura arme (...)
  • 9 R. Goshkarian, « Greater Armenia and the Medieval World », dans Armenia. Art, Religion and Trade (c (...)
  • 10 S. Karapetyan, J.-P. Mahé, « The Hoṙomos Inscriptions », dans E. Vardanyan (éd.), Hoṙomos Monastery (...)

9La cathédrale d’Ełegis, encore relativement méconnue8, surprend par son plan insolite qui consiste en trois petites chapelles juxtaposées et correspond au sanctuaire triparti caractéristique des églises arméniennes. Ce plan rappelle de loin l’édifice inhabituel de Błeno Noravank‘ dans le sud de la Siounie, dont l’origine épiscopale autorise à constater l’analogie sans instaurer pour autant de lien étroit. Ses proportions sont cependant encore plus tenues et les inscriptions dédicatoires, des descendants de Step‘anos Orbelian, se déploient avec élégance, bien que discrètement, autour des trompes qui couronnent les niches dièdres de la façade orientale. L’élévation de Zorac‘ à près de 15 m de haut contrebalance l’exiguïté de l’intérieur. L’étude a souligné la monumentalité de l’édifice, entendue également dans le prolongement de son espace à l’extérieur vers l’ouest sur un plateau délimité par une clôture dont la date ne peut être vérifiée. L’articulation originale de cet espace ecclésial entre un sanctuaire bâti et une nef ouverte avait déjà intrigué la recherche et semble sous-tendre l’appellation actuelle de l’édifice et son interprétation : Zorac‘, qui signifie « des militaires » ou « des forces », ne semble pas être, en revanche, un vocable à proprement parler mais remonte à une tradition qui explique l’usage pour des fins militaires. Selon cette tradition, les militaires pourraient y accéder à cheval à ce plateau qui pourrait contenir un nombre conséquent de troupes. La finalité militaire de l’édifice et l’hypothèse de cultes œcuméniques rassemblant des soldats musulmans, juifs et chrétiens9, pourraient cependant être nuancées. Si l’armée était d’une importance vitale dans les territoires des Orbelian, l’économie rurale demeure durablement primordiale alors que l’économie marchande est en plein essor grâce à la route de la soie. L’organisation urbaine d’Ełegis, dont les monuments ébauchent en partie la trame, ne suffit pas à appuyer pleinement la fonction militaire de la cathédrale et n’exclut pas l’inscription de la ville dans une économie nomade. Les mentions de la cathédrale dans les colophons des manuscrits qui en émanent attestent sa dédicace à la Vierge et confirment sa signification pour les milieux dirigeants. Le plateau devant le sanctuaire de l’église de la Vierge / Zorac’ paraît destiné à accueillir les différentes catégories des fidèles et des ouailles des évêques Orbelian. Plutôt qu’aux troupes, ce sont les troupeaux, dont le rite de bénédiction est attesté dans l’euchologe arménien que l’église a pu accueillir, surtout lors de périodes de transhumance entre les hauteurs des pâturages environnants et les fonds des vallées. L’ouverture de l’espace a été interprétée à la lumière d’une inscription trouvée dans la ville et appartenant à un édifice non identifié, laquelle indique un accès monumental à un espace ouvert. L’organisation de l’espace urbain d’Ełegis nécessite de travaux de prospection et d’investigation systématique mais la présence d’espaces ouverts ou semi-ouverts délimités par des repères architecturaux semble plausible et confortée par le témoignage d’une inscription du monastère de Hoṙomos qui signale un espace marchand ouvert10. En outre, le plan de l’édifice pourrait être également interprété en fonction de la pluralité religieuse du contexte : ce sanctuaire, désigné par le terme xoran, terme commun en arménien pour le sanctuaire chrétien et le tabernacle, s’érige avec la force d’une reconstruction du Temple au-dessus d’un quartier juif et sans doute d’une synagogue, dont seul le cimetière conserve la trace.

L’est de Byzance

  • 11 Z. Skhirtladze, D. Kldiashvili, « Georgian Manuscripts Produced in Eleventh-Century Constantinople  (...)

10La seconde thématique, à l’Est de Byzance s’est focalisée sur la cartographie de la production des manuscrits géorgiens dans le territoire byzantin à partir d’une étude récente11. Elle s’est poursuivie par l’analyse de la mosaïque absidale du monastère de Gelati mise en perpsective avec le renouveau du culte de la Vierge qu’illustre avec force le triptyque de Khakhuli, à l’origine, composé comme un trésor dévotionnel pour embellir et signaler ce sanctuaire. L’origine des Orbelian de cette même région de Gelati a permis de faire le lien avec la promotion de l’iconographie de la Vierge dans les territoires arméniens. L’inspiration géorgienne n’empêche guère l’appropriation et l’interprétation ingénieuse des thématiques liées à l’exaltation de la Mère de Dieu. L’exemple de la Vierge allaitante a été analysé pour sa portée discursive mais aussi à l’égard des échanges stimulant avec des missionnaires latins, sans ignorer l’émulation d’un culte marial personnel et institutionnel en Occident comme dans le monde byzantin et dans l’Orient chrétien.

11Dans le cadre du séminaire ont été accueillies les conférences de Fabrizio Bisconti (reportées depuis la pandémie, le 16 et le 18 novembre 2021) et les interventions de Nada Hélou (Les peintures murales et l’icône de Kaftoun, Liban. Questions de style) le 23 novembre, de Nazénie Garibian (1er décembre 2021 sur Les monuments arméniens médiévaux du Karabakh) et de Brigitte Pitarakis (sur les deux expositions au musée de Péra à Istanbul From Istanbul to Byzantium: Paths to Rediscovery, 1800-1955 et What Byzantinism Is This in Istanbul! Byzantium in Popular Culture). Enfin, une séance du séminaire a été adaptée au colloque sur les icônes de l’époque post-byzantine La fabrique matérielle du visuel organisé par l’INHA et le Petit Palais le 8-10 décembre 2001.

Fig. 1. République d’Arménie. La ville actuelle d’Ełegis, vue depuis le nord. Cliché de l’auteure (2023).

Fig. 1. République d’Arménie. La ville actuelle d’Ełegis, vue depuis le nord. Cliché de l’auteure (2023).

Fig. 2. République d’Arménie. Monastère de Vanevan, tambour, côté est. Inscription de fondation. Cliché de l’auteure (2021).

Fig. 2. République d’Arménie. Monastère de Vanevan, tambour, côté est. Inscription de fondation. Cliché de l’auteure (2021).

Conférence 2022-2023

12Le séminaire a été consacré à deux thématiques : Voir et dire l’espace sacré : descriptions d’édifices religieux dans les sources arméniennes du Moyen Âge et À l’est de Byzance.

Voir et dire l’espace sacré : descriptions d’édifices religieux dans les sources arméniennes du Moyen Âge

13Dans le prolongement des séminaires des deux années précédentes sur l’Histoire de la Siounie de Step‘anos Orbelian, l’une des deux thématiques du séminaire s’est intéressée au rôle de l’espace et plus particulièrement des édifices religieux dans les sources arméniennes. Cependant, des lectures des textes dans d’autres langues, notamment en grec byzantin, ont permis des mises en perspective concernant le rôle de la construction, de la restauration et de l’embellissement des églises.

  • 12 V. Della Dora, Landscape, Nature, and the Sacred in Byzantium, Cambridge 2016, p. 255 : « Byzantine (...)

14En amont, en guise d’introduction, la question de l’espace a été présentée comme un outil théorique pour la perception et l’étude des édifices, qu’il s’agisse des lieux de culte ou d’autres types de bâti. L’espace apparaît comme une notion plurielle à distinguer de la forme géométrique du plan et du volume ou de l’étendue géographique pour l’entendre, en revanche, dans ses diverses acceptions matérielles et imaginaires12. Dans l’écriture historique ou poétique, l’espace s’avère être à la fois structurant et malléable, déterminé par l’occupation et les interventions humaines mais aussi par le regard et la finalité du narrateur ou de l’auteur. L’espace se décline à une échelle qui varie de l’immensité à la miniature et se construit à l’aune de marqueurs dont les monuments sont sans doute les plus pérennes. L’exemple des khatchkars – stèles ornées de croix qui ponctuent les paysages historiques arméniens – et les inscriptions murales en sont, entre autres, des exemples révélateurs.

  • 13 Dynamics of Medieval Landscape. Cultural Shaping of the Environment, éd. I. Foletti, M. F. Lešák, A (...)
  • 14 T. Tanoulas, « In Search of the Perception of Architectural Space ».
  • 15 H. Saradi, « Space in Byzantine Thought ».

15La définition de l’espace comme thème de recherche en archéologie et en histoire s’est appuyée sur la confrontation et l’étude critique des publications récentes portant sur des périodes et des régions différentes du monde byzantin13. Si tous les travaux soulignent la perception « moderne » de l’espace en remontant soit à Vitruve soit à la Renaissance, la notion de l’espace byzantin ou de l’espace à Byzance est plus complexe : d’aucuns la dissocient de la tradition romaine14 tandis que d’autres proposent une vision concordante entre textes et monuments, entre le De aedificiis de Procope, les mosaïques de pavements des villas ou des églises situées dans la continuité des itinéraires romains de Strabon et de Pline15.

  • 16 À cet égard, on relève l’hypothèse séduisante de Tasos Tanoulas à propos d’un poème de Georges Chor (...)

16On constate la tension entre la matérialité de l’espace et sa perception comme une notion essentiellement idéelle, fondée sur la philosophie platonicienne. Cette perception sous-tend, en effet, l’exégèse théologique de l’espace et de la liturgie où se fonde notre compréhension de l’expérience liturgique, pour hypothétique qu’elle demeure. Le lien souvent mis en exergue entre ce qui est perceptible et ce qui est imperceptible, dans un processus spirituel où l’existence matérielle de l’espace architectural est transcendée pour s’investir des dimensions symboliques, soulève naturellement la question de la lecture historique des sources et de l’analyse archéologique des édifices. Il apparaît que l’analyse des textes mérite de ne pas les considérer que comme des maillons dans une chaîne de transmission mais d’en mesurer l’actualité en les replaçant dans leur contexte historique16.

  • 17 Le terme en anglais nous a paru préférable à la traduction littérale « tournant spatial », comme c’ (...)
  • 18 H. Lefèbre, La production de l’espace, Paris 1974 ; M. Veikou, « Space in Texts and Space as Text »
  • 19 R. P. H. Greenfield, The Life of St. Lazaros of Mt. Galesion: An Eleventh-Century Pillar Saint, Int (...)

17À la différence de la perception purement théorique et rhétorique de l’espace, le « spatial turn »17 s’impose comme un faisceau d’outils conceptuels, prometteur d’enrichir le dialogue interdisciplinaire entre les études byzantines et d’autres domaines des sciences humaines. Selon les trois axes définis par Henri Lefebvre dès 1974, à savoir conçu, perçu et vécu, la définition de l’espace byzantin proposée par Myrto Veikou étend les acceptions possibles des lieux où vivent, se meuvent et se rassemblent des gens et des biens18. Ce cadre théorique nouveau a été mis en œuvre pour une nouvelle approche de la vie de saint Lazare du Mont Galesion près d’Éphèse permettant de cerner un espace propre à ce récit jalonné par une centaine de noms de lieux et le double de références topographiques et de verbes de déplacement forgeant l’action19. Conjuguer textes et archéologie devient une méthode d’analyse afin de reconstituer les espaces vécus indépendamment de leur perception ou celle de leurs vestiges.

  • 20 F. Briquel-Chatonnet, « Les églises dans les textes », dans Les églises en monde syriaque, p.41-84.
  • 21 F. Cassingena-Trevédy, « Constructions, destructions, inhabitation divine : mystère et vie des égli (...)

18La tension entre l’acception idéelle et celle historique de l’espace dans l’analyse des sources a été confirmée avec l’exemple du monde syriaque grâce à l’étude de Françoise Briquel Chatonnet sur les églises syriaques20. Assumant une vision descriptive et historique à la différence du regard théologique de François Cassingena-Trevédy21, l’évocation des édifices religieux dans le monde syriaque se caractérise par l’absence de monument de nature politique. L’église devient le lieu d’affirmation des chrétiens syriaques en tant que communauté. Cette fonction est en effet comparable à celle de nombreuses églises en territoire arménien invitant à vérifier leur rôle de marqueurs du paysage chrétien et de cadre de la vie chrétienne, leur vocation de repères topographiques, mesures du temps et des épreuves qu’il réserve.

  • 22 M.-F. Brosset, Deux historiens arméniens : Kiracos de Gantzac, XIIIe s., Histoire d’Arménie : Oukht (...)
  • 23 P. Boisson, Kirakos Ganjakec’i (XIIIe siècle) : Histoire d’Arménie, Louvain 2021.
  • 24 T. Greenwood, « Armenian Sources », dans M. Whitby (éd.), Byzantines and Crusades in non Greek sour (...)

19Une part importante a été accordée à l’Histoire d’Arménie de Kirakos Gandjakec‘i, une source reconnue pour son intérêt dès sa traduction au xixe siècle22. La traduction récente de Patricia Boisson23 en renouvelle l’accessibilité dans une langue plus fraîche qui permet de mieux cerner l’écriture de l’historien grâce au relevé des citations bibliques et aux index qui l’accompagnent. Né à Ganja vers 1200, l’auteur est religieux, disciple du vardapet (docteur en théologie) Yovhannēs Vanakan, et écrit au monastère de Gošavank‘ dans les contrées septentrionales de l’Arménie. L’histoire se structure en deux grandes parties : la première relate les événements depuis la conversion à la chute du royaume de Lori à la fin du xiie siècle et la prise de Jérusalem par Saladin. La seconde, dévolue au présent de l’auteur, est d’un intérêt particulier puisque l’historien relate des faits dont il est témoin lui-même. Kirakos a souvent fait l’expérience des lieux et des situations qu’il décrit, notamment pendant sa captivité par les Mongols dont il donne de rudiments de vocabulaire dans un lexique en complément de sa chronique. L’étude de l’histoire de Kirakos de Ganjak a permis de constater qu’elle s’engage à fournir des savoirs et à construire une mémoire pour les milieux dirigeants ecclésiastiques et aristocratiques de l’Arménie dans cette période où le pays s’intégrait dans l’immense empire mongol sous la houlette de nouvelles familles princières et, notamment pour la région où vit l’auteur, sous le regard du royaume voisin de la Géorgie. Si, en commençant par la conversion, l’auteur se place implicitement dans la continuité d’Eusèbe de Césarée, il inscrit l’histoire de l’Arménie au sein d’une économie biblique du salut24. Il assume aussi une identité arménienne chrétienne que jalonnent le royaume converti des Arsacides et, en son temps, celui de Cilicie.

  • 25 I. Augé, « Gošavank‘, un complexe monastique au regard des sources littéraires et épigraphiques », (...)

20L’espace géographique et les monuments se sont avérés être bien plus importants que le cadre de l’action. Ils font en effet souvent partie intégrante de l’intrigue et leur rôle dans la narration est parfois essentiel. C’est notamment le cas du monastère de Gošavank‘ (fig. 3), mis en l’honneur parmi plus d’une trentaine de couvents mentionnés dans l’histoire. Le long récit de la construction du monastère n’est pas seulement un témoignage passionnant sur la floraison des monastères et le dynamisme de l’architecture religieuse du xiiie siècle. Outre une part personnelle et autobiographique dans l’histoire, le texte révèle les relations et les dynamiques sociales subtiles et complexes dont l’auteur est à la fois acteur et narrateur et qui se vérifient à l’étude du dossier épigraphique partiellement édité et traduit par Isabelle Augé25.

  • 26 Chapitre 16.
  • 27 Yovhannēs Tawušec‘i, évoqué dans le chapitre XIII, P. Boisson, Kirakos Ganjakec‘i, p. 172.
  • 28 P. Boisson, Kirakos Ganjakec’i, p. 174.
  • 29 A. Eastmond, Tamta’s World: The Life and Encounters of a Medieval Noblewoman from the Middle East t (...)

21Le récit de la construction de Gošavank‘ occupe le chapitre 14 et s’articule sur certains thèmes récurrents dans les récits des fondations monastiques : la protection princière, la recherche de la localité et ses qualités, la grâce du fondateur, la caution de la hiérarchie ecclésiastique. Le récit est en effet enchâssé dans la biographie de Mixi‘tar Goš, vardapet, maître de théologie et auteur d’un recueil de lois, lui aussi originaire de Ganja, comme Kirakos. Mixi‘tar Goš est introduit dans le chapitre 13 et son portrait évolue avec des accents hagiographiques jusqu’au récit de sa mort, précédé par la mention d’illustres disciples et suivi par l’énumération des futurs supérieurs du monastère26. Le parcours du personnage, dont l’autorité est renforcée par la présentation de la figure vertueuse de son maître27, s’articule entre prédestination, ordination, formation. Il l’amène à la Montagne noire en Syrie et prend un tournant décisif avec son amitié avec le prince Kurd rencontrée à Karin/Erzrum. Mixi‘tar Goš suit le prince dans les domaines dits ancestraux, octroyés par la reine Tamar de Géorgie, et s’installe dans un couvent appelé Getik au nord du lac Sevan. La destruction par un tremblement de terre qui a réduit le couvent aux ruines encore visibles aujourd’hui sur le site de Hin Getik ou Karmir Ełic‘ et la tension provoquée par l’installation d’un nouveau village amènent la communauté de Getik à se déplacer vers une localité nouvelle octroyée par le prince Ivanē, neveu de Kurd : « Un endroit magnifique, encaissé au pied de deux montagnes, en surplomb, appelé vallée de Tanjut. Là il y avait un village, que traversait une très petite ravine et une autre plus importante (coulait) du côté droit. L’endroit avait du bois et de l’eau en abondance »28. Bien qu’adhérant à la confession chalcédonienne, Ivanē soutient le monastère qui reste fidèle à l’Église arménienne apostolique. À la mort de Mixi‘tar Goš, le monastère revient à ce prince selon le testament du fondateur29. Kirakos célèbre le monastère où il écrit son histoire et lequel vient se placer dans le sillage d’une geste édilitaire et prolonge un lignage de sainteté et d’érudition.

  • 30 Le Datastanagirk‘, compilation de droit réalisée par Mixit‘ar Goš, stipule que les donateurs d’une (...)

22Un élément notable dans la description du monastère est la relation avec l’habitat. Avant et après le tremblement de terre le lien de la communauté avec le village adjacent est organique30. Les villages sont souvent mentionnés dans les sources légales comme propriétés, biens fonciers, et ressources des monastères qui agissent aussi en tant que dépositaires ou gestionnaires des biens privés familiaux ou individuels, y compris des femmes seules ou veuves. Dans le cas de Gošavank‘, Mixit‘ar assure le lien social en dissuadant les habitants de se disperser. Sans doute assure-t-il aussi des forces vives nécessaires à la pérennité et la sécurité du monastère. Kirakos Ganjakec’i salue l’autorité pastorale de Mxit’ar sur les habitants du village et signale son rôle de médiateur auprès du prince. La proximité dérangeante d’un village nouvellement installé près du monastère au risque de l’assiéger semble révélatrice d’un habitat seminomade ou itinérant. Il confirme aussi l’organisation du territoire entre pouvoir religieux et puissants locaux.

  • 31 « որ և Հաղարծին էր առաջնորդ » : il construit le réfectoire de Hałarcin en 1248 et reçoit la consécr (...)

23La configuration de l’ensemble sur le nouveau site, Gošavank‘, dans un premier temps semble dictée par le relief du vallon. L’église, élément majeur du complexe monastique est construite d’abord en bois, matériau abondant dans la région. Kirakos en évoque la magnificence (գեղեցկաշէն պայտակերտ), malgré l’absence de matériaux pérennes que privilégie l’architecture monumentale. Le travail est fait par les cénobites avec des laïcs affiliés à la communauté. Le récit de la cérémonie de dédicace place accessoirement le monastère sous la juridiction de celui de Hałarcin et de son supérieur, au moyen d’une dotation de deux villages et d’une vigne, des biens garantis par l’invocation des saints dans les formules de malédiction. Les liens entre les deux sanctuaires se retrouvent plus loin dans le récit en la personne de Tēr Yovhannēs Armanēc‘i qui semble être le supérieur des deux monastères31.

24La construction en bois n’est que le début du développement du monastère, peut-être une solution rapide pour vérifier la viabilité du site et de la communauté. Une « toute petite église », dédiée à saint Jean Baptiste et signalée ensuite à l’entrée du monastère, avait un rôle charnière entre le clergé monastique et le peuplement, voire une chapelle accessible à ce dernier sans gêner les moines. Les travaux culminent avec l’église principale et son inauguration en grande pompe. Le complexe s’étend par l’aménagement d’une habitation (տուն բնակութեան) par le fondateur et pour lui-même accompagnée d’une chapelle en bois à l’écart du complexe (բացագոյն ի վանիցս).

  • 32 « շինեաց եկեղեցի մի շիրիմ գերեզմանի իւրոյ, կրով և վիմօք մածուցեալ սրբագործ յանուն Համբարձմանն Քրիստ (...)
  • 33 « […] sa tombe soulage les malades qui s’abandonnent avec foi à ses prières. On emporte toujours de (...)
  • 34 C. Jolivet-Lévy, « Le rôle des images dans la chrétienté orientale : l’exemple de l’ermitage de sai (...)

25Le tombeau du fondateur sera construit par ses soins avec une église « en pierres hourdées à la chaux au nom de l’Ascension du Christ »32, la plus petite église à la tête du monastère. Ce que le texte décrit comme une sépulture privilégiée devient le théâtre de miracles dès que le supérieur Martiros, qui avait succédé à Mixit‘ar du vivant du fondateur, en dépose la dépouille33. Le choix de l’Ascension comme vocable pour l’église funéraire s’accorde à la fois avec la topographie du site en pente qu’avec le culte du fondateur. Elle n’est pas sans rappeler l’exemple, de peu antérieur, de saint Néophyte le reclus en Chypre, figuré sur le plafond dans la chapelle adjacente à sa cellule-tombeau en apothéose entre deux anges sous l’Ascension du Christ34. L’éloignement de la résidence de Mixit‘ar et de sa sépulture suggère le développent du complexe vers la hauteur de la colline qui surplombe le plateau où se trouvent les principaux édifices de culte. Depuis les hauteurs Mixit‘ar surveillait la communauté se hissant en figure d’autorité de son vivant et, après sa mort, en souvenir protecteur.

26Le monastère évolue alors en lieu de mémoire et sanctuaire de guérison où la tombe de Mixit‘ar perpétue l’action charismatique du père fondateur ainsi que Kirakos le laisse entendre : « sa tombe soulage les malades qui s’abandonnent avec foi à ses prières. On emporte toujours de la terre du lieu pour la guérison des malades, hommes et animaux… ». Cependant, le complexe continue à se développer à l’aune de la politique immobilière des supérieurs successifs et avec le concours de puissants laïcs.

  • 35 Step‘anos Orbelian, Histoire de la Siounie, trad. M.-F. Brosset, Saint-Pétersbourg 1864, p. 196.

27La troisième étape qui semble marquer l’affirmation du monastère est la construction d’une « église glorieuse en pierres de taille avec une coupole d’une belle facture, semblable au ciel, admirée par ceux qui la voient ». La construction qui dure cinq ans est située dans le temps par les événements qui marquent les dates du commencement et de l’achèvement : la prise de Jérusalem par Saladin et l’opposition entre Grecs (en réalité chalcédoniens) et Arméniens au Saint-Sépulcre. Cette dernière se solde par le triomphe de l’orthodoxie apostolique arménienne, forte dans les rangs de l’armée arménienne de la reine Tamar sous les commandes du prince Zakarē. Les coïncidences historiques sont peut-être significatives de la volonté d’inscrire la nouvelle fondation dans une géographie sacrée et spirituelle marquée par la référence à Jérusalem. On retrouve un modèle déjà observé chez Step‘anos Orbelian, qui légitimait la construction de Noravank‘ par l’acquisition de reliques venues de Terre Sainte, unanimement reconnues par les Francs et les Grecs, ainsi que par la mort en martyr du supérieur de Noravank‘ au Saint-Sépulcre35. Les repères chronologiques évoqués ne suffisent pas à rattacher directement Gošavank‘ à Jérusalem mais font écho à la signification initiatique de la Terre Sainte pour la tradition liturgique arménienne tout en confortant l’orthodoxie arménienne à la fois fragilisée et respectée dans le royaume de la reine Tamar.

28L’histoire de l’église principale en pierre, dédiée à la Mère de Dieu, telle qu’elle est consignée par Kirakos, s’articule sur trois points importants : le réseau des commanditaires et des acteurs de la construction ; la parure de l’autel et la participation des femmes à la beauté de l’église ; la cérémonie de la dédicace et l’expansion du monastère grâce à l’édification de chapelles, la dotation en deux villages et d’une mine dans la région de Bjni, dans le canton de Kotayk‘, à une centaine de kilomètres du monastère.

29Kirakos passe sur la forme et les matériaux de l’édifice. L’accumulation des noms de religieux et de laïcs qui promeuvent la sainteté du vardapet fondateur tranche avec l’insertion d’une seule figure féminine, Arzu khatun, fille du prince Kurd. Mentionnée en dernier lieu, après tous ses frères, la princesse est en revanche mise en exergue par le gros plan sur la donation dont elle embellit l’église :

  • 36 La traduction est de l’auteure.

[…] elle fit un beau rideau avec ses filles en couvrement de l’autel, d’une merveilleuse apparence, fait de doux poils de chèvres teintés de nuances diverses et variées, ouvrage d’une allure sculpturale (քանդակակերպ) avec des représentations figurées de l’Incarnation du Seigneur et des saints dégagées en polychromie (ճշգրտագոյն հանուածովք de հանում tisser ou հանեմ faire sortir), ce qui émerveillait les regardeurs. Ceux qui le voyaient bénissaient Dieu d’avoir donné aux femmes le savoir de tissage et le génie de la broderie comme l’a dit Job. Il n’était pas moindre que le voile de l’autel (կազմած apprêt, ameublement) tissé par Besaleel et Oholiab36.

  • 37 Ո՞վ ետ կանանց իմաստութիւն ոստայնանկութեան, կամ հանճար նկարակերտութեան / τίς δὲ ἔδωκε γυναιξὶν ὑφάσμ (...)
  • 38 J.-P. Mahé, « Grégoire de Narek, Histoire de la Sainte Croix d’Aparank‘. Traduction commentée », Re (...)

30Kirakos juxtapose ici deux références vétérotestamentaires : une citation de Job 38,36 et un résumé du passage de l’Exode 31,1-11. Le verset de Job37, dont la version commune à l’arménien et à la Septante est différente de la Bible hébraïque et de la Vulgate, est cité tel quel mais tourné à l’affirmative. L’analogie du « prodigieux vêtement de la sainte table » avec la parure du sanctuaire hébraïque et l’artisan biblique Basaléel mérite d’être soulignée. Elle se retrouve déjà chez Grégoire de Narek et, de façon plus significative sur l’inscription dédicatoire du triptyque de Khahuli projette l’œuvre dans le sillage de l’œuvre de Basaléel et de Salomon38.

  • 39 J. Batcheller, « Goat-hair Textiles from Karanis, Egypt », dans P. Walton Rogers, L. Bender Jørgens (...)
  • 40 G. Wu, « The metropolitan and the Theban silk industry: a hypothetical reconstruction », Byzantine (...)
  • 41 Le verset de Job 38 :36 est illustré dans six manuscrits grecs à partir du xie s. par l’image d’une (...)

31L’analyse de la description poétique bien que relativement détaillée de ce précieux couvrement d’autel a permis d’évaluer la vraisemblance de l’évocation et la rhétorique de l’auteur. Le textile de poil de chèvre, mentionné également dans l’Exode (26 : 7 et 36 : 14) parmi les offrandes prescrites par Moïse, est aussi un bien apprécié dans l’économie méditerranéenne ainsi que dans le Caucase et d’Asie centrale39. La fabrication de textiles est une activité essentielle en milieu domestique et féminin, transversale chez toutes les couches sociales. Les illustrations dans les manuscrits byzantins du Livre de Job, souvent remarquablement réalistes quant à la gestuelle et les formes du métier, inscrivent le tissage dans l’économie divine40. L’utilisation de la même image du tissage pour visualiser la science occulte de la prêtresse dans le temple d’Athéna dans les homélies de saint Jean Damascène montre par ailleurs l’association solide du tissage avec la sagesse41. En effet, les exemples bibliques cautionnent la force créatrice dont le fil est investi dans les mains des princesses pour se transformer de matériau en ornement précieux, d’animal à parure. La précision du relief de la broderie avec celui de la sculpture, inédite dans les descriptions plus anciennes de textiles qui se limitent à signaler la polychromie, paraît d’autant plus significative par sa résonance avec l’abondant décor du monastère et un goût certain pour les effets ajourés lesquels culminent avec l’usage récurrent du trépan en Arménie dans la seconde moitié du xiiie siècle.

  • 42 Par exemple, à propos de la cathédrale d’Ani que la reine Katramidē a fait construire et embellir d (...)
  • 43 L. Brubaker, « Memories of Helena: patterns in imperial female matronage in the fourth and fifth ce (...)

32L’emphase sur le couvrement ouvragé de l’autel qui revient à une métonymie de l’édifice ecclésial et à l’accomplissement de la prescription de la loi de Moïse ne constitue pas moins un éloge prononcé à l’égard de la princesse mise en exergue parmi tous les donateurs de sa famille et les religieux impliqués dans la construction de l’église de Gošavank‘. Les parures textiles des églises sont évoquées souvent dans les sources comme signes de magnificence et fruit de générosité pieuse, parfois de la part de femmes fondatrices42. Cependant, dans le cas d’Arzu khatun, la sagesse inhérente au tissage et sa légitimité biblique autorisent la princesse et ses filles à franchir la limite du sanctuaire par le biais de leur offrande. La réalisation de couvrements d’autel pareils, mentionnée par l’auteur pour trois autres églises monastiques (Hałpat‘, Makaravank‘ et Dadivank‘), fait de cette donation pieuse un modèle de patronage – ou de « matronage »43 – qui révèle, accessoirement, la mise en réseau de ces monastères, tous sous le contrôle de la famille du prince Kurd. L’évergétisme d’Arzu khatun s’étend des environs de Gošavank‘ vers le nord à Hałarcin et vers le sud aux monastères de Ganjasar et de Dadivank.

33La cohésion de ce réseau ecclésiastique transparaît en négatif dans le chapitre 48 de l’histoire de Kirakos où un meunier installe une croix faite à partir de la solive de son pressoir et s’impose auprès de la population par ses rituels de guérison, parfois violents, et les remissions des péchés qu’il accorde. L’affaire est lucrative avec un clergé chargé de la collecte des bénéfices qui profitent également au chef perse du village. Il est possible de reconnaître dans ce récit le schéma inversé, voire parodié, du modèle de la vie et de la piété chrétienne organisée autour du saint homme vertueux au cœur du monastère de Gošavank‘. Il n’en est pas moins la preuve en filigrane du rôle pivot des monastères dans la vie économique et sociale. L’épisode de l’imposteur autoproclamé saint, anathématisé par les prélats et sages des monastères et finalement contré par l’évêque de Dadivank‘ avec l’aide du peuple, témoigne également de l’angoisse eschatologique dans l’air du temps, accentuée par la venue des Mongols, et une société rurale aux repères fluctuants où l’institution ecclésiale est la principale autorité.

  • 44 Corpus Inscriptionum Armenicarum, III, no 176 : Par la volonté de Dieu, moi Step‘anos prêtre k’ahan (...)

34La cohésion entre ces monastères et la pertinence de les penser en réseau a été davantage étayée par le dossier épigraphique de Gošavank‘ avec l’affiliation de deux religieux venus de Ganjasar et de Dadivank‘, rétribuée chacun d’une messe selon un modèle de donation fondamental pour l’économie monastique44.

35Le dossier épigraphique de Gošavank‘ a permis d’augmenter le témoignage écrit de Kirakos et l’étayer par l’apport de nombreuses inscriptions dont celle qui célèbre la famille princière dans la conque du sanctuaire et celle de l’auteur qui lègue ses livres au monastère. L’observation de la répartition des inscriptions dans l’espace de l’église et du gawit‘ qui la précède a permis de confirmer leur rôle structurant de l’espace et la dialectique entre l’expérience de l’espace, sa perception, son marquage et la rhétorique de son expression.

  • 45 J. Johns, « A tale of two ceilings: the Capella Palatina in Palermo and the Mouchroutas in Constant (...)

36L’analyse du récit de la construction de Gošavank‘, au cœur du monde actuel et intérieur de l’auteur, a expliqué son rôle central dans la narration de l’Histoire d’Arménie. La confrontation avec d’autres historiens des Arméniens mais aussi avec l’ekphrasis de Philagathos de Cerami sur la Chapelle palatine de Palerme45 a permis d’observer des constantes quant au rôle des fondations dynastiques et a montré, notamment, l’importance de la cérémonie de la dédicace qui constitue à la fois un rite religieux et un rite de pouvoir.

37La seconde thématique, intitulée À l’est de Byzance : images et échanges artistiques a exploré, à partir d’études de cas, les échanges et les transferts culturels mais aussi les dynamiques artistiques et religieuses dans les régions limitrophes ou au-delà de l’Empire byzantin. La croix-reliquaire envoyée par Constantin VIII et Basile II au monastère d’Aparank‘ dans la région du Vaspourakan a servi de charnière entre les deux thématiques : la fabrication d’un reliquaire impérial de la Vraie croix dédié à l’exportation, comme une extension de la puissance de l’empire, et l’église construite pour le recevoir ont amené à affiner la perception de la culture matérielle de luxe à l’époque byzantine moyenne où faste et pouvoir convergent indépendamment de délimitations ethniques ou religieuses au profit d’une diplomatie dynamique déployée autour de l’Empire.

  • 46 A. Khazaryan, « The City of Ani: Constructing a Medieval Capital in the Christian Orient », dans V. (...)
  • 47 Pour le monastère P. Donabédian, « L’éclatante couronne de Saint-Serge. Le monastère de Xckōnk’ [Kh (...)
  • 48 L’an 1230. Par la grâce de Dieu, moi K’ap’ik fils de Čuča general de l’amir spasalar Šahenšah, mon (...)
  • 49 Ł. Ališan, Širak.
  • 50 La traduction de l’inscription est comme suit : Par la grâce et la misericorde de Dieu, moi Brnawor (...)
  • 51 Ispahan, Nouvelle Djoulfa, Monastère du Sauveur de Tous, ms. 36/156 : S. Der Nersessian, A. Mekhita (...)

38Dans le cadre de cette thématique, la question de l’émulation du modèle constantinopolitain à Ani, la capitale médiévale d’Arménie, soulevée récemment par Armen Khazarian46, a été abordée par l’étude de l’arrière-pays de la ville sous ses différentes phases : bagratide, seldjoukide, et géorgienne. La ville est entourée de tous côtés d’un réseau de sites qui délimitent un bouclier monastique, un vivier agricole ou une zone d’influence et de pouvoir. Les monastères y jouent un rôle incontestable de repères dans l’espace et leur architecture, déclinant des plans et des volumes comparables, contribue à la cohésion du territoire. Les inscriptions ont conforté davantage cet aperçu étayant le maillage dense entre ces différentes localités – la ville et les campagnes voisines, voire plus lointaines – que les manuscrits, enluminés ou non, ont davantage confirmées. Parmi les nombreux exemples étudiés, le dossier épigraphique du monastère de Xckōnk‘ perché sur le flanc d’une gorge à une cinquantaine de kilomètres de la ville a illustré avec force cette constellation de fondations et des populations47. Une inscription de 1230 (fig. 4) enregistre le don au monastère d’un vignoble situé à Bagaran, une quarantaine de kilomètres au sud, pour le souvenir des défunts proches du donateur48. Le caractère contractuel, évident dans la formulation, est confirmé par la souscription d’un scribe dont la mention semble sceller le pacte et trahit accessoirement la présence d’un service de chancellerie dans le monastère. Deux autres inscriptions datées de 1221 et de 1233 témoignent du don des biens fonciers, l’une par un couple de laïcs et l’autre par un religieux, précisant accessoirement la légitimité de leur possession, leur état (deux maisons nouvellement construites) et la situation en ville (près du quartier de Tigran) ou, pour une auberge, sur la colline en face du monastère49. Deux autres témoignages croisés confirment la dévotion et l’importance du monastère auprès de la société civile : il s’agit d’un couple connu par une inscription, encore visible sur une paroi de l’église Surb Sargis à peine conservée parmi les ruines du monastère de Xckōnk’ (fig. 5) et leur manuscrit, où ils sont représentés. Ce dernier, daté de 1236 est offert à « cette congrégation angélique », dont plusieurs membres sont mentionnés par leur nom et statut. Qualifié d’enfant spirituel de ce couple sans descendance, le livre réalisé avec de matériaux précieux – sans doute pour le revêtement – et d’une belle écriture semble être le gage que la communauté perpétuerait la mémoire de ses bienfaiteurs et, peut-être, les accueillerait dans ses dépendances à la fin de leur vie. L’année du don est celle de l’incursion dévastatrice des Mongols à Ani que le colophon, empli d’angoisse eschatologique, somme les futurs lecteurs à relater pour en transmettre le souvenir. Si la ville d’Ani ne remet pas vraiment de cette mise à sac, la deuxième inscription des mêmes donateurs, datée de 1240, témoigne de la survie des personnages impliqués et de la continuité du modèle économique qui relie la ville à son vaste arrière-pays : contre leur vignoble précieux à Mren, le couple se voit attribuer le jour de la Résurrection de Lazare pour sa commémoration annuelle50. Si cette disposition ne figure pas dans le colophon du manuscrit, elle semble transparaître dans les peintures51 : la Résurrection de Lazare décline de façon originale la confrontation de Jésus avec le corps emmailloté de son ami, qu’embrasse tendrement une femme voilée et nimbée sous le regard de deux autres saintes femmes à la même allure et d’un disciple. Il est tentant de reconnaître dans cette dérogation à l’iconographie habituelle, l’insertion des commanditaires assimilés par leurs vêtements anachroniques à l’entourage du Seigneur. Dans cet ordre d’idées, il paraît cohérent de reconnaître les donateurs dans le couple nimbé qui se substitue à la ville de Jérusalem dans la scène des Rameaux. Peuplée d’enfants juchés sur les arbres en train de couper des branches ou étalant des vêtements pour accueillir le Seigneur en majesté sur l’ânesse, la scène se trouve en résonnance avec la citation du psaume 136/137 dans le colophon et avec l’idée d’une progéniture spirituelle incarnée par le livre des évangiles.

  • 52 I. Rapti, « À la recherche du peintre : note sur un “autoportrait” dans un tetraévangile arménien d (...)

39La dévotion laïque et familiale a été abordée dans un autre contexte géographique à travers un manuscrit encore peu étudié (Maténadaran 3708 de l’an 1321) où les commanditaires s’installent dans des compositions agencées dans des encadrements qui évoquent plutôt des panneaux peints. Œuvre d’un peintre inconnu par ailleurs, désigné comme « maître de couleur », le tétraévangile de Tawucu a alimenté la réflexion sur le statut de l’artiste, et en particulier du peintre médiéval, poursuivie par la discussion des rares exemples d’autoreprésentation et d’autoréférentialité52.

  • 53 Mise en place d’une équipe qui procède au classement et à la numérisation du fonds. Dans le cadre d (...)

40Les activités du séminaire se sont par ailleurs diversifiées par l’accueil au début de l’année universitaire de Christina Maranci, professeur à l’université de Harvard, grâce à un échange soutenu par l’EPHE-PSL et reporté depuis la pandémie. Cristina Maranci a donné une conférence sur l’écriture de l’histoire de l’architecture arménienne médiévale et avec les étudiants et le concours de Laurent Héricher, responsable de manuscrits orientaux au département des manuscrits de la BNF, nous avons animé une séance d’observation autour de deux manuscrits arméniens. Enfin, un atelier autour du fonds photographique de Nicole et Jean-Michel Thierry, dont le versement à l’INHA avait eu lieu pendant la pandémie, a pris la forme d’une demi-journée d’étude, en présence de participants spécialistes de l’Islam médiéval, de musées et de collègues et permis un échange fondamental pour faire connaître ce fonds dont la valorisation avance depuis de manière soutenue53.

  • 54 Le 9 novembre 2022. La figure du fondateur sanctifié dans le monachisme arménien a servi de mise en (...)

41L’accueil du Professeur ukrainien Serhii Shumylo à l’EPHE-PSL, dans le cadre du programme PAUSE, a donné lieu à une journée d’étude franco-ukrainienne sur la figure du starets dans le christianisme orthodoxe54 tandis que quelques séances du séminaire ont accueilli des communications liées aux intérêts historiographiques et scientifiques du séminaire, notamment la présentation d’Ivan Drpić sur les inscriptions à Ohrid, de Béatrice Krikorian sur la correspondance entre les orientalistes Victor Langlois et Marie-Félicité Brosset, de François Pacha Miran sur la topographie religieuse d’Édesse entre 452-451 dans une chronique syriaque de 1234, ainsi que la mise en perspective entre l’œuvre de Gabriel Millet et de Jurgis Baltrušaitis sur l’architecture médiévale du monde byzantin et du Caucase.

Fig. 3. République d’Arménie. Monastère de Gošavank‘, vue depuis la colline à l’ouest. Cliché de l’auteure (2023).

Fig. 3. République d’Arménie. Monastère de Gošavank‘, vue depuis la colline à l’ouest. Cliché de l’auteure (2023).

Fig. 4. Turquie. Monastère de Xckōnk’, église Surb-Sargis, inscription avec la souscription du scribe. Cliché de l’auteure (2016).

Fig. 4. Turquie. Monastère de Xckōnk’, église Surb-Sargis, inscription avec la souscription du scribe. Cliché de l’auteure (2016).

Fig. 5. Turquie. Monastère de Xckōnk’, église Surb-Sargis, inscription d’un couple de laïcs. Cliché de l’auteure (2016).

Fig. 5. Turquie. Monastère de Xckōnk’, église Surb-Sargis, inscription d’un couple de laïcs. Cliché de l’auteure (2016).
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Notes

1 Traduction d’après la publication du texte dans S. G. Barxudaryan, Corpus Inscriptionum Armenicarum III, Gełarkunik‘ et Vayoc‘ Jor, Erevan 1967 (en arménien), no 364. La fin de l’inscription est lacunaire et difficile à déchiffrer. Grâce au récit de Step‘anos Orbelian on peut y reconnaître la mention d’une donation postérieure. La confrontation de l’inscription avec le récit de l’historien concorde en général malgré quelques différences : c’est notamment le cas des villages, au nombre de quatre dans l’inscription et cinq dans le récit. Les sommes des dram mentionnées varient également légèrement de même que les toponymes associés. Quant à la gestion de ces sommes, il n’est pas clair s’il s’agit des revenus bénéficiant au monastère ou des dotations allouées par le fondateur. Le récit de Step‘anos Orbelian (trad. Brosset, Histoire de la Siounie, p. 111-112) précise que le monastère abritait les sépultures de Smbat et des deux religieux qui le précèdent et auxquelles peuvent correspondre les trois croix gravées entre les lettres sur la hauteur de trois lignes. La date est aussi écrite en majuscules d’un corps plus important, bien lisibles d’en bas.

2 Corpus inscriptionum armenicarum III, nos 492-495.

3 Chapitre 38, p. 121.

4 Chapitre 50, p. 151.

5 Ełegis est absente, ainsi que la région, du compte rendu de P. Cuneo (2nd international symposium of Armenian art, 1, Erevan 1978, p. 57-72) sur l’urbanisme arménien où il insiste sur les deux zones fortes ourartéennes d’Ani et Van, mais évoque à la fin la situation de coexistence de plusieurs ethnies, observée encore en son temps en URSS et des villages où l’élément arménien est encore exclusif.

6 K. Franklin, Everyday Cosmopolitanisms: Living the Silk Road in Medieval Armenia, Oakland 2021.

7 M. E. Stone, « The Orbelian Family Cemetery Ełegis, Vayoc‘ Jor, Armenia », Revue des études Arméniennes 33 (2011), p. 213-237.

8 J.-M. Thierry, P. Donabédian, Les arts arméniens, Paris 1987, p. 592 et P. Cuneo, Architettura armena: dal quarto al diciannovesimo secolo, Rome 1988.

9 R. Goshkarian, « Greater Armenia and the Medieval World », dans Armenia. Art, Religion and Trade (catalogue de l’exposition du Metropolitan Museum of Art), éd. H. C. Evans, New York 2018, p. 86.

10 S. Karapetyan, J.-P. Mahé, « The Hoṙomos Inscriptions », dans E. Vardanyan (éd.), Hoṙomos Monastery. Art and History, Paris 2015, p. 373-374.

11 Z. Skhirtladze, D. Kldiashvili, « Georgian Manuscripts Produced in Eleventh-Century Constantinople », Dumbarton Oaks Papers 76 (2022), p. 311-397.

12 V. Della Dora, Landscape, Nature, and the Sacred in Byzantium, Cambridge 2016, p. 255 : « Byzantine geographical imaginations were captured in and shaped through the scalar tension between the multiplicity of the forms and places of creation and its ordered, harmonious totality between topos and cosmos ».

13 Dynamics of Medieval Landscape. Cultural Shaping of the Environment, éd. I. Foletti, M. F. Lešák, A. Palladino, Convivium 9, Turnhout 2022 ; T. Tanoulas, « In Search of the Perception of Architectural Space in Byzantine Literature », dans Ήρως κτίστης. Μνήμη Χαράλαμπου Μπούρα, éd. M. Korres et al., Athènes 2018, vol. II, p. 551-562. M. Veikou, « Space in Texts and Space as Text: A New Approach to Byzantine Spatial Notions », Scandinavian Journal of Byzantine and Modern Greek Studies 2 (2016), p. 143-176. H. Saradi, « Space in Byzantine Thought », dans Ćurčić Slobodan et al. (éd.), Architecture as Icon: Perception and Representation of Architecture in Byzantine Art (cat. exp., Princeton University Art Museum, 6 mars-6 juin 2010), Princeton, New Haven 2010, p. 73-112 ; F. Briquel-Chatonnet, « Les églises dans les textes », dans F. Briquel-Chatonnet (éd.), Les églises en monde syriaque, Paris 2013, p. 11-40.

14 T. Tanoulas, « In Search of the Perception of Architectural Space ».

15 H. Saradi, « Space in Byzantine Thought ».

16 À cet égard, on relève l’hypothèse séduisante de Tasos Tanoulas à propos d’un poème de Georges Chortasmenos sur la demeure de Théodose Cantacuzène, un aristocrate byzantin actif autour de 1400 : la sensibilité de l’épigramme à l’intégration de l’édifice dans le paysage semble en effet faire écho à l’émergence du paysage dans la peinture humaniste en Italie et sa résonance dans la culture aristocratique du début du xve siècle.

17 Le terme en anglais nous a paru préférable à la traduction littérale « tournant spatial », comme c’est le cas de plusieurs références dans une bibliographie abondante : C. Jacob, « Spatial turn ». Qu’est-ce qu’un lieu de savoir ?, Marseille 2014 ; A. Volvey, M. Stock, Y. Calbérac, Mouvements de géographie. Une science sociale aux tournants, Rennes 2021, notamment le chapitre « Spatial Turn, tournant spatial, tournant géographique » accessible sur HAL : https://shs.hal.science/halshs-03269483.

18 H. Lefèbre, La production de l’espace, Paris 1974 ; M. Veikou, « Space in Texts and Space as Text ».

19 R. P. H. Greenfield, The Life of St. Lazaros of Mt. Galesion: An Eleventh-Century Pillar Saint, Introduction, Translation, and Notes, Washington DC 2000. La publication de la traduction a valu à ce texte une importance croissante dans l’histoire économique et sociale de l’empire byzantin.

20 F. Briquel-Chatonnet, « Les églises dans les textes », dans Les églises en monde syriaque, p.41-84.

21 F. Cassingena-Trevédy, « Constructions, destructions, inhabitation divine : mystère et vie des églises à travers les écrits des premiers auteurs syriaques IVe-VIe siècle », dans Les églises en monde syriaque, p. 521-540.

22 M.-F. Brosset, Deux historiens arméniens : Kiracos de Gantzac, XIIIe s., Histoire d’Arménie : Oukhtanès d’Ourha, Xe s., Histoire en trois parties, Saint-Pétersbourg 1870.

23 P. Boisson, Kirakos Ganjakec’i (XIIIe siècle) : Histoire d’Arménie, Louvain 2021.

24 T. Greenwood, « Armenian Sources », dans M. Whitby (éd.), Byzantines and Crusades in non Greek sources, Oxford 2007, p. 232.

25 I. Augé, « Gošavank‘, un complexe monastique au regard des sources littéraires et épigraphiques », Le Muséon 125 (2012), p. 335-365.

26 Chapitre 16.

27 Yovhannēs Tawušec‘i, évoqué dans le chapitre XIII, P. Boisson, Kirakos Ganjakec‘i, p. 172.

28 P. Boisson, Kirakos Ganjakec’i, p. 174.

29 A. Eastmond, Tamta’s World: The Life and Encounters of a Medieval Noblewoman from the Middle East to Mongolia, Cambridge 2017, p. 59-60, y voit, avec raison, la protection optimale pour le monastère et ses possessions, mais il ne faudrait peut-être pas ignorer que le terrain revenait à l’aîné des frères et que cette disposition entérinait simplement le droit du prince Ivanē sur ces domaines.

30 Le Datastanagirk‘, compilation de droit réalisée par Mixit‘ar Goš, stipule que les donateurs d’une église en ruines peuvent récupérer leur don à moins qu’une autre église reçoive la congrégation ce dont l’évêque est placé comme arbitre : R. W. Thomson (traduction et commentaire), The Lawcode [Datastanagirk‘] of Mxit‘ar Goš, Amsterdam, Atlanta 2000, p. 239.

31 « որ և Հաղարծին էր առաջնորդ » : il construit le réfectoire de Hałarcin en 1248 et reçoit la consécration épiscopale en 1256-1257 avant d’aller au grand siège d’Hałpat. I. Augé, « Gošavank‘ », s’interroge s’il cumule ou s’il a laissé l’un pour l’autre (p. 346).

32 « շինեաց եկեղեցի մի շիրիմ գերեզմանի իւրոյ, կրով և վիմօք մածուցեալ սրբագործ յանուն Համբարձմանն Քրիստոսի ».

33 « […] sa tombe soulage les malades qui s’abandonnent avec foi à ses prières. On emporte toujours de la terre du lieu pour la guérison des malades, hommes et animaux […] ». La dépouille du saint est déposée devant la porte de la petite église « au sommet du couvent du côté ouest ». Cet emplacement correspond sans doute à celui de l’église funéraire « au-dessus et à droite du couvent », ce qui suggère que la référence pour l’orientation dans le récit est le sud ou le niveau inférieur du complexe.

34 C. Jolivet-Lévy, « Le rôle des images dans la chrétienté orientale : l’exemple de l’ermitage de saint Néophyte près de Paphos », Perspectives médiévales 29 (2004), p. 49-72.

35 Step‘anos Orbelian, Histoire de la Siounie, trad. M.-F. Brosset, Saint-Pétersbourg 1864, p. 196.

36 La traduction est de l’auteure.

37 Ո՞վ ետ կանանց իմաստութիւն ոստայնանկութեան, կամ հանճար նկարակերտութեան / τίς δὲ ἔδωκε γυναιξὶν ὑφάσματος σοφίαν ἢ ποικιλτικὴν ἐπιστήμην ?

38 J.-P. Mahé, « Grégoire de Narek, Histoire de la Sainte Croix d’Aparank‘. Traduction commentée », Revue des études arméniennes 36 (2014-2015), p. 109 ; L. Kuskivadze, The Khakhuli Triptych, Tbilisi 2007, p. 26, 29 et pl. 3.

39 J. Batcheller, « Goat-hair Textiles from Karanis, Egypt », dans P. Walton Rogers, L. Bender Jørgensen, A. Rast-Eicher (éd.), The Roman Textile Industry and Its Influence, Oxford 2001, p. 38-47 ; J. Pitton de Tournefort, Relation d’un voyage au Levant, Paris 1717, p. 463, juge comparable à la soie cette toison dont le commerce est interdit et reproduit un dessin de la chèvre d’Anghora (p. 462) : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k10575681/f581.item.

40 G. Wu, « The metropolitan and the Theban silk industry: a hypothetical reconstruction », Byzantine and Modern Greek Studies 46 (2022), p. 64-80 et M. Meyer, An Obscure Portrait: Imaging Women’s Reality in Byzantine Art, Londres 2009. Dans les calendriers en Occident le tissage n’apparaît guère avant le xiiie et le xive siècle, où il reste exceptionnel ; la tonde est considérée un apport oriental. Il devient plus courant au xve siècle en Occident dans les heures de la Vierge.

41 Le verset de Job 38 :36 est illustré dans six manuscrits grecs à partir du xie s. par l’image d’une femme tissant au métier et une autre filant. L’association du tissage à la sagesse est davantage élaborée dans les homélies de saint Jean Damascène sur la Nativité où la prédiction de l’incarnation par la prêtresse Xanthippe au temple d’Athéna est encapsulée dans la représentation de la femme tissant le voile du temple : S. Papadaki-Oekland, Byzantine Illuminated Manuscripts of the Book of Job. A Preliminary Study of the Miniature Illustrations Its Origin and Development, Turnhout 2009, p. 252 et suiv.

42 Par exemple, à propos de la cathédrale d’Ani que la reine Katramidē a fait construire et embellir de tapisseries polychromes, brodées de fleures pourpres et de fils d’or : T. Greenwood, The Universal History of Step‘anos Tarōnec’i, Cambridge 2017, chap. 30, p. 293.

43 L. Brubaker, « Memories of Helena: patterns in imperial female matronage in the fourth and fifth centuries », dans L. James (éd.), Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, Londres 1997, p. 52-75.

44 Corpus Inscriptionum Armenicarum, III, no 176 : Par la volonté de Dieu, moi Step‘anos prêtre k’ahanay (prêtre marié) de Gantzasar, je me suis affiliée à la Sainte-Vierge et ses serviteurs (les siens) ont donné une messe à la fête de Kirakos, sans faille : Rappelez-vous de l’émissaire en Dieu. Corpus Inscriptionum Armenicarum, III, no 188 : Moi, Sargis de Tadéi vank, je suis venu à cette sainte église avec des présents (offrandes). Les moines les ont reçues et m’ont donné un jour de messe, à la fête de saint Karapet.

45 J. Johns, « A tale of two ceilings: the Capella Palatina in Palermo and the Mouchroutas in Constantinople », dans J. M. Rogers, A. Ohta, R. Wade-Haddon (éd.), Art, Trade and Culture in the Islamic World and Beyond, Londres 2016, p. 58-73 (avec reproduction et traduction du texte).

46 A. Khazaryan, « The City of Ani: Constructing a Medieval Capital in the Christian Orient », dans V. Marinis, A. Papalexandrou, J. Picket, Architecture and Visual Culture in the Late Antique and Medieval Mediterranean: Studies in Honor of Robert G. Ousterhout, Turnhout 2020, p. 239-250.

47 Pour le monastère P. Donabédian, « L’éclatante couronne de Saint-Serge. Le monastère de Xckōnk’ [Khətzkonq] et le dôme en ombrelle dans l’architecture médiévale », Revue des études arméniennes 38 (2018-2019), p. 195-355 (avec bibliographie antérieure).

48 L’an 1230. Par la grâce de Dieu, moi K’ap’ik fils de Čuča general de l’amir spasalar Šahenšah, mon seigneur, ai acquis de mes justes revenus le vignoble qui est à Bagaran, appellé Tznag, et l’ai donné à ce saint domaine de Xckōnk’et à Saint-Sargis pour le souvenir de ma mère Šouškan et de mon frère Varham. Et les serviteurs de l’église, [nous] avons établi le jour de Navasard pour que la messe soit célébrée sans faille pour le souvenir de Šouškan et de Varham. Ceux qui s’y exécutent seront bénis et ceux qui ne respectent pas seront maudits. [court espace blanc] Xač’atur scribe. Cf. Ł. Ališan, Širak, Venise 1881.

49 Ł. Ališan, Širak.

50 La traduction de l’inscription est comme suit : Par la grâce et la misericorde de Dieu, moi Brnawor, serviteur du Christ, et mon épouse Tgha tikin, par la volonté bienveillante du pieux paron Grigor, nous nous sommes affilés à ce saint domaine de Xckōnket lui avons offert notre précieux vignoble qui se trouve à Mren et que l’on appelle Aghton. Et le jour de la grande fête de l’Annonciation, ils l’ont passé entre les mains de l’évêque Ter Abas et des autres frères. Et en contrepartie, ils nous ont attribué la messe de la fête de Lazare jusqu’à l’avènement du Verbe (i.e. : la Seconde Venue) : la moitié des messes pour Brnawor et l’autre moitié pour ma femme Tgha tikin. Et ceux qui exécutent notre testament écrit seront bénis de Christ Dieu et ceux qui l’enfreignent seront jugés à la gloire du Fils de Dieu.

51 Ispahan, Nouvelle Djoulfa, Monastère du Sauveur de Tous, ms. 36/156 : S. Der Nersessian, A. Mekhitarian, Miniatures arméniennes d’Ispahan, Bruxelles 1986, p. 60-64 et K. Mat’evosyan, S. Baloyan, « The Scriptorium of Hoṙomos Monastery », dans E. Vardanyan (éd.), Hoṙomos Monastery. Art and History, p. 343-355 et fig. VI-14 et VI-15 avec des reproductions en couleur.

52 I. Rapti, « À la recherche du peintre : note sur un “autoportrait” dans un tetraévangile arménien du XIVe siècle », dans N. Dile, D. Kotoula (éd.), Mélanges en l’honneur de Nano Chadzidakis, Athènes (à paraître).

53 Mise en place d’une équipe qui procède au classement et à la numérisation du fonds. Dans le cadre du programme Trésors de Richelieu en janvier 2024, ont été présentés deux albums des photographies de Dimitri Ermakoff, acquis par l’INHA pendant la pandémie pour compléter le fonds Thierry. Une journée d’étude est organisée le 21 novembre 2024.

54 Le 9 novembre 2022. La figure du fondateur sanctifié dans le monachisme arménien a servi de mise en perspective entre le starets et le modèle du saint vivant dans l’Antiquité.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. République d’Arménie. La ville actuelle d’Ełegis, vue depuis le nord. Cliché de l’auteure (2023).
URL http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5207/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 11M
Titre Fig. 2. République d’Arménie. Monastère de Vanevan, tambour, côté est. Inscription de fondation. Cliché de l’auteure (2021).
URL http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5207/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 11M
Titre Fig. 3. République d’Arménie. Monastère de Gošavank‘, vue depuis la colline à l’ouest. Cliché de l’auteure (2023).
URL http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5207/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 12M
Titre Fig. 4. Turquie. Monastère de Xckōnk’, église Surb-Sargis, inscription avec la souscription du scribe. Cliché de l’auteure (2016).
URL http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5207/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 18M
Titre Fig. 5. Turquie. Monastère de Xckōnk’, église Surb-Sargis, inscription d’un couple de laïcs. Cliché de l’auteure (2016).
URL http://journals.openedition.org/asr/docannexe/image/5207/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 12M
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Pour citer cet article

Référence papier

Ioanna Rapti, « Conférences des années 2021-2022 et 2022-2023 »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 131 | 2024, 431-453.

Référence électronique

Ioanna Rapti, « Conférences des années 2021-2022 et 2022-2023 »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 131 | 2024, mis en ligne le 12 juillet 2024, consulté le 14 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/asr/5207 ; DOI : https://doi.org/10.4000/122xt

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Auteur

Ioanna Rapti

Directrice d’études, École pratique des hautes études, section des Sciences religieuses – PSL

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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